MÉTODO DE INTELECCIÓN ESTRATÉGICA - Relación Creencia, Cultura y Sociedad

G.2.19. Estructuralismo.

El estructuralismo es el sistema filosófico según el cual es un sistema de relaciones lo que constituye la realidad, el conocimiento y la verdad.

Mediando la interacción de categorías primarias del idealismo, positivismo, materialismo y existencialismo se conforma el estructuralismo. En la década de 1960, con la deriva de Jean Paul Sartre hacia el marxismo, surge una nueva “moda”: el estructuralismo. El estructuralismo supone una reacción contra el humanismo, subjetivismo e historicismo; se define cual vertiente filosófica que expresa un profundo antihumanismo, antisubjetivismo y antihistoricismo. No obstante, el concepto de “estructura” o similares, es anterior a la utilización por los estructuralistas franceses. De hecho, había sido utilizada la noción en matemáticas (noción de grupo), en lógica (formalización), física, biología y psicología (“forma” – Gestalt). El mismo Marx construye el materialismo histórico sobre los conceptos de infraestructura – superestructura. Freud elaboró un modelo estructural del inconsciente reprimido (Yo-Ello-Superyó). Así, el término “estructura”, el cual aparece por primera vez en el campo de la lingüística en 1929, en un manifiesto de la “Escuela de Praga”.

Formalmente el estructuralismo se proyecta como enfoque metodológico para las ciencias humanas (lingüística, etnología, antropología cultura, historia, etc.). Sin embargo, en realidad el estructuralismo constituye un sistema ideológico en sí mismo. De hecho, los estructuralistas sitúan la explicación de los hechos sociales en un nivel más profundo que los hechos mismos, en el nivel de la “estructura”. Cualquier explicación que se sitúe en el nivel superficial resultará irrelevante. Se afirma la prioridad de la estructura o lo universal sobre lo individual. Se afirma que las estructuras son supraindividuales e inconscientes y sólo se expresa en un sujeto trascendental colectivo e inconsciente. El estructuralismo prescinde por tanto de la dimensión histórica. La historia carecerá así de sujeto y de fines. La historia carece de sentido pues no es sino una variación dentro de las posibilidades dadas por las estructuras. En esta perspectiva, la estructura reemplaza o sucede al hombre.

La noción de estructura como tal no puede ser aprehendida directamente en su realidad concreta, en la pura existencia, siendo necesario establecer modelos teóricos que den cuenta de ello. No siendo la estructura accesible de forma inmediata al observador, procede un análisis de tipo analógico, que pone en relación el modelo construido con la estructura considerada. El modelo es un constructo teórico o modo simplificado de acceso a la realidad mediante el cual se capta la estructura. El estructuralismo propugna la existencia de unas estructuras profundas, no conscientes, por lo que se hace necesario el uso de estrategias y modelos que permitan el acceso a las características subyacentes de un ámbito determinado.

En consecuencia, el sujeto humano pierde el lugar central que históricamente tenía. De esta forma, el nosotros, lo social, lo intersubjetivo, lo simbólico y lo inconsciente, suplantan al hombre. La actividad del sujeto, en cuanto es el sujeto quien otorga sentido al mundo, deja paso al estudio de los conjuntos o sistemas que configuran al individuo, y donde ese individuo se mueve dentro de reglas que lo sobrepasan. La misma autonomía de los sistemas, de las estructuras, convierte al sujeto de un elemento más de dichos sistemas, implicando la suspensión de la razón humana predominante.

Ferdinand de Saussure. El estructuralismo se inspira directamente en la lingüística Ferdinand de Saussure (1857 - 1913), quien distinguió entre “lengua” (langue) y “habla” (parole), considerando la lengua como “un sistema de signos” independiente de su utilización por el individuo (el “habla”). Propuso así la creación de una nueva ciencia: “Se puede concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social y, por consiguiente, de la psicología general. Nosotros la llamaremos semiología. Ella nos enseñará en qué consisten los signos, y cuáles son las leyes que los gobiernan”.

Aunque él no empleó el término “estructura”, Saussure consideró la lengua como un sistema de signos. Comparó Saussure el “juego de la lengua” con una partida de ajedrez y dedujo que el valor de cada pieza depende de su posición en el tablero, de manera que lo único importante es el sistema de relaciones entre las piezas. Precisa así que existen reglas de movimiento y que el sistema varía según las posiciones (un solo cambio repercute en el sistema entero). De esta forma, Saussure propuso un estudio sincrónico –no histórico ni diacrónico- de la lengua. Concluyó que, desde el punto de vista sincrónico, la lengua es exclusivamente un sistema de relaciones. “En la lengua no hay más que relaciones... la lengua es una forma y no una sustancia”.

Claude Lévi – Strauss. El estructuralismo se dedica sólo a las uniformidades psicológicas que subyacen tras diferencias aparentes en el pensamiento y en el comportamiento. Entonces, en el campo de la etnología, Claude Lévi-Strauss (1908), seguidor del marxismo y el psicoanálisis, plantea que estas uniformidades surgen de la estructura del cerebro humano y del proceso de pensamiento inconsciente. Aprecia Lévi-Strauss que la característica más importante de la mente humana es la tendencia a dicotomizar o a pensar en términos de oposiciones binarias, para luego intentar mediar esta oposición mediante un tercer concepto, que puede servir como base para otra oposición. Advierte así que una estructura, pues, no es una realidad empírica observable, sino un modelo teórico construido, no por inducción, sino como hipótesis. Lévi – Strauss diferencia entonces la “estructura” del “acontecimiento”. En la estructura se consideran no los términos en sí mismos, sino sus relaciones (o “reglas”). La estructura es pues un sistema de relaciones y transformaciones, es decir, “un sistema regulado por una cohesión interna que se revela en el estudio de sus transformaciones”. Para merecer el nombre de estructura, los modelos deben satisfacer cuatro condiciones: una estructura representa un carácter de sistema (una modificación cualquiera entraña modificación en todo); pertenece a un grupo de transformaciones (cada uno corresponde a un modelo de la misma familia); estas propiedades permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo; el modelo debe ser construido de modo que de cuenta de todos los hechos observados.

Por extensión, Lévi – Strauss afirma que los fenómenos sociales ofrecen el carácter de signos y cualquier sociedad puede ser estudiada como un “sistema de signos”. Una sociedad puede ser considerada como un “juego de signos, de lenguaje o de comunicación”, aunque a diversos niveles: comunicación de mujeres, comunicación de bienes y servicios, comunicación de mensajes, etc. El método para su estudio será descubrir la estructura o sistema de ese juego. Dado que se trata siempre de fenómenos sociales que pueden ser considerados como “signos”, la metodología puede ser la misma que la empleada por la lingüística estructural. El método para su estudio será descubrir la estructura o sistema de signos sociales. El método radica entonces en realizar un estudio observacional cuidadoso de los hechos (considerados en un momento dado; estudio sincrónico); considerar los elementos integrantes no en sí mismos, sino en sus relaciones significativas; intentar descubrir (formulando diversas hipótesis) las reglas del “juego” de signos o relaciones significativas; y construcción del “modelo” correspondiente (el cual ha de ser lo más simple posible, utilizando sólo los hechos observados y dar cuenta de ellos).

Advierte Lévi – Strauss que debe tenerse presente que la estructura buscada es una “estructura profunda”, es decir, inconsciente en la comunidad estudiada. Una comunidad dada puede haber elaborado culturalmente un modelo explicativo; pero éste puede ser imperfecto y ocultar la realidad inconsciente buscada. Plantea Lévi – Strauss que el estudioso del ajedrez no estudia peones, caballos o alfiles, sino la estructura del juego, es decir, las reglas que hacen que una torre sea una torre y no un alfil. De allí que las reglas están en las estructuras. Afirma así Lévi-Strauss que las estructuras son supraindividuales e inconscientes y las sitúa en “este huésped, presente en nuestros debates sin haber sido invitado, el espíritu humano”. Y las hace coincidir con “las leyes universales en que consiste la actividad inconsciente de nuestro espíritu”. Agregó Lévi-Strasuss: “La actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido”, y que “estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos”. El mismo Lévi-Strauss reconocerá que se trata de “un kantismo sin sujeto trascendental”, o mejor, con un sujeto trascendental colectivo e inconsciente. Sin más, Levi – Strauss sostiene con claridad: “La desaparición del sujeto representa una necesidad de orden, podría decirse metodológico… El fin último de las ciencias humanas no es la de constituir al hombre sino el de disolverlo…”.

Jacques Lacan. Por su parte, en el campo del psicoanálisis, Jacques Lacan (1901 - 1981) se inspiraría en Lévi-Strauss y en el análisis lingüístico de la Escuela de Praga (Jackobson principalmente), aunque modifica el método. Considera al inconsciente como teniendo “la estructura del lenguaje” o “al lenguaje como condición del inconsciente”. Así, si las estructuras son inconscientes, el subjetivismo de la tradición filosófica occidental –cuyo origen se encuentra en el cogito cartesiano- carece de apoyo. Así: “Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso”.

Jean Piaget. En el campo de la educación, Jean Piaget (1896 - 1980) redujo las características de la estructura. Afirma que estas éstas constituyen una totalidad en tanto es un sistema que posee más propiedades –leyes o reglas- que la de sus elementos aislados; que éstas son transformaciones o que corresponden a un sistema de transformaciones que posee un equilibrio en cierto modo dinámico; y que se autorregulan pues corresponden a un sistema cerrado que se conserva por autorregulación. En definitiva, una “estructura es un sistema total de tansformaciones que se autorregulan”.

Escuela de Frankfurt. Interaccionando en lo principal, categorías idealistas, materialistas y existencialistas e inserto en el proceso de renovación del marxismo occidental, en 1924 se creó, adherido a la Universidad de Frankfurt, el “Instituto para el Nuevo Marxismo”, el cual por razones estratégicas luego es denominado “Instituto para la Investigación Social”. Se adopta ante el marxismo una postura crítica para depurarlo, perfeccionarlo y adaptarlo a las nuevas condiciones objetivas y subjetivas existentes en Occidente, condición necesaria para asegurar el triunfo de la revolución comunista en este campo histórico – cultural. El proceso de reinterpretación del marxismo, realizado a partir de una nueva lectura de Hegel, más la incorporación de las aportaciones de Max Weber y Sigmund Freud entre otros, sin más origina el estructuralismo marxista o neomarxismo, el cual es formalizado bajo el nombre de “Escuela de Frankfurt”. De esta forma, siguiendo al leninista Georg Lukács (1885 – 1971) y su visión trágica de la vida fundada en que la alienación y el extrañamiento como un destino inevitable del hombre, de modo decisivo intervienen en el proceso de renovación y proyección del marxismo en el siglo XX, Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Wilhelm Reich (1897 - 1957), Louis Althusser (1918 - 1990) y Jürgen Habermas (1929).

Siendo su objetivo la investigación social para la intervención ideológica y transformación político revolucionaria de la sociedad, la “Escuela de Frankfurt” formalmente se centra en problemas teóricos y en la metodología de las ciencias sociales. Así, imputando a la teoría tradicional la condición de racionalidad que corresponde a una mera contemplación desinteresada, separada de cualquier tipo de praxis, que opera por derivación a partir de principios generales y últimos, y que presupone tanto la relación de sujeto y objeto, de lo racional con lo real, como la adecuación entre concepto y cosa, los frankfurtianos criticaron las principales formas de la “teoría clásica” y configuran una “teoría crítica”.

Entonces, si bien la “Escuela de Frankfurt”, es decir, el marxismo estructuralista o neomarxismo, reconoció la presencia de la irracionalidad en la historia, de hecho rechazó tanto el idealismo de la razón de Hegel como el “irracionalismo” al estilo de Kierkegaard, Nietzsche o Bergson. Se mantuvo firme en el recurso a los procedimientos racionales de acceso a la realidad pero concibió una “racionalidad crítica” como saber racional que denuncia lo que hay de irracionalidad en la historia y en la sociedad. Rechazó asimismo las pretensiones del positivismo (neopositivismo, empirismo o fenomenismo) de identificar el conocimiento con la ciencia (cientifismo), y considerar a ésta como un conocimiento objetivo (objetivismo). Se trata de un rechazo a todo intento de reducir cualquier forma de conocimiento a conocimiento sólo de hechos, absteniéndose de cualquier tipo de valoración –positiva o negativa– de los mismos. Esto por cuanto, el identificar lo real con lo racional y el absolutizar los hechos, conducen a una misma conclusión: la aceptación y no la crítica de la realidad, actitud tenida por común entre todas las formas de la teoría clásica y cuestión que la causa revolucionaria no admite por ningún motivo. De esta forma, siguiendo la idea del “comunismo crítico” de Karl Marx, la “teoría crítica” o neomarxismo afirmó los principios de negatividad, mediación y praxis.

