MÉTODO DE INTELECCIÓN ESTRATÉGICA - Relación Creencia, Cultura y Sociedad

G.2.17. Fenomenología.

La fenomenología es el sistema filosófico que tiene por objeto estudiar los fenómenos o manifestaciones de la conciencia para explicar por ellos todo lo demás. La reducción fenomenológica se convierte en fuente del conocimiento, el bien y la verdad.

Franz Brentano. Franz Brentano (1838 – 1917) fue ordenado sacerdote en 1864 7 y ejerció la catédra de filosofía pero evolucionaría hacia un pleno nominalismo. En consecuencia, en 1870 publicará un memorial contra la infalibilidad del Papa, rechazará el principio de la Trinidad, encarnación y eucaristía, apostatando finalmente en 1873 de la Iglesia católica, pasando sin más a difundir la idea de la religión natural como ideología del hombre culto. De hecho, Franz Brentano estimaría altamente a la psicología, considerando todas las ramas del saber como una especie de psicología total. Consideraba Brentano que todas las ciencias parten de los fenómenos de la conciencia, los cuales no todos son conscientes, su percepción es siempre interna y permanentemente apuntan a un objeto. Esta “intencionalidad” o referencia al objeto llevaría a Alexius Meinong (1853 – 1920) a la “teoría del objeto” y a Edmund Husserl a su “visión de la esencia”.

Rechazando su primera elaboración referida a la existencia en el alma de “entes reales de razón” y sosteniendo un radical nominalismo, Brentano afirmó que sólo existen cosas particulares, que están concretamente determinadas en todas sus particularidades, y sólo también almas particulares. No existe entonces el concepto de “hombre” sino sólo un hombre que en cada momento tiene la representación de “hombre”. Como nominalista, Brentano sólo ve representaciones en los “conceptos”. De esta forma, el juicio no consiste en una yuxtaposición de representaciones, sino en el conocer o rechazar un predicado para un determinado sujeto. Por tanto, enunciados afirmativos sólo pueden hacerse de cosas particulares existentes; de “entes de razón” universales (abstractos), sólo pueden hacerse enunciados negativos.

Conforme a su nominalismo, Brentano rechaza la concepción de verdad como “coincidencia del pensamiento y del ser”. Para Brentano, la garantía de lo verdadero radica entonces en la evidencia del que juzga, en que éste está absolutamente cierto de la verdad. La evidencia no es un sentimiento, ni tampoco una intuición de la realidad, sino una propiedad vivida inmediatamente que muchos juicios poseen de suyo y otros no. Según Brentano, la evidencia no puede definirse, sino vivirse; no tiene grados, sino que se da o no se da. Distinguirá pues Brentano verdades de razón y verdades de hecho; las primeras corresponden a aquellas intuiciones que se hallan por comparación de conceptos y, las segundas, a intuiciones que proceden de las sensaciones. Franz Brentano procura llegar a un conocimiento seguro a base del concepto de evidencia, intentando así lograr desde la experiencia lo que Kant persiguió a priori.

En lo ético, Brentano sostendrá que todo lo que se afirma con evidencia emocional, es un valor. Mas, como estos valores son sólo “entes de razón”, de ellos no hay más que enunciados negativos. Sin embargo, sostendrá Brentano que entre verdad y valor existen diferencias esenciales. No hay grados de verdad; los juicios son verdaderos o no lo son. Hay, empero, grados de valor; un valor puede ser superior a otro. Precisamente, el sentido de la ética radica en el imperativo: “Escoge siempre lo mejor”. Con todo, siguiendo su nominalismo, Brentano rechaza el libre albedrío en su sentido anterior. Todas las acciones del hombre están claramente determinadas por los motivos, exactamente como los restantes procesos de la naturaleza. El libre albedrío significa, por ende, únicamente la facultad o capacidad que tiene el hombre de ejecutar de hecho lo que interiormente quiere. Sólo hay, pues, libertad de coacción externa, no libertad de decisión interna (libertad de, pero no libertad para).

