Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y SU NORMATIVIDAD

La filosofía se caracteriza por ser un tipo de pensamiento que se cuestiona a sí mismo. En tal sentido podría afirmarse que, aun mucho antes de la aparición de Kant, la filosofía se ha organizado como saber crítico, si bien es a partir del filósofo alemán cuando se tomó una clara conciencia tanto de ese carácter como de su necesidad.

En cuanto crítica, la filosofía supone además una filosofía de la filosofía. Es decir, lo crítico no se reduce a una investigación de los límites y posibilidades de la razón, con una intención exclusivamente epistemológica, es algo más que esto. Se trata de una meditación en la que no sólo interesa el conocimiento, sino también el sujeto que conoce, el filósofo en particular, en su realidad humana e histórica. De ahí que una filosofía de la filosofía pretenda tener una amplitud mayor que la tradicional crítica de la razón; se trata, en efecto, de un tipo de crítica más amplio que pretende responder a una problemática que incluye cuestiones relativas a la misma vida filosófica.

Y en verdad, esa amplitud de lo crítico se encuentra, aunque no sea objeto declarado y buscado, en la filosofía kantiana misma. No se ha observado, por ejemplo, hasta qué grado la crítica supone en Kant lo regulativo y hace que la filosofía se constituya en un saber normativo, en el que la norma no resulta algo externo a la filosofía, sino algo derivado de su misma estructura, que atiende no sólo a los límites de la razón, sino también al modo de ser del hombre, incompatible muchas veces con aquellos límites tal como los plantea el kantismo.

Y así, una de las normas dice "que es necesario evitar todo juicio trascendente de la razón pura", pero otra aconseja, de un modo que según el mismo Kant tan sólo en apariencia es contradictorio, "elevarnos hasta conceptos que estén dados fuera del uso empírico de la razón” (Kant, 1973, parágrafo 57). La filosofía aparece, pues, como un saber normativo que tiene en cuenta no sólo la naturaleza de la razón, sino también la del hombre que usa de esa razón, aun en contra de sus propias posibilidades, con lo que la crítica adquiere una amplitud que le restituye su verdadero valor.

Ahora bien, la primera pauta enunciada por Kant tiene su origen en la investigación por él realizada anteriormente que le había llevado a fundar la ciencia en los juicios sintéticos a priori, lo cual suponía, por lo demás, una determinación previa de esos mismos a priori, que como sabemos son de tipo formal lógico o epistemológico. Mas, la segunda pauta, propuesta de modo tal que no cayera en contradicción con la anterior, supone otro tipo de a priori, distinto, de carácter antropológico, así expresamente señalado por el mismo Kant y claramente reconocido cuando nos habla de la metafísica como una exigencia espontánea e inevitable del hombre, o cuando nos afirma que existirá siempre una metafísica y que ella es apremiante necesidad de la que nos es imposible renunciar, etc. (Kant, 1973, parágrafo 60).

De este modo, la filosofía, una vez que ha determinado sus posibilidades mediante un cierto tipo de crítica, que en el caso kantiano es llevada a cabo en dos niveles, el lógico-trascendental y el antropológico, no puede menos que organizarse sobre una cierta normatividad. Lo crítico mismo exige necesariamente lo normativo, como cosa interna de la filosofía.

Este hecho no ha sido, sin embargo, entendido siempre de ese modo. Antonio Caso, en sus comentarios a la filosofía de Husserl, nos dice que lo normativo es siempre lo agregado a lo teorético desde afuera, como algo que le es totalmente extraño, si bien podemos sumarlo a lo teorético añadiéndole sentido de normatividad. "A toda verdad científica, sea ella cual fuere, puede agregarse la idea de normación; y resulta entonces, merced a este agregado, normativa; pero una cosa es la norma que resulta de sumar a la verdad la idea de normación y otra la verdad misma, que en sí no es normativa”. De ahí concluye Caso que "toda verdad teorética es capaz de enunciarse como regla de acción, mas esta posibilidad no constituye su esencia" (Caso, A., 1946: 93-94). Es decir, a toda verdad teorética se le puede "sumar" lo normativo, que será siempre orgánicamente extraño a su naturaleza.