Theodor Adorno. Sin más, Theodor Adorno negó que fuera posible una total conceptualización de la realidad. Sostuvo Adorno: “Quien elija hoy por oficio el trabajo filosófico ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión... de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrote cualquier pretensión de la razón... La filosofía que a tal fin se expende hoy no sirve más que para velar la realidad y eternizar su situación actual... La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad. La ratio autónoma –tal fue la tesis de todo sistema idealista– debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el concepto de la realidad y toda la realidad... (pero) el texto que la filosofía ha de leer es incompleto, contradictorio y fragmentario, y buena parte de él pudiera estar a merced de ciegos demonios; sí, quizá nuestra tarea es precisamente le lectura, para que leyendo aprendamos a conocer mejor y a desterrar esos poderes demoníacos”.

Hegel incorporó en su dialéctica el elemento negativo (la contradicción), pero sólo para superarlo en la síntesis final, de tal manera que la identidad se recupera, y la realidad queda justificada en cuanto que es racional. Pues bien, frente a la dialéctica hegeliana –que se entiende “positiva”–, Adorno propone una “dialéctica negativa” que afirma que “lo real no es (totalmente) racional”: “El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (conformidad o identidad entre la mente y su objeto). La contradicción... es índice de lo que hay de falso en la identidad... Dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia”.

La dialéctica positiva, dice Adorno, “no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a sí misma de pura resignación ante la realidad”, con lo que se ha convertido en ideología. En efecto, ya que el sujeto se adecua a la realidad (por el conocimiento), se afirma que también debe someterse a ella en la práctica. Y así, la dialéctica positiva eterniza el estado presente y bloquea cualquier acción transformadora o revolucionaria. En cambio, para la dialéctica negativa la realidad (social, histórica) no es algo en absoluto racional, sino que requiere una profunda transformación racionalizadora. Es también “negativa” por decir “no” a la realidad. En este mismo sentido, Marcuse prefiere hablar de un “pensamiento negativo”, definido “como poder subversivo, poder de lo negativo”.

La misma carga de negatividad posee la concepción de la utopía. Los frankfurtianos o neomarxistas rechazan la posibilidad de construir una “utopía positiva”. No es posible determinar cómo debería ser el futuro, únicamente es posible determinar cómo no debe ser, lo cual ya es suficiente para poder criticar el presente. Se afirma así: “La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que pueden tender un puente sobre el abismo entre el presente y el futuro; sin sostener ninguna promesa, sin tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida por el Gran Rechazo”.

Además, contra la pretendida relación entre sujeto–objeto, o bien observador–hechos, presupuesta por la teoría clásica, la teoría crítica afirma que todo conocimiento está determinado por “mediaciones”. La actividad teórica no es independiente de los procesos sociales, históricos y económicos en medio de los cuales ha aparecido, sino que éstos determinan el objeto y finalidad de la investigación. Además, ninguna teoría es “imparcial”, sino que está sustentada por intereses, y con frecuencia su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter “ideológico”. Igualmente, la dicotomía sujeto–objeto no se puede mantener radicalmente; el investigador es siempre parte del objeto social investigado. De ahí la insistencia en el concepto de “totalidad” (tomado de Lukács). La investigación social es la “teoría de la sociedad como un todo” (Horkheimer), en la que hay que poner en interrelación los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc. La especialización de la ciencia convierte a su objeto en algo “abstracto” y conduce a ocultar, de hecho, la realidad. Sólo desde esta visión totalizadora la teoría puede convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura. Marcuse señala: “La totalidad parece tener el aspecto mismo de la razón. Y, sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad”.

Con todo, Weber defendió el principio de la “no–valoración” como criterio de objetividad teórica. Esta pretensión es rechazada por la teoría crítica. Indica Marcuse: “El problema de la objetividad histórica implica juicios de valor", es decir, estar al servicio de la emancipación del hombre, y derivar en una praxis liberadora. De este modo, los dos polos de la teoría crítica son razón y praxis. Pero la praxis no se reduce al ámbito individual: en el siglo XX la política se había convertido en el ámbito propio de la acción moral, recuperándose así la gran tradición del pensamiento griego, que nunca desvinculó la moral de la política.

En conclusión, la “teoría crítica” se niega a justificar la realidad socio–histórica presente por considerarla irracional, es decir, injusta y opresora. Y, por ello mismo, se propone hacerla más racional y humana.

Max Horkheimer y Theodor Adorno. La “teoría crítica” establece un fundamento filosófico, esbozado por Max Horkheimer y Theodor Adorno en la obra conjunta, “Dialéctica de la Ilustración” (1947). Se investiga aquí “por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”. La respuesta se encuentra en el triunfo de una forma de racionalidad –ya estudiada por Max Weber– que recibe diversas denominaciones: razón subjetiva o instrumental (Horkheimer), subjetiva o identificadora (Adorno), unidimensional (Marcuse), instrumental o estratégica (Habermas). Todo el proceso recibe el nombre de “Ilustración”, término que engloba, en realidad, toda la historia de Occidente, y no sólo el siglo XVIII: “La Ilustración, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y convertirlos en amos”.

La historia de la Ilustración ha estado marcada, pues, por el esfuerzo del hombre por dominar la naturaleza (incluida su propia naturaleza). Por ello los frankfurtianos piensan que el motor de la historia no ha sido la lucha de clases (Marx), sino el conflicto hombre – naturaleza, enfrentados como sujeto–objeto. En ese esfuerzo, la Humanidad ha otorgado la primacía absoluta a la “razón subjetiva o instrumental”, es decir, a una forma de racionalidad que sólo se refiere a “la adecuación de los medios a los intereses subjetivos de la autoconservación”, reduciéndose a ser “una capacidad de calcular probabilidades”. La razón “subjetiva” atiende exclusivamente a los medios, no a los fines. Estos últimos se consideran como indiferentes en sí mismos, y su elección no es racional, sino producto de predilecciones irracionales. Por eso, la razón subjetiva no es sino una razón “instrumental”. Se afirma que ésta es “un instrumento para todas las empresas de la sociedad, y ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el modo de vivir del hombre”. De aquí partió la tragedia de la civilización. La razón, en lugar de liberar, ha conducido a la barbarie de la dominación universal de la naturaleza y del hombre. La naturaleza (también la humana) ha sido “cosificada”, es decir, degradada a pura materia; “hay que dominarla sin otro propósito que no sea, precisamente, el de dominarla”. Dominar se convierte en un fin por sí mismo.

Frente a la razón instrumental estaría la “razón objetiva”, es decir, un logos o racionalidad inherente a la realidad misma, que permite la determinación de ideales y fines “de por sí deseables”. Pero ésta es, justamente, la razón olvidada y reprimida por la Ilustración. “Eclipse de la razón” (1947) es el título de la obra de Horkheimer que más tarde (1967) aparecerá ampliada bajo el título de “Crítica de la razón instrumental”. Sin embargo, Horkheimer opina que no se trata de tomar partido por ninguna de las dos formas de racionalidad, ya que ambas conducen a excesos. La razón objetiva lleva a “afirmar valores ilusorios y a crear ideologías reaccionarias”; pero la razón subjetiva conduce al “materialismo vulgar” o a la barbarie de la dominación. La autocrítica de la razón tiene que reconocer y salvar la limitación de ambos conceptos, y buscar su síntesis dialéctica.

Herbert Marcuse y Erich Fromm. Con todo, Herbert Marcase y Erich Fromm trasladan la dialéctica de la razón a una dialéctica de pulsiones o tendencias. El interés por Freud era común a todos los miembros de la Escuela de Frankfurt, pero fue Fromm quien inició el intento de conciliar a Freud y Marx, en contra de la consideración muy generalizada entonces de que eran pensadores antagónicos. La idea básica de Fromm era que el marxismo necesitaba un enfoque psicológico adicional; y que, en particular, el psicoanálisis podía proporcionar el “eslabón perdido” entre la superestructura ideológica y la base socioeconómica. Se trataba de interpretar las conductas sociales a partir de los efectos de la estructura económica sobre los impulsos psíquicos básicos.

E. Fromm adoptó pronto una postura revisionista frente a Freud, rechazando la teoría de la libido y el complejo de Edipo. Ello se debió, en parte, a su aceptación de la teoría matrística de Johan Jakob Bachofen (1815 – 1887), que con su base evolucionista y materialista se había vuelto a poner entonces de moda y que, también había sido aceptada por W. Reich. Fromm interpreta, así, la historia de la humanidad como un paso de una sociedad matriarcal primordial (caracterizada por la solidaridad, los lazos de amor y la ausencia de propiedad privada) a una sociedad patriarcal en la que se imponen las relaciones de autoridad y obediencia. La sociedad burguesa capitalista encarna, una sociedad patriarcal en la que se afirma el poder del padre y la primacía de la productividad sobre la felicidad. El mismo Freud, dice Fromm, representa el tipo patriarcal clásico.

Posteriormente, Fromm presenta una nueva interpretación del mismo tema. El proceso de humanización es un proceso de liberación frente a la naturaleza y los otros. Pero la consecuencia es que cuanto más libre se siente el ser humano, también se siente más solo, con lo cual no le queda más que una alternativa: o unirse con los otros mediante una relación de amor (que respeta la libertad y la integridad personal), o hacerlo mediante una relación de sometimiento (someter al otro: sadismo; o someterse al otro: masoquismo). De hecho, piensa Fromm, en la sociedad moderna predominan las relaciones de dominación; pero cambiarlas por relaciones de amor es una posibilidad que queda siempre abierta.

No obstante, el optimismo de Fromm y su posición revisionista frente a Freud no fueron bien vistos por el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Justamente por eso, H. Marcuse realiza en “Eros y civilización” (1953) una crítica del revisionismo neofreudiano a partir de aquello mismo que lo había motivado. Para los revisionistas, la creencia de Freud en “la inalterabilidad básica de la naturaleza humana se reveló como “reaccionaria”: las teorías freudianas parecían implicar que los ideales humanitarios del socialismo eran sumamente inalcanzables”.

En efecto, según Freud el mantenimiento de la sociedad y la cultura requiere la represión del “principio de placer” (que busca la satisfacción inmediata) en favor del “principio de realidad” (satisfacción retardada, productividad, seguridad). Es decir, exige “la subyugación permanente de los instintos humanos”. El resultado es la conquista de la naturaleza y el progreso tecnológico, lo cual causa falta de libertad y felicidad. La pregunta que se hace Marcuse es si esta situación es inevitable, y si, por tanto, la sociedad y la civilización son necesariamente represivas. La respuesta es negativa. Una “reinterpretación de la concepción teórica de Freud en términos de su propio contenido socio–histórico” muestra que la hipótesis de una sociedad no–represiva no contradice el pensamiento de Freud. Se afirma: “Freud sostiene que un conflicto esencial entre los dos principios es inevitable; sin embargo, en la elaboración de su teoría esta inevitabilidad parece estar abierta a la duda... La lucha por la existencia necesita la modificación represiva de los instintos principalmente por la falta de medios y recursos suficientes para una gratificación integral, sin dolor y sin esfuerzo, de las necesidades instintivas. Si esto es verdad, la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos –exógenos en el sentido de que no son inherentes a la “naturaleza” de los instintos–, sino que son producto de las específicas condiciones históricas bajo las que se desarrollan los instintos”. En conclusión, si la represión del principio de placer sólo se debe a condicionamientos socio–históricos, el pensamiento de Freud no debe ser interpretado como un análisis desesperanzado del “malestar de la cultura” ya que deja abierta la puerta a la utopía de una sociedad no–represiva y feliz.

Jürgen Habermas. Luego, con Jürgen Habermas, la “teoría crítica” experimenta una transformación. Con Habermas -quien reconoce que su propuesta es un intento de “reconstrucción del materialismo histórico”- el neomarxismo o “teoría crítica” se hace menos pesimista y asume una tarea “constructiva” mediante la elaboración de una “teoría de la acción comunicativa” (1981). No obstante, el tema central sigue siendo –como para los fundadores de la “Escuela de Frankfurt”– la racionalidad, término que significa para Habermas no la razón, el conocimiento o la forma de adquisición del conocimiento, sino “la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento”. De esta forma, en el marco de la racionalización de la sociedad moderna, Habermas, reconstruyendo el pensamiento de Max Weber “según el espíritu del marxismo occidental”, formula la “teoría de la acción comunicativa” con la finalidad de “dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad”.