Según Brentano, entre las representaciones subjetivas y el en sí de las cosas siempre se dan los “objetos intencionales”, un mundo intermedio. Las representaciones son siempre representaciones “de algo”, son la conciencia de algo que posee identidad, de “eso” que se le presenta a un sujeto pensante. Entonces, la relación con Dios se ubica en el “hay” como objeto intencional de la conciencia y no en una objetualidad externa. Franz Brentano sería uno de los padres de la fenomenológía, maestro de Edmund Husserl, influirá sobre Max Scheler y Nicolai Hartmann entre otros, siendo posteriormente figura clave en la evolución de Martin Heidegger.

Edmund Husserl. La fenomenología de Edmund Husserl (1859 – 1938) será clave para la proyección del existencialismo y el estructuralismo. Edmund Husserl pretende mostrar que la fenomenología es también una “filosofía científica de la vida”. En un contexto de “crisis de la ciencia”, procurará un proyecto de transformación de la filosofía en “ciencia estricta”. Entiende Husserl que la concepción de la ciencia está en crisis a causa del positivismo pues éste reduce todo conocimiento a conocimiento científico, lo que priva a la ciencia de su fundamento filosófico sólido y causa consecuencias funestas para la humanidad occidental. Quiere, por tanto, definir una fundamentación filosófica a la ciencia, convirtiéndola en “ciencia”, es decir, en saber racional riguroso de validez universal y necesaria.

Si el psicologismo los identifica, Husserl separa en dos órdenes los mecanismos psíquicos del pensar (objeto de la psicología) y los principios lógicos. Sostiene que hay que distinguir entre el acto psíquico individual de pensar (nóesis), y el contenido objetivo del pensamiento (nóema). Afirma específicamente que este último es independiente del primero; una proposición matemática no se justifica recurriendo a mecanismos psíquicos; es verdadera en sí misma. Entonces, esta crítica al psicologismo conduce a Husserl a la “lógica pura”, es decir, independiente de toda experiencia y de la psicología. Husserl asigna como tarea a la lógica pura, la intelección de “esencias” y de “conexiones” ideales entre esencias, desplazando con ello la ciencia al ámbito de las esencias. Así se concebirán esencias y fenomenología, siendo esta última la “ciencia de los fenómenos” o “ciencia de las esencias”.

Conforme a Husserl, los hechos no son realidades independientes del hombre sino productos de éstos; son pues individuales, contingentes y son conocidos por medio de la experiencia, siendo estudiados por las ciencias empíricas. Pero siendo la esencia “lo que se encuentra en el ser autárquico de un individuo constituyendo lo que él es”, éstas son conocidas por medio de una intuición esencial (o ideación), no por intuición sensible (o experiencia). Dirá Husserl que intuir una esencia “no implica en lo más mínimo el poner existencia individual alguna; las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmación sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de ellas solas la más insignificante verdad de hecho”.

Entonces, las esencias son estudiadas por las ciencias de esencias: ciencias eidéticas formales, que en realidad son esencias “vacías” (lógica por ejemplo), y ciencias eidéticas materiales, o con contenido. Husserl entiende que psicológicamente considerados, los conceptos son experiencias anímicas a la manera de representaciones, pero, considerados lógicamente, son “esencias ideales” que subsisten aún cuando no sean pensadas por nadie. Observa asimismo que las relaciones entre esencias (“relaciones eidéticas”) son “apodícticas” (es decir, necesarias) y universales. Husserl apunta así hacia la fundamentación meta-empírica de las ciencias empíricas, lo que remediaría la “crisis de la ciencia”, provocada por el positivismo y su negación de la metafísica.

Husserl radica pues su pensamiento en el método fenomenológico. Los procesos físicos externos no son el punto central por el que ha de dirigirse nuestra conciencia, sino que los contenidos de la conciencia son el centro desde donde debe aplicarse todo. No hay que explicar los fenómenos de la conciencia por vibraciones de luz o aire, por cuanto de los procesos físicos tenemos noticia por nuestra conciencia, no a la inversa. De este modo, todas las nuevas tendencias de la filosofía comienzan con la conciencia.

Partiendo del supuesto del carácter intencional de la conciencia, Husserl emplea la reducción como método para acceder a las esencias y situar la filosofía en un terreno absolutamente seguro. En este sentido, la filosofía fenomenológica se convertirá en idealismo trascendental.