En estas afirmaciones de Caso se desea evidentemente escindir lo teorético, entendido como "contemplación", de lo útil. Ya el mismo Kant en los Prolegómenos había dicho que "la utilidad práctica que puede tener una ciencia especulativa está fuera de los límites de esta ciencia" (Kant, parágrafo 60), con lo que pareciera caer en contradicción con aquellas normas que él mismo enuncia como derivadas directamente de la filosofía en cuanto saber crítico y que no aparecen como externas a la crítica misma.

Ahora bien, sucede que la filosofía es una práctica y que no toda práctica es necesariamente "utilitaria" en el sentido peyorativo que el valor "útil" muestra en los pensadores que entienden la filosofía dentro de los viejos esquemas del saber contemplativo, y en cuanto práctica contiene una normatividad que le es propia, no meramente añadida.

El hecho de que el saber filosófico sea una práctica, surge con claridad justamente de la presencia del a priori antropológico, cuyo señalamiento restituye a la filosofía su valor de "saber de vida", más que su pretensión de "saber científico", y da a la cientificidad de la misma su verdadero alcance.

En este sentido aparece precisamente entendida la normatividad de la filosofía cuando Hegel en su Introducción a la historia de la filosofía se plantea el problema del "comienzo de la filosofía y de su historia". Allí nos dice que tiene su comienzo concreto, es decir, histórico, en la medida en que el sujeto filosofante "se tenga a sí mismo como valioso absolutamente" (also schlechthin für sich gelten will) y que, en contra de lo que Hegel entiende que es el "carácter oriental", "sea tenido como valioso el conocerse por sí mismo". Afirmaciones ambas de un sujeto que no implican una reducción a la mera subjetividad, en cuanto que el individuo lo es en la medida en que se reconoce a sí mismo en lo universal y en cuanto la filosofía necesita (müssen) además de la forma concreta de un pueblo (die konkrete Gestalt eines Volkes). El sujeto que se afirma como valioso, condición por la cual la filosofía según Hegel tuvo históricamente sus inicios con los griegos (Die Philosophie beginnt in der griechischen Welt), no es pues un sujeto singular, sino plural, en cuanto que las categorías de "mundo" y de "pueblo" hacen referencia justamente en él a una universalidad sólo posible desde una pluralidad, motivo por el cual podemos enunciar el a priori antropológico que plantea Hegel, como un "querernos a nosotros mismos como valiosos" y consecuentemente un "tener como valioso el conocernos a nosotros mismos", aun cuando sea este o aquel hombre en particular el que ponga de manifiesto dicho punto de partida (Hegel, 1940: 224-236).

Ahora bien, en la medida en que para Hegel el "comienzo concreto" de la filosofía deja de ser un mero dato histórico de carácter erudito y nos plantea antes que eso las condiciones de dicho comienzo, éste resulta ser fundamentalmente un "re-comienzo" y las normas o pautas que señala son de modo claro y evidente la formulación del a priori antropológico, que a su modo vimos planteado ya en Kant.

Dos aspectos querríamos señalar para cerrar esta breve presentación del problema de la normatividad, al que deberemos regresar necesariamente. En primer lugar, que se trata de normas que tienen que ver con el camino que se ha de recorrer para alcanzar un discurso filosófico, y según sea el que sigamos o no, será el lugar al que llegaremos, por lo que la elección de la ruta no es accidental respecto de lo que se persigue, no se trata de una vía casual, sino de la necesaria para llegar a donde se desea, y las exigencias que se nos dan para transitar ese camino no son por tanto extrañas al resultado. Dicho de otro modo, las normas de las que debemos partir no son ni pueden ser extrañas a la legalidad de la objetividad misma. Lo segundo, es que aquella voluntad de un determinado sujeto, implica un acto de "ponerse" a sí mismo como sujeto tema que tiene su antecedente entre los griegos, en particular a partir del platonismo (tízemi, hypotízemi), en quienes es posible rastrear la necesidad de un a priori antropológico como condición del filosofar (Roig, 1972). Ciertamente que en ellos se encuentran los antecedentes de la tendencia que conducirá a reducir aquel "poner" a una función noética, sobre la cual se pretenderá justificar más adelante un "sujeto trascendental". El a priori antropológico, en cuanto es fundamentalmente un "ponerse", exige el rescate de la cotidianidad, dentro de los marcos de esta última y es función contingente y no necesaria. En contra de Hegel mismo, en quien el sujeto histórico corre el riesgo permanente de disolverse en un mítico sujeto absoluto, que se hace cargo en última instancia de todo comienzo posible del filosofar y en contra de la "tética noética" husserliana, aquel sujeto está eximido de las exigencias de cualquier "morale par provision” de cualquier "determinabilidad" que no sea la suya propia, o de cualquier "epojé" que lo saque de su vida cotidiana. El a priori antropológico es el acto de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se funda, ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento lógico de una esencia a otra.