Concibe la “racionalidad comunicativa” como alternativa a la racionalidad instrumental, reconstruye la clasificación weberiana de la “acción social” y asumiendo los dos “niveles de la sociedad” que corresponden a las dos dimensiones fundamentales de la teoría de la sociedad de Marx: trabajo e interacción, Habermas articula la sociedad en dos niveles: “sistema” y “mundo de la vida”. El concepto de “sistema” es elaborado mediante una re–construcción de las teorías sociológicas funcionalistas de T. Parsons y N. Luhmann; el segundo, mediante una re–construcción del concepto correspondiente en Husserl, Wittgenstein, Durkheim (concepto de conciencia colectiva) , Schutz y Luckmann, en líneas generales, el “sistema” se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, a mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación. En cambio, el “mundo de la vida” se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los valores, y a problemas de reproducción cultural, socialización, instituciones y metas sociales. Existe, pues, una clara correspondencia entre sistema - trabajo - acción/racionalidad instrumental, y mundo de la vida - interacción - acción/racionalidad comunicativa.

Habermas piensa que los fundamentos de una “teoría crítica” de la sociedad no pueden encontrase en una filosofía de la historia como la propuesta por Horkheimer y Adorno. Por dos razones; hoy día resulta “insostenible” elaborar una filosofía de la historia y, por otro lado, la “Dialéctica de la Ilustración” es sólo una filosofía negativa de la historia, y no aporta ninguna fundamentación normativa a la teoría social. Por esta razón, Habermas substituye la filosofía de la historia por una “teoría de la evolución social” que intenta dar cuenta del proceso histórico por el que los dos niveles de la sociedad –sistema y mundo de la vida– se van diferenciando internamente y “desacoplando”. A partir de aquí es posible reelaborar el concepto de “reificación” (o “cosificación”) de la sociedad moderna, que Weber y los primeros frankfurtianos habían interpretado como triunfo de la razón instrumental. En realidad, se trata de un proceso de “colonización” del mundo de la vida por parte del sistema: “Lo que conduce a una racionalización unilateral o a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los subsistemas regidos por medios y de sus formas de organización respecto al mundo de la vida, sino sólo la penetración de las formas de racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación, y necesitar incondicionalmente del entendimiento como mecanismo de coordinación de acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder. Si partimos además de que los fenómenos de la pérdida de sentido y de la pérdida de la libertad no se presentan casualmente, sino que son de origen estructural, tenemos que intentar explicar por qué los subsistemas regidos por medios desarrollan esa dinámica incontenible que tiene como efecto la colonización del mundo de la vida y a su vez su separación respecto de la ciencia, la moral y el arte”.

Así, la “teoría de la acción comunicativa” permite hacer un diagnóstico de las “patologías sociales”, interpretándolas como una colonización de los ámbitos del mundo de la vida por parte de los subsistemas del poder y del dinero. Pero también permite extraer consecuencias normativas, es decir, determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder. Y también elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal integral de la Ilustración del siglo XVIII: una auténtica racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida, racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa se encuentren armonizados.

En esta perspectiva, esta aplicación de la “teoría crítica” o “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo, está destinada a producir un cambio de paradigma. La teoría de los “intereses cognoscitivos” implica una reconstrucción de la teoría del conocimiento como “teoría de la sociedad”. Entonces, con la introducción de una nueva forma de racionalidad –la racionalidad comunicativa– se va más lejos: se propone un radical cambio de paradigma (o modelo) en la concepción del conocimiento. Habermas indica que la filosofía occidental –especialmente a partir de Descartes– ha utilizado de un modo más o menos explícito el paradigma de la conciencia, o del pensador solitario, basado sobre la contraposición sujeto–objeto. Habermas adopta un nuevo modelo: el paradigma del lenguaje. Es el paradigma que subyace en el modo de entender la racionalidad comunicativa: la relación sujeto–objeto es substituida por la relación sujeto–sujeto que dialogan en un intercambio discursivo. Este cambio de paradigma supone que el lenguaje es considerado preferentemente en su dimensión “pragmática”, es decir, no como sistema sintáctico–semántico, sino como “habla”, como lenguaje en “uso”. Se comprende, pues, que la “teoría de la acción comunicativa” del neomarxismo suponga la construcción de una “pragmática universal”.

Es a partir de esta concepción neomarxista que, por medio de la “teoría de la acción comunicativa”, se afirma una “teoría consensual de la verdad” plasmada en la “ética del discurso”. La “teoría consensual de la verdad” ya había sido formulada por Peirce: “La opinión que está llamada a que se pongan de acuerdo en ella todos los que investigan, es lo que entendemos por verdad”. Pero Habermas ofrece una versión revisada en términos de que “puedo atribuir un predicado a un sujeto si y sólo si cualquier otro que pudiera entrar en un diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo sujeto”. Ello quiere decir que se sitúa la “verdad” en el contexto pragmático del lenguaje, y que la teoría consensual indica bajo qué condiciones está justificada nuestra pretensión de que nuestros enunciados son “verdaderos”. Por extensión, el modelo de la “ética del discurso” propuesto por Habermas corresponde a una reelaboración de la ética formal de Kant. El imperativo categórico es reformulado de la siguiente manera: “En lugar de proponer a todos los demás como válida una máxima que quiero que opere como ley universal, tengo que presentarla a la consideración de los otros a fin de comprobar discursivamente su aspiración de universalidad. El peso se traslada desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer como norma universal”.

Se concede, pues, a Kant que sólo una máxima universalizable puede convertirse en deber moral. Pero –ahora contra Kant– se afirma que la universalizabilidad de una máxima sólo puede decidirse en un diálogo entendido como “discurso” –en el sentido definido más arriba– y no en el interior de la conciencia individual y solitaria. Además, la finalidad del diálogo es llegar a un consenso acerca de qué intereses son generalizables. Lo cual supone una nueva modificación del punto de vista kantiano. Es evidente que el individuo debe renunciar a la defensa de sus intereses particulares si quiere que su máxima (individual) de conducta sea universalizable. En cambio, en el diálogo los intereses individuales no quedan excluidos, sino al contrario: de lo que se trata, precisamente, es de llegar a un acuerdo acerca de ellos. Por fin, está claro que la “ética del discurso” no es individualista, sino “política”. Tiene como presupuesto la existencia de una comunidad de diálogo en la que –sin coacción alguna y en total igualdad de oportunidades para opinar– se busca un consenso racional acerca de qué intereses se pueden considerar como comunes. Desde luego, la existencia de una comunidad de este tipo entra prácticamente en el campo de la utopía, y por eso Habermas emplea la expresión “comunidad ideal de diálogo”. En cualquier caso, la “ética del discurso” es, al mismo tiempo, un modelo de democracia participativa, ideal que propagará el neomarxismo, es decir, el nuevo marxismo, siempre fundado en la idea de Karl Marx: “La existencia social de los individuos determina sus conciencias”.

Filosofía Analítica. Es el tiempo de la absoluta negación de la metafísica, aunque tal pretensión no sea más que otra metafísica. En consecuencia, ya que la metafísica carece de todo valor, no se puede reconocer más tarea a la filosofía que la del análisis del lenguaje. La filosofía ya no es un saber, sino un mero proceso de análisis del lenguaje. Eliminada, pues, la metafísica, a la filosofía no le queda más campo que el análisis del lenguaje. Así, la filosofía no es un saber sustantivo (un cuerpo sistemático de doctrinas filosóficas), sino únicamente una actividad: la actividad de análisis del lenguaje. Pero tal análisis tiene como finalidad –en general- la clarificación de los conceptos filosóficos y científicos. Es decir, que el lenguaje no es tanto el objeto de investigación como el medio a través del cual se realiza el análisis. Y el análisis mostrará que la mayoría de los problemas filosóficos (si no su totalidad) son “falsos problemas” creados por el lenguaje mismo. El rechazo de la metafísica procede no de los límites del conocimiento sino de los límites del lenguaje. En este contexto, sin más surgen el atomismo lógico, el positivismo lógico y la filosofía analítica.

George Moore. George Moore (1873 -1958) inicia el neorrealismo y la filosofía analítica. Hacia 1912, Moore desarrolla su tesis fundamental respecto del concepto de lo “bueno”. Aprecia que “bueno” es una noción simple, sin pares, inanalizable e indefinible, como lo es “amarillo”, que en la misma medida en que no se puede explicar a nadie qué es lo amarillo si no se lo conoce, tampoco se puede explicar qué es “lo bueno”. Precisa, por tanto, que “lo bueno” no se puede confundir con las cosas, o con las propiedades de las cosas, en que se encuentra. Es una falacia naturalista decir que “el placer es bueno” si con ello se quiere identificar "lo bueno” con un objeto o cualidad natural. Sostiene pues que el predicado “bueno” no es nada natural y existente. Es más, no denota ninguna propiedad real de las cosas naturales. Concluye Moore: “Por esta razón.... la ética metafísica está basada en la falacia naturalista. Sostener que a partir de cualquier proposición que afirme que “la realidad es de esta naturaleza” se puede inferir o confirmar una proposición que afirme “Esto es bueno en sí” equivale a cometer la falacia naturalista”.

Bertrand Russell. Siendo inicialmente un distinguido matemático, Bertrand Russell (1882-1970) derivaría al campo de la filosofía, procediendo a escribir acerca de problemas morales, religiosos y socio-políticos, y fundando en 1967 (junto con Sartre y otros) el llamado “Tribunal Russell” para juzgar la guerra de Vietnam. En definitiva, Russell constituye un construccionismo lógico al negar la persistencia o “substancialidad” de las cosas. Afirma que la persistencia aparente de las cosas es producto de una construcción de datos sensibles (reales) momentáneos y fugaces.

La materia no es, pues, sino “construcción lógica” de “particulares”dispersos, inestables, momentáneos y sucesivos (corpúsculos de tiempo y espacio). Partiendo del hecho de que “la física ha ido haciendo a la materia cada vez menos material, y la psicología a la mente menos mental”, Russell sostuvo un monismo neutral al considerar que la “sustancia del mundo no es espiritual ni material, sino una sustancia neutra y más primitiva que constituye a ambas”. Lo que constituye el mundo son los “acontecimientos”, ya no “datos de los sentidos”. Así, depende desde qué “perspectiva” se les considere se les entenderá como “materia” o “mente”.

Russell propone, al contrario que el idealismo de Bradley con su lógica monista, donde cada cosa está constituida por un conjunto de relaciones (“internas”) que la ligan, en rigor, con todo el Universo, el cual constituye “un todo interdependiente”, una lógica atomista donde el mundo se compone de entidades independientes y aisladas, que pueden ser conocidas sin referencia al resto del Universo, directamente en sí mismas. De esta forma, entiende Russell que es posible llegar en la teoría – sino en la práctica - a los “elementos primeros a base de los cuales está construido el mundo”. Según Bertrand Russell, éstos son los “átomos lógicos”, los cuales sólo son obtenidos por “análisis lógico” (es decir, conceptual), y no por “análisis físico”.

Estos átomos lógicos son comprendidos por Russell como “particulares” o que corresponden “cosas fugaces y momentáneas” (predicados o relaciones y entidades) que “no persisten sino un brevísimo espacio de tiempo, exactamente lo que dura nuestra experiencia”. Además, estos “particulares” existen con total independencia unos de otros, subsisten por sí mismos y pueden ser conocidos por sí mismos. En último término, el mundo se compone, pues, de meros “átomos lógicos”.

No obstante, Russell considera en rigor que lo que caracteriza al mundo es, más bien, un conjunto de “hechos atómicos”. Es decir, el mundo es un conjunto de sucesos o acaeceres, también aislados e independientes (“átomos”), y no de “objetos” o cosas. Por supuesto, hay cosas (compuestas de “átomos lógicos”), pero –en sentido estricto- el mundo lo componen únicamente los hechos que acaecen.

Ludwig Wittgenstein. Convencido de estar escribiendo en “un tiempo de tinieblas”, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) publica en 1922 su obra: “Tractatus logico-philosophicus”, trabajo que interesa a los creadores del “Círculo de Viena”, instancia constituida en la década de 1920 a 1930 en torno a Moritz Schlick, uno de los primeros en discutir las consecuencias de la física relativista en la concepción del mundo, específicamente el concepto de “causalidad”, para crear una “ciencia unificada” (Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada), utilizar el uso del análisis lógico y la eliminación de la metafísica. No obstante, después de una segunda estancia en Cambridge, cambia la orientación de su pensamiento y crea un grupo de discípulos, que después de su muerte publicarán las obras de su “segundo período”. Hay, pues, dos Wittengestein, entre los que parece existir una notable ruptura, aunque tienen el denominador común del interés por el lenguaje y el uso del análisis. El primero influirá poderosamente en el Círculo de Viena (al que nunca perteneció), y el segundo seguido por las escuelas de Cambridge y Oxford. Será pues Ludwig Wittgenstein quien, en definitiva, desarrolla una visión más acabada del atomismo lógico.