Resulta, pues, inevitable, para lograr la constitución de un pensamiento filosófico, asumir las pautas propias de ese pensar. El término "pauta", del latín pacta (plural de pactum), significa originariamente "convenio". Es aquello en lo cual hemos de "convenir" respecto de lo propuesto, en este caso, la organización de un saber filosófico. Lo pactado adquiere de este modo un cierto valor de "programa" o de "tarea" que connota de modo especial este tipo de a priori y que lo diferencia radicalmente del clásico a priori formal-lógico de tipo kantiano. Ese valor se muestra en su plenitud si pensamos que el filosofar es una función de la vida y que la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse, por parte de quien la va viviendo, y que implica formas de deber ser en relación con la naturaleza eminentemente teleológica de la misma. Este tipo de a priori no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que parte de otra comprensión de la sujetividad. De este modo, lo normativo y las pautas que lo expresan se nos presentan como esencialmente constitutivos de la forma que hemos de darnos para poder realizar la vida, conformación que hemos de alcanzar, en este caso, para ejercer la filosofía, en otros términos, para podernos constituir o no como sujeto filosofante dentro de los límites posibles de autenticidad. En efecto, si una de las pautas nos conmina a partir de nosotros mismos como valiosos, esa autovaloración determina la producción y la conforma orgánicamente.

El valor programático de las pautas o de la normatividad ínsita en la tarea filosófica, no ha tenido siempre la misma claridad y fuerza. Si comparamos las dos normas señaladas por Kant, con las que surgen del texto hegeliano, resulta claro que las dos primeras no hacen tanto a la forma que se ha de dar el sujeto, como sujeto histórico, cuanto al ejercicio de la razón de ese mismo sujeto. En el caso hegeliano se atiende, en el momento en el que se plantea el problema del comenzar "concreto" de la filosofía, más a lo que podríamos considerar como programa de vida, que a lo que sería un programa de conocimiento, lo cual queda supeditado a lo primero. El verdadero sentido y peso del a priori antropológico no podría surgir del sujeto kantiano, aun cuando, como hemos visto, Kant no pueda evitar el reconocimiento de este tipo de a priori, e incluso nos llegue a decir que su formulación, en los términos en que él nos la presenta, no es contradictoria con la norma que nos exige movernos dentro de los límites posibles de nuestro conocimiento. Y podríamos decir, más aún, que las dos pautas propuestas por Kant suponen una pauta anterior encubierta por el sujeto trascendental y que deriva del sujeto real histórico kantiano, el que se ha planteado como comienzo mismo de todo su esfuerzo teorético, el problema de su propio valor y de los límites de su autovaloración. Con ello nos resulta claro que Hegel se colocó teóricamente, en este aspecto, más atrás del planteo hecho por el filósofo de Königsberg. Debido a eso, el a priori antropológico aparece sólo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo, puesto claramente en la problemática de la posibilidad de un saber filosófico, entendido en su naturaleza de saber histórico y enraizado en una sujetividad cuya categoría básica es la temporalidad en cuanto historicidad.

Este hecho se presenta acentuado en nuestros días como consecuencia de una comprensión tal vez más radical del hombre como ente histórico y por eso mismo responsable de su hacerse y de su gestarse. El historicismo contemporáneo, entendido desde este ángulo, ha venido a centrar el problema de las normas más en lo que sería una crítica del sujeto, que en una crítica de la razón. El a priori antropológico, entendido en el sentido de norma pactada, pone en crisis la noción tradicional de "objetividad", y ha sido ésta la que ha llevado precisamente a pensar la normatividad propia del quehacer filosófico, reducido a lo teorético "puro", como algo agregado accidentalmente. La comprensión externa de la normatividad, lleva a la pauperización del sujeto, disuelto en las diversas formulaciones del ego cogito y acarrea la imposibilidad de un comienzo pleno del filosofar, como lleva asimismo a la imposibilidad de superar los marcos de la filosofía de la conciencia, aun en aquellos casos, como el hegeliano, en el que se intentó encuadrar la normatividad como cualidad intrínseca de lo teorético.