Afirma Wittgenstein que el mundo es todo lo que acaece (“was der fall ist”). Por tanto, Wittgenstein asegura que el mundo es la totalidad de los hechos (“Tatsachen”) y no de las cosas (“Dinge”). Así entonces, el mundo está determinado por los hechos. Es la totalidad de los hechos aquello que determina lo que acaece y también lo que no acaece. Por tanto, los hechos en el espacio lógico son el mundo; cualquier cosa puede o no acaecer, y todo el resto sigue igual. De esta forma, lo que en realidad acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos (“atomic fact”). En este sentido, el hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas). Es esencial a la cosa poder ser la parte constitutiva de un hecho atómico. El objeto (“Gegenstand”) es simple y forman la sustancia del mundo, razón por la cual no pueden ser compuestos; lo fijo, lo existente y el objeto son uno. De este modo, el objeto es lo fijo, lo existente, y la configuración (Konfiguration) es lo cambiante, lo variable; la configuración de los objetos forma el hecho atómico; “la totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo” (Tractatus).

Wittgenstein expone la correspondencia mundo-lenguaje lógico mediante lo que se conoce como “teoría figurativa del sentido”. Así, el ser humano hace figuras de los hechos. La figura (“Bild”) presenta los estados de cosas en el espacio lógico, donde la figura es un modelo (“Modell”) de la realidad; a los objetos corresponden en la figura los elementos de la figura. Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos. La figura consiste en esto: en que sus elementos estén combinados unos respecto a otros de un modo determinado. Así, la figura es un hecho; que los elementos de la figura estén combinados unos respecto de otros de un modo determinado representa que las cosas están combinadas también unas respecto de otras. A esta conexión de los elementos de la figura se llama estructura (“Struktur”); y a su posibilidad, su forma de figuración (“Abbildung”); la relación figurativa consiste en la coordinación de los elementos de la figura y de las cosas; lo que la figura debe tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera –justa o falsamente- es su forma de figuración; toda figura es también una figura lógica. La figura lógica puede figurar al mundo.

La figura lógica de los hechos es el pensamiento. En consecuencia, el atomismo lógico hace legítimo el análisis. El análisis tiene la doble dimensión de análisis de los hechos, para descubrir sus últimos componentes, o átomos lógicos, y el análisis de las proposiciones (moleculares – proposiciones atómicas).

Lo característico del atomismo lógico es que defiende el isomorfismo hechos-proposiciones, por lo que propone que el análisis se realice sobre las proposiciones y no sobre los hechos. La razón de ello es que “los símbolos (de las proposiciones) son más fáciles de aprehender que lo simbolizado (los hechos). El isomorfismo garantiza que el análisis de la proposición equivale al análisis de los hechos: “La proposición, si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dice cómo están”.

Entre 1930 y 1934 Wittgenstein, que ya ejercía como profesor en Cambridge, realizó un notable viraje en su pensamiento y surge el “segundo” Wittgenstein, una nueva forma de análisis filosófico. Toda la concepción del Tractatus desaparece y verifica un viraje brusco que constituye una ruptura.. El lenguaje deja de ser “figura” de los hechos, y se admite que hay pluralidad de lenguajes, cada uno de los cuales es un modo de relacionarse con el mundo, una forma de vida. En este sentido, el mismo lenguaje parece tener su propia vida pues constantemente aparecen lenguajes nuevos y otros caen en desuso. Lo fundamental es que el lenguaje es una actividad y sólo existe en su uso. Si “uso” es la palabra clave, no es posible prescribir leyes a los lenguajes, sino únicamente describirlos. No se los puede aprender fuera de ellos (en el diccionario), sino únicamente usándolos. Cada lenguaje es un juego lingüístico (Sprachspiel, lenguaje –game) diferente. La pluralidad de lenguaje escapa, pues, a todo intento sistematizador. El lenguaje descrito en el Tractatus no es sino uno de los infinitos posibles lenguajes. Por ello, el significado de un término ya no puede ser establecido sino atendiendo a su uso: “El significado de un término es su uso en el lenguaje”.

De lo anterior deriva Wittgenstein su concepción de la filosofía. En primer lugar, su tarea debe reducirse exclusivamente a una función descriptiva (y no normativa) del lenguaje: “La filosofía no debe de ninguna manera tocar el uso factual del lenguaje; no puede hacer otra cosa sino describirlo. No puede hacer otra cosa sino describirlo. No puede tampoco fundarlo; deja las cosas como están”. En segundo lugar, la función terapéutica del lenguaje en su uso metafísico ilegítimo; el pensamiento metafísico es una enfermedad que desvía “uso” normal del lenguaje. Hay, pues, que curar esas desviaciones: “Cuando los filósofos usan palabras como “saber”, “ser”, “objeto”, “yo”, “proposición”, “hombre”, y aspiran a captar la esencia del objeto, se ha de preguntar siempre: ¿Tiene efectivamente sentido esta palabra en el lenguaje ordinario? Nosotros reconducimos las palabras de su uso metafísico a su uso originario”. Wittgenstein otorga absoluta primacía al “uso ordinario” del lenguaje: el error de la metafísica es sacar las palabras de ese contexto y darles otra significación.

Se señala que en lugar del principio de verificabilidad, los dos nuevos lemas son los siguientes: “No preguntes por el significado, pregunta por el uso”, y “Todo enunciado tiene su propia lógica”. En esta perspectiva, el nuevo tipo de análisis ya no es un análisis “reductivo” (que reduzca el mundo a sus componentes básicos –hechos atómicos-, o que reduzca todos los lenguajes al lenguaje perfecto de la lógica). Tampoco se utiliza, en general, el instrumental de la lógica matemática. El objeto del análisis es, por un lado, el lenguaje ordinario, al que se busca comprender, situándose en su contexto vital y pragmático para abrir brechas en nuestra comprensión ordinaria del mundo, crear horizontes y plantear problemas.

G.2.20. Deconstruccionismo

Georges Bataille. El antropólogo y filósofo francés Georges Bataille (1897 – 1962) es el autor de una obra determinante en el pensamiento contemporáneo. Aunque fue relativamente ignorado en su época, y desdeñado por contemporáneos suyos como Jean Paul Sartre, después de su muerte se convirtió en fundamento para la superación del existencialismo, en palanca para la ruptura con el estructuralismo y en fuente del postestructuralismo o actual deconstruccionismo. Fue el mismo Sartre quien en su ensayo “Un nuevo místico” (1943) dio a conocer a Bataille entre los jóvenes estudiantes de filosofía franceses, entre los cuales se encontraban Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida y Philippe Sollers. En aquel momento se llegaba a Bataille por Sartre pero pronto se le leería contra Sartre.

Originalmente el joven Georges Bataille quería ser sacerdote e ingresó a un seminario católico en 1917. Sin embargo, la lectura de Nietzsche, el Marqués de Sade, Hegel, Freud, Marx y Mauss lo conducirían a la pérdida de su fe en 1922. Así, George Bataille será introducido por André Breton al esoterismo y al movimiento de izquierda, ingresando luego a los círculos surrealistas a instancias de Michel Leiris. Durante el “Frente Popular”, Breton y Bataille forman el grupo “Contraataque” y colaboran con los comunistas. Sin embargo, pronto se separarían ya que Breton adhiere al trotskismo y Bataille se une al disidente ruso, antiestalinista de izquierda, Boris Souveraine, aunque después retornaría al estalinismo, al que finalmente entendió como una suerte de socialismo utópico o forma de retorno a la edad de oro de los pueblos primitivos.

Hacia mediados de los años treinta Georges Bataille funda dos organizaciones desde las que difundió sus ideas: la primera fue la revista “Acéphale” (1936 – 1939) y, la segunda, el “Colegio de Sociología Sagrada”. Ambas se proponían academizar el esoterismo, fusionar religiosidad y nihilismo, refundar mitos y ritos y restaurar lo sagrado tanto en la esfera individual como en las estructuras de la sociedad a escala occidental. Dirigidas por Georges Bataille, estas instituciones convocaron entre otros a Pierre Klossowski, Roger Caillois, Georges Ambrosino, Michel Leiris, Michel Surya, André Masson, Jules Monnerot, Jacques Lacan y su mujer Sylvie, ex esposa de Bataille, Walter Benjamín, Jean Wahl y Alexander Kojève.

Sin más, en junio de 1936, Georges Bataille junto a Pierre Klossowski y Georges Ambrosino se declaran con furia en contra de la modernidad. Con el título de "La conjuración sagrada", con epígrafes de Sade, Nietzsche y Kierkegaard y firmada por Bataille, fundan la revista “Acéphale” e intentan recuperar a Nietzsche de su capitalización por parte del nazismo.

La declaración liminar de “Acéphale” admitía una forma particular de religiosidad, vivida como contraria a los valores impuestos por la sociedad burguesa: “Somos ferozmente religiosos y, en la medida en que nuestra existencia es la condena de todo lo que hoy se reconoce, una exigencia interior reclama que seamos igualmente imperiosos. Lo que emprendemos es una guerra. Es tiempo de abandonar el mundo de los civilizados y su luz. Es demasiado tarde para pretender ser razonable e instruido, pues esto condujo a una vida sin atractivos. Secretamente o no, es necesario convertirnos en otros o dejar de ser. El mundo al que hemos pertenecido no propone nada para amar más allá de cada insuficiencia individual: su existencia se limita a su comodidad”. La proclama continúa: “Un mundo que no puede ser amado hasta morir… representa solamente el interés y la obligación hacia el trabajo. Si se compara con los mundos desaparecidos, es odioso y aparece como el más fallido de todos. En los mundos desaparecidos fue posible perderse en el éxtasis, lo que es imposible en el mundo de la vulgaridad instruida. Las ventajas de la civilización son compensadas por la manera en que los hombres las aprovechan: los hombres actuales las aprovechan para convertirse en los más degradantes de todos los seres que han existido. La vida tiene siempre lugar en un tumulto sin cohesión aparente, pero no encuentra su grandeza y su realidad más que en el éxtasis y en el amor extático. Quien se obstina en ignorar o en desconocer el éxtasis es un ser incompleto cuyo pensamiento se reduce ala análisis. La existencia no es solamente un vacío agitado, es una danza que obliga a bailar con fanatismo. El pensamiento que no tiene por objeto un fragmento muerto existe interiormente de la misma manera que las llamas. Es preciso volverse lo bastante firme e inquebrantable como para que la existencia del mundo de la civilización parezca finalmente incierta”.

Agrega la declaración del grupo de Bataille: “Es inútil responder a aquellos que pueden creer en la existencia de ese mundo y lo toman como pretexto: si hablan, es posible mirarlos sin escucharlos e, incluso cuando se los mira, no “ver” sino lo que existe lejos detrás de ellos. Es preciso rechazar el aburrimiento y vivir solamente de lo que fascina. En ese camino sería vano agitarse y buscar atraer a aquellos que tienen veleidades tales como pasar el tiempo, reír o convertirse individualmente en raros. Es preciso aventurarse en él sin mirar hacia atrás y sin tener en cuenta a aquellos que no tienen la fuerza para olvidar la realidad inmediata. La vida humana está excedida por servir de cabeza y de razón al universo. En la medida en que se convierte en esa cabeza y en esa razón, en la medida en que se convierte en necesaria para el universo, acepta una servidumbre. Si no es libre, la existencia se convierte en vacía o neutra, y si es libres un juego. La tierra, mientras engendraba solamente cataclismos, árboles o pájaros, era un universo libre: la fascinación de la libertad se empañó cuando la tierra produjo un ser que exigía la necesidad como ley por encima del universo. El hombre siguió siendo sin embargo libre de no responder a ninguna necesidad: es libre de parecerse a todo lo que no es él mismo en el universo… El hombre escapó de su cabeza como el condenado de la prisión”.

Precisa “Acéphale”: “El hombre… encontró más allá de sí mismo no a Dios, que es la prohibición del crimen, sino a un ser que ignora la prohibición. Más allá de lo que soy, reencuentro un ser que me hace reír porque no tiene cabeza, que me llena de angustia porque está hecho de inocencia y de crimen: tiene un arma de hierro en su mano izquierda, llamas que parecen un corazón de sacrificio en su mano derecha. Reúne en una misma erupción el Nacimiento y la Muerte. No es un hombre. Tampoco es un dios. No es yo, pero es más yo que yo: su vientre es el dédalo en el que se perdió a sí mismo, en el que me pierdo con él y en el cual me vuelvo a encontrar siendo él, es decir, monstruo”.

Reveladoramente, el nombre y el dibujo de la portada de “Acéphale” (obra del surrealista André Masson) expone un cuerpo masculino desnudo sin cabeza que en una mano porta una daga, en la otra a un corazón en llamas (alusión a los sacrificios aztecas) y un cráneo en el lugar del sexo, representación inspirada en una imagen gnóstica del siglo tercero que simbolizaba a un antiguo dios acéfalo propio de los rituales egipcios. Así mostraban el rechazo al pensamiento racional a la vez que señalaban la incidencia de la sexualidad sobre el intelecto de los individuos.

Concretamente, Georges Bataille entiende la realidad como lo absoluto desdoblándose por la vía dialéctica en un proceso de autoevolución. En este proceso, la naturaleza humana es el pensamiento absoluto, o el ser, que se objetiva a sí mismo bajo una apariencia material. Las mentes finitas y la historia de la humanidad son pues el proceso de lo absoluto que se manifiesta en lo que le es más cercano: el espíritu o la conciencia. Con este fundamento, en la vasta obra de este singular pensador, lo oscuro e impensable se convierte en un motor inmóvil que actúa cual abismo colmado de vértigo.

De esta forma, si desde Max Weber hasta Emile Durkheim, pasando por su principal alumno, Marcel Mauss, la sociología estableció sus categorías extrayendo la modernidad de los análisis de las religiones, Bataille decidió que se dedicaría "al estudio de la existencia social en todas sus manifestaciones en donde se haga presente la presencia activa de lo sagrado", concepto que en él alcanza un singular sentido. Teniendo a Sade por maestro espiritual y a Nietzsche como impronta, George Bataille tiene clara conciencia e intención de “fundar una religión” que exprese aquella “experiencia interior” que constituye una “experiencia religiosa fuera de las religiones definidas”. Por lo tanto, Bataille concibe y confiere existencia real a una amalgama de gnosticismo, mística cristiana, hinduismo, budismo zen, yoga, zoroastrismo, tantrismo y también satanismo. El gnosticismo es exaltado por Bataille como culto a la “materia baja” en contra de toda idea racional (“El bajo materialismo y la gnosis”, 1930). Los íconos sagrados del grupo serían figuras mitológicas o héroes de la literatura del mal, cultores de religiosidad tortuosa o asesinos convertidos en personajes históricos (Dionisio, don Juan, Sade, Nietzsche, Kierkegaard y el asesino serial Pilles de Rais, con quien se iniciaba la adoración a los grandes criminales lúbricos más tarde continuada por Foucault).

Concibiendo Bataille una divinidad acéfala, esto es, una teología negativa, una religión sin Dios o neopaganismo organizado a la manera de las logias masónicas, sin más planifica convertir al núcleo de “Acéphale” y el “Colegio de Sociología Sagrada” en una fuerza secreta. Convencido de que había que llevar a fondo la máxima nietzscheana de revelar la verdad a unos pocos cuya comprensión del mundo no sería sólo intelectual sino vivencial, formalmente postula la creación de una "comunidad de afinidades electivas" destinadas a "convertirse en otros de manera secreta". Es a este efecto que Bataille establece una serie de ritos de iniciación para los adherentes de “Acéphale” y el “Colegio de Sociología Sagrada”, convirtiéndose el hombre sin cabeza en un símbolo fundamental de éstos. Es más, inspirado en las comunidades arcaicas (cultos dionisíacos, rituales aztecas y vudú haitiano) creyó poder lograr la comunión de los miembros de su grupo apelando a sacrificios humanos. Llegó tan lejos en esta idea que se ofreció a sí mismo para inmolarse y eligió como sacrificador a Roger Caillois.

Con este fundamento, George Bataille expresamente consideraba la realización de “una vehemente y sangrienta revolución”, la cual debía ser preparada mediante la creación deliberada de organizaciones cuyo fin fuera el éxtasis y el frenesí, el sacrificio de animales, las torturas parciales y las danzas orgiásticas de las religiones de fuego, sangre y terror.

Su propuesta significaba recorrer los caminos de la destrucción, del aniquilamiento y de la aceptación de la muerte como expresiones del rechazo radical a la razón. Dice Bataille: “De la voluptuosidad, del delirio al horror sin límites… nos dirigimos al olvido de las niñerías de la razón… Por la violencia de la superación de la razón yo me embargo en el desorden de mis risas y mis lágrimas, en el exceso de los transportes que me quiebran, la similitud del horror y de una voluntad que me excede, del dolor final y de una insoportable alegría”.

Según Bataille, esta vía conducía el reconocimiento de la “interdicción” y la “transgresión” como principios sociales necesarios y complementarios. Contrariamente al liberacionismo existencialista, Bataille se oponía a la abolición de la interdicción, porque con ésta desaparecería, al mismo tiempo, el goce de transgredir la interdicción. En este sentido, la interdicción de la libertad sexual sería necesaria para mantener la estabilidad del mundo del trabajo y la razón, pero a la vez esta interdicción era fuente indeliberada de goce, del mismo modo que la impudicia sólo resultaba excitante en una sociedad que valoraba el pudor. Bataille indica: “Lo que tiene de notable el interdicto sexual es que se revela plenamente en la transgresión… jamás la interdicción aparece sin la revelación del placer ni jamás el placer sin el sentimiento de la interdicción”. Era pues Bataille contrario al concepto secular, laico, moderno, democrático de erotismo que reclamaba libertad para el placer. Veía en estas ideas un burdo materialismo y una caída en la animalidad. En el proyecto de prefacio a “Lo imposible” precisa: “No soy de aquellos que ven una salida en el olvido de las interdicciones sexuales. Creo incluso que la posibilidad humana depende de esas prohibiciones”.

Aún más, según Bataille, el anhelo de lo imposible y la elección de la transgresión conducían a un traspaso fundamental. Entendiendo la necesidad de reducir verdades mediante la transgresión, ésta busca superar el pensamiento, atravesar el ámbito subjetivo y encontrar una reconciliación con las cosas en un punto muerto, donde sujeto y objeto entrarían en unidad absoluta, realización concreta y total del espíritu. Así se gestaría entonces la decisiva supresión de las diferencias entre el sujeto que piensa y el objeto que es pensado. La transgresión debía pues lograr un "desencadenamiento" que, forzando el traspaso de los valores vigentes e implicando que algo es aniquilado en el sujeto mismo, condujera a la pérdida de la conciencia y al estremecimiento más conmovedor del alma. Buscado con insistencia, este movimiento de superación, históricamente se traduciría en revoluciones que han darían pie a determinantes transformaciones sociales.

Confiriendo perspectiva a la transgresión, para Bataille, lo sagrado, el erotismo y la violencia se contraponían al mundo de la razón y el trabajo. Lo antagónico a la razón era la violencia; lo opuesto al trabajo era el exceso, tal como se daba en la fiesta, el juego, el sacrificio religioso y la orgía.

De este modo, el erotismo fue el tema central de toda la obra de Bataille. El sexo practicado con frenesí no dejaba de ser una forma de religiosidad, sólo que la otra cara de la religiosidad ascética. Como Sade, Bataille entiende que la religiosidad del ateo se presentaba a través de la profanación y la oración en la forma de blasfemia. Por tanto, la transgresión se plasma en el desencadenamiento del impulso erótico ya que "el desorden sexual descompone las figuras coherentes que nos establecen, ante nosotros mismos y ante los otros, como seres definidos (les hace resbalar hacia un infinito que es la muerte)". En Bataille, el erotismo estaba más allá de la sexualidad: “El erotismo es un aspecto de la vida interior, si se quiere de la vida religiosa… La determinación del erotismo es primitivamente religiosa…”. Tan diferentes eran para Bataille el erotismo y el mero goce sensual, que en sus novelas las escenas de sexo buscaban provocar sensaciones de repugnancia y horror que remitían a la idea de pecado. Bataille considera a los burdeles de París sus auténticas iglesias. El erotismo hostil al mundo del trabajo y la razón estaba vinculado, por tanto, a la violencia. Sentenciaba Bataille: “El dominio del erotismo es el dominio de la violencia, el dominio de la violación”.

Por extensión, la exaltación de la crueldad llevaba a George Bataille al límite extremo de la muerte en un “tormento de orgías” y a la “agonía de la guerra” más “la práctica de la alegría frente a la guerra”. El mismo “goce de la tortura” resultaba ser un ejercicio espiritual propio del misticismo ateo. Sin más, Bataille llega a afirmar que, en lo esencial, el fascismo era un movimiento original en la medida en que asumía el carácter de lo sagrado en la política y que "gestiona" la energía social interrumpida por el juego racional democrático. En “Acéphale” son frecuentes las críticas al movimiento antifascista que pretende escudarse en los "valores democráticos".

Tal como en Sade, en Georges Bataille el mal aparece como un ideal que se desea alcanzar. Bataille dedica un ensayo a Jean Genet, figura cuya obra denota la indiferencia a las valoraciones morales en favor de las estéticas, como si lo esencial fueran las formas y éstas, además de ser independientes de sus consecuencias éticas, alcanzan mayor belleza cuando toman la figura del mal. Las crudas citas del propio Genet resultaban claras: "Tenía dieciséis años... en mi corazón no conservaba ningún lugar en donde pudiera alojarse el sentido de mi inocencia. Me reconozco como el cobarde, el traidor, el ladrón, el marica que los demás veían en mí... Y tenía el estupor de saberme compuesto de inmundicias. Me hice abyecto".

Es en función de la transgresión que George Bataille formula entonces su teoría de la “heterología”, la cual consideraba la existencia de dos polos: uno “lo homogéneo”, referido al espacio de la sociedad humana y la rutina cotidiana; el otro, “lo heterogéneo”, que respondía al dominio de lo sagrado, el éxtasis, la ensoñación, la pulsión, el sacrificio, la magia, la embriaguez, la locura, el crimen, lo improductivo, los excrementos, la basura.

Bataille reconoce particular potencia revolucionaria a “lo heterogéneo” pues esta “parte maldita” de la realidad resultaba imposible de simbolizar y normalizar en el orden de la razón y, por lo tanto, resultaba ajena a cualquier legalidad. Por extensión, el concepto de “lo heterogéneo” le servía también a Bataille para aludir a ciertos grupos humanos con los que simpatizaba: los marginales o excluidos de la normalidad social, los parias, los intocables, los locos, los bohemios, las prostitutas, los delincuentes, los lúmpenes. Claramente expresa Bataille: “La sociedad homogénea es incapaz de encontrar en sí misma un sentido y meta de la acción. De ahí que a la larga venga a depender de las fuerzas imperativas que excluye”.

De esta forma, según Bataille, “lo heterogéneo” o “lo totalmente otro”, esencialmente opuesto a “la homogeneidad” de las débiles y mediocres democracias burgueses, es una fuerza “que eleva… por encima de los hombres, de los partidos e incluso de las leyes” y constituye “un poder, una violencia que rompe el curso normal de las cosas, esa homogeneidad sosegada pero bostezante que es impotente para mantenerse por sus propias fuerzas”. Las manifestaciones de “lo heterogéneo” daban cuenta pues de las “inagotables riquezas de formas de la vida afectiva” al constituir fuertes “reacciones afectivas que sacuden la superestructura”.

En su desarrollo discursivo, característico es en Bataille la utilización de metáforas que hacen referencia a significativas estructuras filosóficas. En su poesía, Bataille expresa: “Oh cráneo ano de la noche vacío, sopla el cielo lo que muere, el viento aporta a la oscuridad la ausencia. Desierto un cielo falsea el ser… el ser topa con el ser, la cabeza hurta el ser, la enfermedad del ser vomita un sol negro de esputos” (Oh cráneo). Agrega Bataille: “Tengo frío en el corazón y tiemblo, desde las profundidades del dolor te llamo, con un grito inhumano, como si pariera…. Todas las palabras me ahogan (Tengo frío)…. El pulgar en el coño, el cáliz sobre los senos desnudos, mi culo ensucia el mantel de los altares… (Soledad)”. Además, si en su obra “Véndame los ojos” afirma: “Amo la noche, mi corazón es negro. Empújame a la noche, todo es falso, sufro. El mundo huele a muerte…”, en “Estrella” Bataille ha de precisar: “No quiero vivir, que dulce es ahogarme, la estrella que se eleva, está fría como una muerta”. En “Corifea” dice Bataille: “Deja que una última atadura ciña a tus riñones el vestido pegajoso de la muerte”, para en “eres el horror” proclamar: “Eres el horror de la noche, te amo como se agoniza… matar es bello”.

Las ideas marginales de Bataille lograron status académico en los años sesenta, en los ámbitos filosóficos universitarios a través de Jacques Lacan y Michel Foucault. Se consagra definitivamente cuando la revista oficiosa de los posestructuralistas “Tel Quel” le dedica en 1963 un número de homenaje.