Con lo que llevamos dicho no pretendemos invalidar la exigencia de determinar formas a priori de la razón, aun cuando no se pueda defender el apriorismo kantiano, que es otro problema. Lo que sí nos parece evidente es que el a priori antropológico "recubre" las formas lógicas sobre las que se organiza el pensamiento en cuanto que la necesaria afirmación del sujeto, su autovaloración, constituye un sistema de códigos de origen social-histórico, que se pone de manifiesto en la estructura axiológica de todo discurso posible. En este sentido, el a priori antropológico, por contraposición con las formas lógicas del pensamiento, se presenta potencial o actualmente como una natura naturans en donde lo teleológico, impuesto, o asumido desde una autovaloración, es categoría decisiva. Más aún, podríamos decir que la normatividad del a priori antropológico condiciona toda otra forma posible de normatividad, aun las que se puedan establecer para el pensamiento lógico en relación con el problema de la naturaleza del sujeto. La normatividad de la filosofía recibe, conforme lo dicho, su unidad y sentido, cualesquiera sean los niveles en los que se señale aquélla, de la autoafirmación del sujeto filosofante, que hace posible justamente su "comienzo". Los verdaderos alcances de la crítica únicamente podrán señalarse, por lo dicho, en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo axiológico, a tal extremo de que no hay una "crítica de la razón" que pueda ser ajena a una "crítica del sujeto", desde cuya sujetividad se constituye toda objetividad posible. Por lo demás, la filosofía, cuyo comienzo sólo es posible desde un autorreconocimiento de un sujeto como valioso para sí mismo, necesita, como dice Hegel en una valiosa tesis que habrá de ser rescatada en su justo sentido, de un "pueblo", por donde el sujeto no es ni puede ser nunca un ser singular, sino un plural, no un "yo", sino un "nosotros", que se juega por eso mismo dentro del marco de las contradicciones sociales, en relación con las que se estructura el mundo de códigos y subcódigos.

En relación con este valor programático de lo normativo, que nos permite descubrir el valor de pauta que posee toda norma que funcione como a priori antropológico, se encuentra sin duda una comprensión de la filosofía como saber auroral y no como saber vespertino, por lo mismo que no es necesario esperar una "decadencia" para experimentar formas rupturales. En Hegel, aquel sentido positivo que señalábamos, el de centrar la normatividad en relación con el sujeto filosofante, hecho que venía a darle valor de programaticidad, queda desvirtuado con su afirmación de la filosofía como saber de lo acaecido. Un filosofar matutino o auroral, confiere al sujeto una participación creadora y transformadora, en cuanto que la filosofía no es ejercida como una función justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relaciones humanas. Desde este punto de vista hablábamos de historicismo, entendiendo que su raíz se encuentra en el reconocimiento del hombre como actor y autor de su propia historia, afirmación que no quiere caer, por lo demás, en la imagen de un nuevo demiurgo. Se trata de un historicismo que nos indica, como idea reguladora, un deber ser, una meta, que no es ajeno a la actitud que moviliza al pensamiento utópico, dentro de las diversas formas de saber conjetural, reconocido dentro de una filosofía matutina como legítimo o por lo menos como legitimable. En función de esto, la normatividad pierde aquella rigidez impersonal característica del a priori formal-lógico, y a partir del reconocimiento de la presencia activa de lo sujetivo, es rescatada en su verdadero peso (Debo aclarar que sujetividad no es necesariamente sinónimo de subjetividad, en el sentido de arbitrariedad, de "libre arbitrio", ni de particularidad).