Durante los sucesos de 1968, Bataille estaba de moda entre los estudiantes franceses pues compartían su gusto por el erotismo y la violencia. Aunque no coincidiera con los postulados liberacionistas de los jóvenes rebeldes, Bataille postulaba “lo imposible” y se había anticipado a exaltar tanto “la súbita explosión de tumultos sin límites” como “el tumulto explosivo de los pueblos”.

La editorial Gallimard publicó en 1970 las obras completas de Georges Bataille, prologadas por Michel Foucault. Este afirmará: “Bataille es uno de los escritores más grandes de su siglo… Si estamos donde estamos, en buena medida se lo demos a Bataille. Pero lo que nos queda por hacer, por pensar y por decir, sin duda se lo seguimos debiendo aún, y se lo deberemos durante mucho tiempo todavía”. El mismo Foucault identificaría la existencia de una tríada de "pensadores malditos": George Bataille, Pierre Klossowski y Maurice Blanchot (1927-2004), "el último de los malditos ilustrados", quien proclamaba: “Escribir es la violencia más grande porque transgrede la ley, toda ley, y su propia ley… No tengo sentimientos más que para algunos, piedad para nadie…”.

Pierre Klossowski. El escritor Pierre Klossowski (1905 - 2001), hermano mayor del artista Balthazar Klossowski (Balthus) e integrante del núcleo fundamental de Georges Bataille (“Acéphale” y el “Colegio de Sociología Sagrada”), expone principios que más tarde guiarán las radicales interpretaciones de Gilles Deleuze y Michel Foucault.

Klossowski señala que desde el momento en que se sabe que la verdad sólo expresa la voluntad de verdad. Considera por tanto Klossowski que es imposible seguir perdiendo de vista que esta "verdad" sólo es el temeroso rechazo a este mundo, en la medida en que este mundo no es un "mundo verdadero", como no sea por obra del eterno retorno. Es pues Klossowski quien enfatizará la importancia de la hipótesis del eterno retorno, cuestión central en la especulación nietzscheana. La hipótesis del eterno retorno resulta clave porque es indicativa de que nunca hubo una primera vez, vale decir, un origen, y por tanto, nunca habrá una última vez, esto es, un fin de la historia.

En esta perspectiva, Klossowski se concentra en la tarea de liquidación del principio de identidad ya que está en la base de esta negación de la comprobabilidad de hechos originarios y primeros. En su obra “Nietzsche, politeísmos y parodia”, Pierre Klossowski deduce que todas las identidades o regularidades aparentes que se enfrentan en la realidad son sólo máscaras. Así, según Klossowski, toda identidad es simulada. Lo mismo es siempre un otro que hizo como si fuera lo mismo, y nunca es el mismo otro, que se oculta tras la misma máscara. Por ello la doctrina del eterno retorno de ninguna manera puede proporcionar un principio de diferencia que entre en contradicción con el principio de identidad.

Sin embargo, Klossowski explica que la hipótesis de Nietzsche es audaz porque le opone al principio de identidad un principio aparente, es decir, un falso principio que actúa como si fuera un verdadero. Klossowski considera entonces que la doctrina del eterno retorno es simplemente la parodia de una doctrina. Así el filósofo de la diferencia es un engañador y su filosofía una mistificación; difícilmente cabría pues esperar una desmistificación de esta filosofía. Señala Klossowski: "Sólo se desmistifica para mistificar mejor".

De esta forma, la filosofía, de Platón a Hegel, no es una larga mistificación, contra la que se levantan sólo aislada y audazmente unos pocos pensadores libres. Por el contrario, la filosofía, es decir, la fe en la verdad, fue sólo una larga desmistificación, una larga declinación de la fuerza de mistificar, de fabular, de generar dioses. La misteriosa exclamación de Nietzsche en “El ocaso de los ídolos”, según la cual el mundo verdadero se ha convertido en una fábula, no significa entonces que ya no se cree en un mundo suprasensorial, sino algo distinto e inquietante: el mundo se convierte en fábula, el mundo como tal es sólo fábula. Pero fábula designa algo que se narra y que sólo existe en la narración; el mundo es algo que se narra, un acontecimiento narrado y por lo tanto una interpretación: la religión, el arte, la ciencia, la historia "todo esto son diversas interpretaciones del mundo o más bien variantes de la fábula".

Señala pues Pierre Klossowski que el fin de la historia significa ahora que la humanidad está en trance de abandonar el tiempo histórico para entrar de nuevo en el tiempo del mito. Y precisamente en eso consiste el eterno retorno: un salirse de la historia, es decir, el olvido activo del pasado, condición necesaria para crear nuevos dioses o nueva historia.

Michel Foucault. Siguiendo en la estrategia de hegemonía ideológica como base del poder político de Antonio Gramsci, considerando la evolución del marxismo con Louis Althusser y fuertemente ligado con el maoísmo, el francés Michel Foucault (1926 – 1984), y elaborando su filosofía a partir de los sofistas griegos, más Nietzsche, Heidegger, Freud, Marx y Wittgenstein entre otros, desarrolló un discurso ideológico sobre el poder y su deconstrucción, constituyendo un curso de acción estratégica para la radical lucha político revolucionaria. Así, la teoría de la lucha de clases de Karl Marx es en Foucault la guerra de poderes y contrapoderes, estado de guerra del que nunca se sale. En este contexto de vital y profunda acción, el uso del símbolo y la metáfora será un arma estratégica en la total lucha ideológica por el poder político. Sin más, Michel Foucault ataca directamente los dogmas humanistas: el individuo la razón, la verdad y la libertad.

Michel Foucault propone una “arqueología de las ciencias humanas”, entendiéndola como tipo de historicidad que luego vinculará con la genealogía del poder. Se trata de superar el modelo de historicidad esencialista, dialéctico, progresista y teleológico. Foucault procura un nuevo modelo de historicidad e introduce el concepto de “episteme” o saber. Afirma entonces que los discursos de cada época forman una “episteme”, es decir, un conjunto de principios y conceptos a partir de los cuales se constituyen las distintas ciencias y demás discursos del saber. Según Foucault, la “episteme” se plasma fundamentalmente en el lenguaje, la vida y el trabajo. No obstante, Foucault advierte que la “episteme” subyace a la realidad formal, ya que es un sustrato o estrato invisible que configura la cultura de cada época. Por tanto, la “episteme” se manifiesta de modo inconciente para la misma época, constituyendo el código desde el cual las personas piensan y viven. En definitiva, la “episteme”, en tanto red conceptual, forma un “a priori histórico”.

De esta forma, si en una época la “episteme” o “capa geológica” dominante es desplazada y sustituida a raíz de la introducción y desarrollo de nuevos principios, de hecho se crea una nueva estructura del saber y, por extensión, una nueva estructura de poder. Así, el proceso de constitución y desarrollo de la nueva “episteme” va deconstruyendo la “episteme” dominante. Es de esta forma como se inaugura una nueva “episteme”, vale decir, una nueva cultura y una nueva época. Además, conforme a Foucault, las “epistemes” no se suceden de modo continuo o gradual, sino a partir de brechas o discontinuidades. Como se ha indicado, la “arqueología” de Foucault subraya las discontinuidades o “cortes” que se producen en la historia del saber, no dándose una transición gradual de una episteme a otra. Foucault afirma que hay una revolución que desplaza las viejas verdades y las sustituye por otras nuevas. A diferencia de Thomas Kuhn, quien también desarrolla una teoría discontinuista de la historia del saber, la revolución en el a priori histórico no se refiere a una sola ciencia, son al conjunto del saber. Foucault rechaza las mediaciones o influencias de ideas seminales, afirmando que es a partir de las diferencias que se constituye la nueva epísteme. Precisamente, siguiendo a Gastón Bachelard con sus “cortes epistemológicos” y a Georges Canguilhem en los “desplazamientos y transformaciones de conceptos”, Foucault proclama el valor y significado estratégico de todos los fenómenos de ruptura, a partir de los cuales se inicia una nueva forma de pensar.

De esta forma, Michel Foucault desarrolla la crítica de la “razón normalizadora”, es decir, aquella que desde el sistema de poder dominante establece el patrón social de lo bueno y lo malo, por ende, de lo permitido y lo prohibido. Sostiene Foucault que el saber y el poder se integran para ejercer dominio sobre la sociedad mediante su “normalización”. Por ende, al imponerse el imperio de la razón dominante, se decreta la exclusión, la represión, el confinamiento y final sometimiento de todo aquello que no corresponda a la categoría binaria de bien – mal, definida por la predominante razón cartesiana y científica. Pero Foucault estima que, siendo determinada por el sistema de poder, en realidad la “sana razón” social no es sino razón alienada.

Según Michele Foucault, procede pues subvertir el estado de alienación, esto es, la racionalidad y la norma que se impone desde el poder. Por tanto, cabe afirmar la locura y la sinrazón como medios de liberación política. Se ha de liberar al loco y desatar la sinrazón en la sociedad, que no son sino sus propias contradicciones. En esta perspectiva, la validación de la “locura” es un acto de confrontación y un medio de liberación revolucionaria, ya que ésta no es sino una forma secreta de razón. Concretamente, se trata de deconstruir la “razón” occidental a partir de la “sinrazón” puesta en la “marginalidad”, actuando la locura y la sinrazón como formas de contrapoder. De hecho, Foucault entiende que la locura y la sinrazón son formas de transgredir y provocar la ruptura con el orden establecido. El loco mismo es la protesta contra las formas sociales de exclusión. En definitiva, la locura y la sinrazón despliegan sus poderes y se constituyen en agentes político revolucionarios fundamentales.

Foucault ataca por tanto la “episteme clásica” del orden con sus clasificaciones, basadas en la idea de la representación. En consecuencia, la idea de representación cederá su lugar a la cosa en sí, concebida desde el sistema de relaciones que la constituye, modificándose la historia del saber contemporáneo. El lenguaje ya no será pensado desde la categoría de la representación, sino en cuanto actividad y sistema que es expresión de la vida de un pueblo, ligado a la historicidad que es mero uso. Del mismo modo, al conocimiento no se llegará ya por la especulación, sino por la indagación de las obras mismas en que se ha materializado el conocimiento. Por tanto, la verdad sólo se conoce a partir de lo que se hace. Foucault sostendrá que el conocimiento se aprecia según sus raíces sociales, históricas y económicas que se forman en el interior de las relaciones que se entretejen entre los hombres.

En esta misma perspectiva, Foucault concibe un a priori histórico sin sujeto, implicando la idea de la “muerte del hombre” o antihumanismo. Después de la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche, necesariamente abría de sobrevenir la “muerte del hombre”. Entiende Foucault que el “hombre” es una invención reciente, de no más de dos siglos, que el saber humano ha fabricado y que está a punto de desaparecer. El “homo dialecticus” del hegelianismo y el alienado del joven Marx, fue desplazado por el inconsciente freudiano, la falsa conciencia marxista y el proceso del inconsciente de la lengua según Ferdinand De Saussure. Según Foucault, lo que no lograron Kant, Hegel o Husserl, se encontraba, en cambio, en Nietzsche, el psicoanálisis, la teoría de las ideologías y la nueva lingüística. El hombre aparece en las estructuras del ser viviente, en las leyes de la producción y en las reglas del lenguaje que se le imponen desde fuera. El hombre, sujeto racional y consciente, no existe. La realidad ni siquiera gira en torno al hombre, que se entendió reemplazaría al Dios muerto, sino que, ni siquiera éste resiste el embate de las estructuras que lo aniquilan.

Si a lo largo de la época modera el conocimiento estuvo fundado sobre el sujeto, el pensamiento de Foucault implica la anulación del sujeto y la muerte del hombre. Foucault invoca explícitamente a Nietzsche cuando declara haber quemado las ilusiones de la dialéctica y la antropología. Implica la “muerte de lo infinito de la vida”, quedando ésta como expresión de lo finito – infinito que permite caminar, según Foucault, hacia la “plenitud de lo posible”, que en realidad constituye el fin de la historia. Precisa Foucault que la filosofía no es un cielo de ideas eternas (contra platonismo) pero tampoco es un saber histórico (contra la dialéctica). El pensamiento es intempestivo ya que surge de un momento y en forma inactual, es decir, fuera de los valores en curso. Por tanto, cuestionar, con Nietzsche, la “voluntad de verdad”, es rechazar el motivo común de la epistemología cartesiana y la historiografía escatológica hegeliana. El nietzscheanismo desea abandonar el esfuerzo por la objetividad y la intuición de que la verdad es una. Siguiendo a Nietzsche, se trata de determinar la historia efectiva.

Por extensión, la doctrina deconstruccionista declara: “La idea de partir del lenguaje tiene como finalidad suplantar tanto el paradigma del ‘ser’ como el paradigma del sujeto”. Proclama pues Foucault que cuando el hombre investiga el origen de las lenguas no se encuentra con un primer balbuceo, sino con una palabra ya dada. Cuando estudia su origen de ser viviente se encuentra con una vida que ha comenzado mucho antes de él; halla siempre formas ya institucionalizadas. Así, el hombre no es contemporáneo de su origen. Por tanto, las palabras son cosas dichas, cosificaciones, vida que deviene muerte. Entonces, conforme a Foucault, es el lenguaje lo que se hace mientras la muerte viene, sólo él (que es muerte) vive y los ya muertos vivirán en él. De este manera, el lenguaje destruye y construye; es muerte y resurrección. Por tanto, Foucault procura determinar el ser del lenguaje, tratando de captarlo en su ser autónomo. Normalmente se entiende al lenguaje en su proyección a lo real, no captándose su ser propio. Por eso, Foucault trata de poner distancia entre el lenguaje y las cosas para captarlo en su autonomía.

Advierte pues Foucault la fuerza desdobladora de las palabras, es decir, el nuevo sentido en las palabras, lo tropológico. La conversión producida se denomina “tropos”, concibiéndose este modo de lenguaje como “girado sobre sí mismo”. Señala Foucault que si las palabras tuvieran perfecta adherencia a las cosas que normalmente se les atribuye, debería haber una palabra para cada cosa y cada cosa ser designada por un solo nombre (nominalismo). Pero, al no ser así y ocurrir que una misma cosa es nombrada con distintas palabras, no hay perfecta correspondencia entre las palabras y las cosas, y viceversa. En este sentido, conforme a la interpretación foucaultiana, en lugar de transparentar el ser de las cosas, la palabra oculta lo que es. Las palabras actúan como el doblaje de las máscaras por encima del rostro. Es el lenguaje lo que abre paso a la “ausencia del ser”. Por tanto, es el lenguaje lo que, por una parte, establece la identidad de las cosas y las muestra separadas de sí mismas y, por otra, hace que las palabras recuperen su identidad con indiferencia respecto a lo que difiere.

Así, el leguaje es un círculo o juego de identidades que no deja de ser un juego de espejos. La mismidad de las cosas es “otra” en las palabras. De esta forma, el lenguaje es un juego de azar, opuesto a la finalidad; no hay un “telos” o fin predeterminado. De esta forma, “en el molino interminable de la palabra”, las palabras ya están allí pero, antes de hablar, no hay nada. Entonces, es sólo a partir del acontecimiento del lenguaje que se forman los objetos del mundo. El lenguaje es pues el acontecimiento primero; antes del lenguaje todo es oscuridad. El lenguaje se desarrolla a partir de sí mismo; se trata de romper y superar la unidad entre a palabra y el mundo. Si las palabras prestan su voz a las cosas, manifestando sus visibilidades y desdoblando el ser en su “no ser”, el lenguaje se desliza sobre la superficie de las cosas, haciendo por reduplicación de lo visible que las cosas nuevamente visibles. El lenguaje es el “intersticio” por el cual el ser y doble están unidos y separados.

De esta forma, según Foucault, el lenguaje es ausencia de ser; en sus interminables juegos se encuentran más bien semejanzas y desemejanzas, oposiciones y analogías, identidades y diferencias, todo lo cual no hace sino esfumar el ser. Si el lenguaje repitiera el ser, sería inútil porque es un lenguaje tautológico. Entonces, puesto que no se puede repetir el ser, no hay más que repetir indefinidamente el discurso. El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que se dice, sino el ser del lenguaje. El lenguaje se dice a sí mismo. El lenguaje es carencia de ser, pero en ese vacío existe el hombre mismo. En definitiva, el ser del lenguaje es el discurso. Más que poner al descubierto la realidad de las cosas, el lenguaje se pone en evidencia a sí mismo. Por lo tanto, no se posee el lenguaje sino que es una estructura que sobrepasa al hombre.

Michel Foucault pasa entonces del discurso del método al método del discurso. En Foucault, el discurso no es una cadena de razonamientos lógicos ya que está formado por enunciados, que a su vez son una formación de signos y tienen un campo asociado. El discurso tiene pues una existencia material (texto escrito, discurso hablado, gráfica pintada, etc.) y está sometido a parámetros espaciotemporales pero, a la vez, es espacio de coexistencia de relaciones que constituyen una misma formación discursiva y que determinan una episteme. Al modelo teleológico de la razón, expuesto en series lineales que siguen una evolución progresiva hasta su ulterior planificación en un modelo ideal, Foucault opone la existencia de espacios de coexistencia de formulaciones discursivas dentro de un estrato del saber.

Aún más, el discurso funciona como el a priori en relación con todo el ámbito del saber humano. Y es un a priori histórico porque cada época tiene su propia episteme. Analizar los discursos de una época en su red arqueológica, es detectar los principios del saber tal como se hallan configurados en el a priori discursivo e histórico. De este modo, lo visible funciona como aspecto receptivo, y el poder, funciona como el factor explicativo. El poder es explicativo porque es el poder el que hace hablar y hace ver. Así entonces, ya no se trata de la inmanencia del orden discursivo, sino del efecto práctico del discurso en la vida social. Según Foucault, la práctica social y política está mediada por el discurso. Ya Gorgias de Leontini insistía en que la palabra no dice el ser. El discurso vale como retórica, esto es, como efecto que el hablante quiere suscitar en el oyente. No es desde la verdad como debe ser analizado el discurso, sino desde el lado político y pragmático. Por ende, el discurso es instrumento de poder, pero también meta y fin de la lucha. El discurso debe darse pues desde la “no verdad”.

Foucault sostiene que en toda sociedad la producción del discurso está siempre limitada; no es posible decirlo todo sobre todas las cosas. Existe pues una interdicción social. Para Foucault, es a través de la educación que el sistema dominante (episteme) mantiene la interdicción: “La educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican”. Rechaza pues Foucault al sujeto como soberano de la palabra, repudiando toda hermenéutica que se apoye en el sentido oculto del texto. Afirma pues Foucault de aplicar “el discurso (que) es una violencia que hacemos a las cosas, en todo caso… una práctica que les imponemos”. En esta perspectiva, en lugar del sujeto constituyente, hay que pensar en las condiciones externas de aparición del discurso, en su aleatoriedad. En lugar del sentido oculto, es necesario recuperar la idea del discurso como acontecimiento, como irrupción instantánea, aleatoria y discontinua en el juego de la palabra. A este efecto, a la hermenéutica tradicional, Foucault opone los cuatro principios de la metodología discursiva, a saber, el principio de trastrocamiento (en lugar de abundancia discursiva se supone el enrarecimiento del discurso por cortes y discontinuidades); principio de discontinuidad (existen prácticas discursivas que se cruzan, yuxtaponen, excluyen o ignoran); principio de especificidad (no hay significado primero que el lenguaje trata de patentizar, sino una práctica impuesta a las cosas); principio de exterioridad (analizar los discursos en sus condiciones externas de aparición).

Tal como lo indica Foucault, es a través del lenguaje que se procura sustituir el “cogito” cartesiano y desplazar al “hombre” como eje de la episteme moderna. El “hablo” funda el nuevo discurso del saber y desplaza al sujeto. El lenguaje se convierte en el a priori fundamental, a la vez que en el método de “formación” de los objetos del discurso. Michel Foucault desarrolla entonces una concepción estratégica de la sociedad, en oposición a la concepción jurídica. La sociedad es un campo de fuerzas, expresión de un juego de fuerzas en conflicto, de poderes y contrapoderes. El discurso es pues un arma dentro de la lucha social, bien del poder como del contrapoder. Concientemente Foucault busca ir más allá del análisis marxista centrado en el poder económico. A juicio de Foucault, Marx estudió bien el problema de la explotación económica, pero aún queda por hacer la crítica del poder político.

Afirma Michel Foucault que no debe concebirse el poder como si fuera uno y centralizado. En la sociedad se da una red de poderes, en niveles distintos, con fuerza desigual y diferente eficacia. Foucault enfatiza el entendimiento de la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen que constituyen el sistema social. Foucault se centra en poner de manifiesto los mecanismos del poder. Por tanto, no existe un único poder, sino una retícula de poderes, los cuales se expresan en el discurso de las prisiones, las fábricas, escuelas, aparatos judiciales, etc. No cabe pues hablar del poder sino de los poderes. Asimismo, no basta decir que el poder reprime y es una fuerza negativa ya que es una estrategia, un mecanismo. El poder crea su propia eficacia, crea ámbitos de saber, rituales de verdad, campos de realidad. El poder “normatiza” y disciplina, valiéndose de la diferenciación entre lo normal y lo anormal. Ante todo, el poder ejerce funciones de normalizacion, estableciendo los límites entre lo bueno y lo malo. El poder es la ley, de modo que más que suprimir los ilegalismos, el poder los administra. Por extensión, la sociedad moderna del capitalismo industrial es una sociedad disciplinaria. La disciplina es la otra cara del capitalismo, la cual se expresa como tecnologías del poder.

Aprecia Foucault que la oposición al poder no es exterior a él. En tanto todo poder crea resistencia, la oposición es inmanente a él, a cada forma de su estrategia, a cada nivel de su eficacia. Por ende, no existe una única fuerza del gran rechazo. Por tanto, no es solución a la totalidad de la sociedad la mera toma del poder por un grupo, de manera que la lucha no puede centrarse principalmente ahí. Aún más, constata Foucault que los poderes no están relacionados en forma externa con lo económico; su vínculo es íntimo. Expresamente Foucault quiere superar la comprensión marxista de la relación infraestructura – superestructura, ya que el poder está en todas partes, en todas las modernas instituciones disciplinarias. Del mismo modo, la oposición opresores – oprimidos debe ser reemplazada por mecanismos y relaciones más complejas que traduzcan las distintas fuerzas en el sistema de poderes. La misma teoría de las ideologías debe ser rechazada por una relación más compleja. El discurso revolucionario debe por tanto ser realizado estratégicamente, es decir, “micropolíticamente”, en términos focales, locales y cotidianos.

Siguiendo rigurosamente el pensamiento nietzscheano, Michel Foucault monta pues una crítica de la finitud liberadora en relación al infinito, mostrando que la finitud no es un término, sino una curva y el nudo del tiempo en que el fin es un comenzar. La pregunta sobre qué es el hombre, culmina en la filosofía en una respuesta que la rechaza y desarma: el Superhombre. La obsesiva pregunta moderna por el ser del hombre es abandonada. No se trata del ser del hombre, por cuanto el hombre es lo que debe ser superado. Y lo que lo supera es el “superhombre”. La proclama del fin de la historia y del hombre debe terminar con el pensamiento del retroceso y el origen. El retorno sólo se da en el extremo retroceso del origen, allí donde los dioses se alejaron, donde se instala el dominio de la voluntad.

Para Foucault, la muerte de Dios decretada por Nietzsche incluye la muerte del hombre. Afirma: “Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, donde la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero, y donde la promesa del superhombre significa primeramente y ante todo la inminencia de la muerte del hombre”. La consecuencia global de esto es la apertura de una perspectiva metodológica libre de lastres pasados, un horizonte para que el pensamiento inicie un nuevo camino. Expresamente Foucault indica que se trata del “despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo”, proceso que se da fundamentalmente a través el psicoanálisis, la etnología y la lingüística.

Siguiendo a Friedrich Nietzsche, para tal construcción, Foucault propone un trastrocamiento total de las nociones de razón y sinrazón, de verdad y falsedad, e incluso del mismo ser humano. Foucault, llevando los supuestos existencialistas a su conclusión lógica, la libertad frente al Occidente burgués también debía requerir la libertad frente a su producto más representativo, el hombre occidental. Tal como Sartre y otros existencialistas, Foucault cree que el individuo libre sólo puede resurgir del colapso de la modernidad occidental, pero despojado de su falsa humanidad. Foucault propone por tanto el rechazo de todas las formas de la razón y la moral como restricciones intolerables para la libertad creativa del individuo. De esta forma, el sadismo, el sexo, la violencia y la locura poseen un valor fundamental en sí mismos pues no son sino crudas expresiones del instinto vital del hombre, el cual la sociedad burguesa trata de contener y reprimir.

La superación nietzscheana de todos los valores se convirtió para Foucault en un incesante y planificado “programa de transgresión”. Este opera como una declaración de guerra contra la sociedad mediante la celebración del crimen y el desvío sexual. Como se ha indicado, la idea de la locura como forma de libertad constituyó la premisa básica. Afirma Foucault: “Las estructuras masivas de la sociedad burguesa y sus valores: las relaciones familia – hijo, centradas en el tema de la autoridad paterna; las relaciones transgresión - castigo, centradas en el tema de la justicia inmediata; las relaciones locura – transtorno, centradas en el tema del orden social y moral” son creaciones del poder desencadenado de la razón clasificadora, discriminadora y segregadora de la sociedad occidental.