Cuando fue planteada la necesidad de una filosofía americana, por parte de los jóvenes argentinos que integraron la Generación de 1837, la filosofía aparecía enunciada con un sentido normativo fuertemente programático, dentro del cual se destacaba como pauta básica la exigencia de partir de una autoafirmación del hombre americano como sujeto de su propio pensar. "Procuremos como Descartes -decía Esteban Echeverría- olvidar todo lo aprendido, para entrar con toda la energía de nuestras fuerzas en la investigación de la verdad. Pero no de la verdad abstracta, sino de la verdad que resulte de los hechos de nuestra historia, y del reconocimiento pleno de las costumbres y del espíritu de la nación” (Sastre, M., 1958: 167-168). El "olvido" del cual se ha de partir, según exigía Echeverría, era el paso inmediato para el reencuentro de un sujeto, que sólo podía afirmarse y reconocerse a sí mismo. Únicamente así, las verdades de su filosofía dejarían de ser abstractas y se tornarían concretas. La vigencia de la norma hace que lo teorético, condicionado internamente desde una sujetividad portadora y creadora, quede inserto junto con ella en la realidad histórica. La cuestión de la necesidad de una filosofía americana se resolvía en la necesidad de la constitución de un sujeto en cuanto tal, que no es, a pesar de las palabras iniciales del texto de Echeverría, un nuevo sujeto cartesiano.

De acuerdo con lo que venimos diciendo, una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano ha de tomar como punto de partida la problemática esbozada, relativa a lo que hemos denominado a priori antropológico. Ella se centra sobre la noción de sujeto y pretende ser una reflexión acerca del alcance y sentido de las pautas implícitas en la exigencia fundante de "ponernos para nosotros y valer sencillamente para nosotros".

Ahora bien, ese sujeto que se afirma o se niega a sí mismo, es inevitablemente un sujeto de discurso, dicho de diverso modo, se trata de un sujeto en acto de comunicación con otro, por donde la exigencia formulada nos habrá de llevar a la deducción de un conjunto de normas, todas las cuales suponen necesariamente a aquélla y que son, tanto relativas al sujeto que hace filosofía, como, inevitablemente y a la vez, al discurso que enuncia ese sujeto que filosofa, en la medida en que discurso y sujeto del discurso puedan ser escindidos.

De la primera pauta, la de la afirmación del sujeto, entendida como exigencia fundante de carácter antropológico, se desprenden otras, necesariamente implícitas en ellas. En primer lugar, el reconocimiento del otro como sujeto, es decir, la comprensión de la historicidad de todo hombre, que nos conduce a revisar la problemática del humanismo. Luego, en cuanto que las formas de reconocimiento no alcanzan a constituirse dentro de aquellos términos, surge una tercera pauta, la que exige la determinación del grado de legitimidad de nuestra afirmación de nosotros mismos como valiosos. En tercer lugar, regresando de algún modo al primer momento normativo, pero atendiendo a la posibilidad de nuestro discurso, habrá de considerarse la exigencia de organizar una posición axiológica desde nuestra propia empiricidad histórica. Por último, aquella otra formulación de la exigencia fundante que nos conmina a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos, habrá de constituirse dentro de un tipo de saber, único compatible con un pensamiento filosófico transformador, el saber de liberación, que excede, sin duda, a la filosofía misma, pero cuyas bases teóricas están dadas en ella (Roig, 1975 b: IV, 10).

En última instancia, todas las normas giran sobre el problema del sujeto y constituyen en bloque un mismo a priori visto en sus implicaciones y desarrollos posibles. Por esto mismo se hace necesario estudiar de qué manera el sujeto americano ha ejercido aquellas pautas, como también el grado de conciencia que ha adquirido de las mismas. Para esto, la historia de las ideas constituye un campo de investigación más lleno de posibilidades que la tradicional "historia de la filosofía". En efecto, la afirmación del sujeto, que conlleva una respuesta antropológica y a la vez una comprensión de lo histórico y de la historicidad, no requiere necesariamente la forma del discurso filosófico tradicional. Más aún, en formas discursivas no académicas, en particular dentro del discurso político en sentido amplio, se ha dado esa afirmación del sujeto, la que si bien no ha estado acompañada siempre de desarrollos teoréticos, los mismos pueden ser explicitados en un nivel de discurso filosófico y, como contraparte, muchos desarrollos teoréticos se han quedado en el simple horizonte de lo imitativo o repetitivo, precisamente por la carencia de aquella autoafirmación fundante, o por el modo ilegítimo con que se la ha concretado, todo lo cual ha impedido un auténtico comienzo del filosofar. De esta manera, una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiográfico relativo a ese mismo pensamiento. La historia de las ideas, como también la filosofía de la historia que supone, forman de este modo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto sujeto.

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