En tanto Michel Foucault aprecia que la razón occidental y su correspondiente sociedad occidental, desarrolla un poder disciplinante que “llega al núcleo mismo del individuo, toca su cuerpo, invade sus gestos, sus actitudes, su discurso”, al proyectar sus patrones de dominio como son “los códigos fundamentales de una cultura... gobernando su lenguaje, sus esquemas de percepción, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, su jerarquía de prácticas”, ante tal sistema de poder procede un proceso de cambio expresado en una estratégica y sistemática tarea de demolición, desmoronamiento o “deconstrucción” del sistema cultural de Occidente (“Abbau” en M. Heidegger).

Si la base del poder es la producción de saber, toda forma del saber constituyen también un poder. Entonces, tal como lo estima Michel Foucault, los valores son un instrumento de lucha. Precisamente, Foucault definía a Occidente como “la guerra por otros medios”, procediendo a vincularse al maoísmo de “Izquierda Proletaria”, organización que definía al terrorismo como “justicia popular”. Foucault mismo los exhortaba a participar en actos fortuitos de violencia contra sus opresores burgueses, fueran culpables o inocentes. Ello por cuanto la noción de culpa o inocencia formaba parte de la sociedad “carcelaria” de Occidente burgués.

En tanto Foucault consigna que “el humanismo es todo aquello de la civilización occidental que restringe el deseo de poder”, la libertad genuina consistía en negar y transgredir los límites occidentales. Así, el movimiento deconstruccionista se empeña en realizar un constante y deliberado programa de transgresión estratégica. En esta misión revolucionaria, Michel Foucault es acompañado por Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean – Francois Lyotard, Félix Guattari, Georges Bataille, Paul De Man, Julia Kristeva, Philippe Lacou-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Rodolphe Gasché, Maurice Blanchot, Jean Baudrillard, Michel Tournier y otros tantos.

Ante la proclamación de la “muerte de las grandes narrativas” sostenida por el deconstruccionismo, Jean-Francois Lyotard reconoce que ésta expresa “una especie de duelo o melancolía con respecto a las ideas de la época moderna, un sentimiento de confusión”, acompañada de una maliciosa alegría ante el desplome de antiguas certidumbres. Así, el deconstruccionismo posmodernista o “criticismo nuclear” surge como un gemido, cual versión del Apocalipsis que se centra obsesivamente en el fin, sin ninguna expectativa de un nuevo principio. El mismo Jacques Derrida consigna que se trata de un Apocalipsis sin esperanza redentora, un “fin sin ningún fin”. Precisa Derrida: “El final se aproxima pero el Apocalipsis es longevo… Aquí se anuncia precisamente –como promesa o como amenaza- un Apocalipsis sin Apocalipsis, un Apocalipsis sin visión, sin verdad, sin revelación… de receptores sin mensaje y sin destino, sin emisor y sin un destinatario decidible, sin juicio final… un Apocalipsis más allá del bien y del mal… Un cierre sin final, un final sin final”. El resultado es la exaltación de una idea principal: “Apocalipsis siempre”.

Félix Guattari. Evidenciando una expresa finalidad político revolucionaria y de acuerdo a los parámetros del deconstruccionismo, Félix Guattari conforma un sistema teórico – práctico de carácter estratégico destinado tanto a superar el referente histórico del “socialismo real” como a definir una “nueva política revolucionaria”. Rechazando toda disociación entre acción social o política y práctica analítica, siguiendo el diseño y lógica de Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean Francois Lyotard, y Michel Foucault, Guattari procura la “fundación de otra política”, la cual debe conducir a “pensar y vivir de otra manera”, además de permitir la “recomposición del movimiento”.

Félix Guattari, asumiendo la naturaleza misma del poder del Estado y sus relaciones con el conjunto del campo social, en función revolucionaria procede a configura una “cartografía” o mapa de las correlaciones de fuerzas. Así, a partir de ésta, diseña un “diagrama” o plan de acción de deconstrucción del poder sistémico encarnado en el Estado. Entonces, entendiendo que la palabra “territorio” corresponde al concepto de poder, la estrategia deconstruccionista de Guattari concibe el desencadenamiento de un proceso de integral y permanente “territorialidad”, “desterritorialización”, “reterritorialización” y nueva “territorialización”. Este consiste en un proceso de apropiación – expropiación de la subjetividad de los sujetos en orden a permitir la destructuración del sistema de poder dominante, lo cual implica conferirle nueva integridad ideológica o nuevo sentido a las cosas, para su reintegración como nuevo poder.

Comprendiendo la sociedad como realidad polisemiótica, este proceso es realizado mediante la activación y articulación de distintos “segmentos” o “movimientos” (imaginarios, estéticos, sexuales, tecnológicos, económicos, etc.). Los “segmentos” constituyen “fisuras” que operan desde los “pliegues” sistémicos como “agenciamientos” o heterogéneos “coeficientes de libertad” que, constituyendo partículas que actúan focalmente, producen “esquizes”, es decir, cortes o quiebres del sistema de dominio. Su praxis de ruptura produce un flujo de “transversalidades” que, en conjunto, conforman un nuevo tipo de “andamiaje referencial”, el cual posibilita la formulación de nuevas propuestas y la fundación de nuevas “composiciones de existencia”. De esta forma, el sistema molecular constituye un devenir que, en tanto proceso disipativo, deconstruye el orden molar dominante y constituye uno sustitutivo.

En este sentido, actuando desde la “marginalidad”, los “agenciamientos” son acciones de “empoderamiento” destinadas a realizar la “producción de liberación” y generan “flujos semióticos y materiales que cambian la subjetividad” del sistema social. Los “agenciamientos” van “construyendo” un “nuevo imaginario”, el cual crea “nuevas subjetividades, nuevos deseos, nuevas conciencias (y) nuevos comportamientos”. Esta praxis se dirige a forjar el progresivo agotamiento y derrumbe de los viejos mitos de referencia, para crear “conviviavilidades antropológicamente pertinentes”. De esta forma, sin más se produce pues una “reapropiación – expropiación” de los términos sociales y una liberación de significantes y significados. Se verifica por tanto una “inversión” de principios y valores predominantes, proceso que equivale a una suspensión y anulación del sistema de poder vigente. El deconstrucionismo concibe así, no una acción de “destrucción del poder”, sino una acción “performativa” de “deconstrucción del poder”.

En términos actuales, Félix Guattari sostiene que el fenómeno imperialista del sistema de “capitalismo mundial integrado”, debe ser resistido, confrontado, descompuesto y superado mediante una política de poder plasmada en una estrategia de “revolución molecular disipada”. Se trata de una “desterritorializacion del capitalismo sobre sí mismo”.

El deconstruccionista Félix Guattari sostiene que a este efecto se han de constituir “nuevas máquinas de guerra revolucionaria” plasmadas en nuevos “agenciamientos de deseo y lucha de clases”, capaces de superar las “clausuras” sistémicas. Sosteniendo el deconstruccionismo que todos los engranajes sociales – institucionales constituyen “puntos de catástrofe” que actúan como “fisuras” o “quiebres” del sistema de poder imperante, estos “nuevos aparatos de guerra” deben ejecutar una “violencia fundadora”. Por tanto, en un marco de “nuevas alianzas”, se han de “redefinir los derechos del hombre” y, bajo las consignas de la diversidad y tolerancia, se procurará transformar esencialmente “las relaciones cotidianas entre hombres y mujeres, las relaciones homo y heterosexuales, las relaciones familiares, las relaciones entre adultos y niños… la vida personal y el tiempo libre”.

Con este objetivo, las fuerzas revolucionarias proceden al “levantamiento de máquinas revolucionarias políticas, teóricas, libidinales y estéticas”, cuyo objeto es el control y dirección del “inconsciente social”, esto es, del sistema cultural. Precisamente, estas “máquinas” son concebidas como “agenciamientos colectivos de enunciación” que, utilizando los múltiples “espacios de libertad”, actuarán “micro-políticamente”, vale decir, local y cotidianamente, provocando “rupturas” que gradual, progresiva y consistentemente van descomponiendo la maquinaria totalitaria dominante. Proclamando que “la fuerza es el cuerpo”, se intentará romper la predeterminación ideológica existente respecto de las jerarquías del saber, del sexo, etc., provocando con ello una “perturbación del funcionamiento normal” pues interrumpirán “los procesos de cooperación y producción social” propios del sistema dominante.

Entonces, por medio de la afirmación de “flujos, territorios, máquinas y universos de deseos” se produce una acción de “subversión” que va desplazando el sistema de dominio y, simultáneamente, sustituyéndolo por una “democracia radical” que en el tiempo conducirá a una “renovación de los mecanismos constitucionales” y a una “refundación de la democracia”. De esta forma, la acción de “revolución molecular disipada” impulsa tranformaciones sociales y políticas a gran escala y permite configurar un “nuevo modo de organización social y política”.

Felix Guattari aprecia que “la cisura terrorista de origen proletario de los años 70 se ha vuelto… mortalmente peligrosa para el auge de los procesos revolucionarios que habían comenzado a des-totalizar, a desterritorializar los estratificaciones del poder”. Sin embargo, a la vez sentencia: “El problema del recurso a la fuerza no ha desaparecido sin embargo de nuestro horizonte”. Indica así: “1848, 1870, 1917… La revolución ha comenzado el 68… Además, el eterno Lenin: “En el principio fue la acción”. Démonos prisa”. En síntesis, el deconstruccionista G. Deleuze (1925 - 1995) definitivamente llama a: “Acribillar la razón... regresar a una prerracional… (y) seguir la ley de no obedecer la ley”.

Sin más, George Bataille, quien articulando izquierdismo con un esoterismo que amalgamaba gnosticismo, mística cristiana, hinduismo, budismo zen, yoga, zoroastrismo, tantrismo y satanismo forzara la superación del estructuralismo y proyección del deconstruccionismo, ya sentenciaba en los años treinta: “Nuestra existencia es la condenación de todo lo que es reconocido hoy, una exigencia interior quiere que seamos igualmente imperiales. Lo que emprendemos es una guerra…”. De hecho, Georges Bataille proponía como preparación a “una vehemente y sangrienta revolución” el crear organizaciones cuyo fin fuera el éxtasis y el frenesí, el sacrificio de animales, las torturas parciales y las danzas orgiásticas de las religiones de fuego, sangre y terror. Centrado en el erotismo donde las escenas de sexo debía provocar sensaciones de repugnancia y horror, la exaltación de la crueldad llevaba Bataille al límite extremo de la muerte en un “tormento de orgías… el goce de la tortura… (y) la práctica de la alegría frente a la muerte”.

Observación general. Debe constatarse que, al entenderse como concepción cierta de la realidad, todo sistema filosófico ha intentado establecer su particular entendimiento como norma absoluta de validez universal. Cada sistema de pensamiento ha procurado constituir sus postulados en base de toda la ciencia humana. Estando por naturaleza referido al principio de verdad, cada sistema de pensamiento ha tenido la legítima pretensión de totalización. Sin excepción, cada sistema de pensamiento ha sistematizado “sumas” destinadas a constituir la ciencia única y universal.

La obra "El árbol de la ciencia" de Ramón Llull utiliza el simbolismo del árbol para representar la pretensión de organizar todo el conocimiento científico. Santo Tomás de Aquino sistematiza la “suma” teológica cual síntesis de toda la doctrina verdadera. En su tiempo, Giovanni Pico della Mirándola (1463 – 1494) propone debatir y determinar las 900 tesis que encarnan la sabiduría universal. Francis Bacon postulará a su vez el establecimiento del “globo de las ciencias” como registro en que estén sistematizadas de forma completa todas las ramas del saber. En su momento, la Ilustración postulará la “Enciclopedia” como la moderna “suma” que contendría todo el saber que obliga al humano. En esta misma perspectiva, el racionalista Renato Descartes desarrollaría el proyecto de unificación de todas las ciencias. A su vez, Godfred Leibniz también postularía la unificación todas las ciencias. Por su parte, Hardenberg tenía por plan constituir una “enciclopedia cósmica” para constituirla en “biblia científica” o modelo de todos los libros, es decir, un interminable libro de los libros. También el positivista August Comte procuró la unificación de todas las ciencias. En el siglo XX, en su obra “Esquema de los Tiempos Futuros”, H. G. Wells concebirá la “Enciclopedia” como “el Sistema de Conocimiento Fundamental” o “cerebro colectivo que acumula, selecciona, ordena y aclara todo cuanto se conoce”. El “Círculo de Viena”, surgido en la década de 1920 en torno a Moritz Schlick, intentará sistematizar los principios del positivismo lógico en términos de constituir la “Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada”.

G.3. Determinación de Tendencias