Siguiendo a Bretano, según Husserl, esta intencionalidad o “referencia a un contenido, dirección hacia un objeto”, no es tanto una propiedad de los actos psíquicos, como la estructura misma de la conciencia. Esto implica que la conciencia no es una cosa o ámbito vacío, sino una relación; relación a un objeto. Concretamente, la conciencia posee una estructura bipolar: consiste en la correlación entre una cogitatio y un cogitatum. Husserl transforma de esta manera el cogito cartesiano en ego cogito cogitatum. Con esta premisa, la fenomenología se ocupa de todo tipo de fenómenos, pero lo hace modificándolos o “reduciéndolos”, de tal manera que sólo como fenómenos “reducidos” entran a formar parte de la esfera fenomenológica.

Para Husserl, “fenómeno” es, simplemente, “lo que aparece” o se manifiesta en sí mismo a la conciencia. Por tanto, el fenómeno no es apariencia engañosa, es manifestación pues contiene una esencia. Pero, claro, necesita ser “purificado” mediante la reducción (epoché), que no es sino el procedimiento metodológico para acceder a dichas esencias y situarlas en el ámbito de la conciencia pura (o trascendental). La “fenomenología pura o trascendental” no es por tanto una ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias, que quiere llegar exclusivamente a “conocimientos esenciales” y no fijar en absoluto “hechos”. De esta forma., la reducción correspondiente que conduce del fenómeno psicológico a la pura “esencia… es la reducción eidética”.

Si el término “epoché” (retención, cesación) deriva de los escépticos griegos, para quienes equivalía a suspensión del juicio, motivada por una actitud escéptica de duda universal, en Husserl, la reducción o “epoché” no consiste en “dudar”, ni siquiera en sentido “metódico”, sino que es simplemente “colocar entre paréntesis” o “suspender” ciertos conocimientos o aspectos del fenómeno, para definir una determinada perspectiva u objeto. La reducción eidética implica entonces que se pone entre paréntesis todo lo que de individual y contingente aparece en el fenómeno mostrado por la intuición empírica o por las imágenes de la fantasía, para quedarse únicamente, como resto “reducido”, con la esencia del fenómeno. La finalidad de esta reducción es la “purificación” del fenómeno para intuir únicamente su esencia (se trata de pasar de “este rojo” a la esencia universal “rojo”).

Lo que queda después de la reducción fenomenológica es la conciencia pura; sus vivencias puras y los contenidos de éstas. Es, pues, una “pura conciencia” ante la que se presentan puros fenómenos. Lo que resta del mundo real no es sino el fenómeno, un puro aparecer ante la conciencia. La reducción trascendental no elimina lo conseguido mediante la reducción eidética, es decir, las esencias, simplemente las sitúa en el ámbito de la conciencia pura. Husserl indica: “El idealismo fenomenológico (o trascendental) no niega la existencia real del mundo real (y ante todo la naturaleza), como si pensara que es una apariencia... Su única tarea es aclarar el sentido de este mundo”.

Con todo, Husserl también opera un giro existencial hacia el mundo de la vida. Husserl critica al positivismo porque ha generado “puras ciencias de hechos (que) hacen meros hombres de hechos”, razón por la que el triunfo del positivismo implica el olvido del “mundo de la vida”. Precisamente, Husserl interpreta la “historia espiritual moderna” como “la historia de las violentas tensiones entre una filosofía objetivista y una filosofía trascendental”. El objetivismo fisicalista parte de la consideración del mundo como algo en-sí, como el dato primero y obvio de la experiencia, y se pregunta por su “verdad objetiva”. El trascendentalismo, por el contrario, afirma que lo primero es la subjetividad y que, a partir de ella, se constituye el “sentido” del mundo como una “configuración subjetiva”. Según Husserl, a esta historia se le puede otorgar una “clara orientación teleológica... hacia la forma final de la filosofía trascendental”, que es justamente la fenomenología. El objetivismo debe ser superado en favor de un subjetivismo trascendental, que recuperará el verdadero sentido del mundo para la humanidad.

La consecuencia más grave del objetivismo es que la ciencia ha superpuesto sobre el “mundo-de-la-vida” (“Lebenswelt”; Heidegger hablará, en cambio, del “olvido del ser”), una visión “idealizada” (matematizada) de la realidad que, al sedimentarse en la cultura occidental, ha terminado por suplantarlo. Este olvido del “mundo-de-la-vida” hace que Husserl se ocupe de él. Dirá Husserl: “El mundo de la vida es el mundo espacio – temporal de las cosas tal y como las experimentamos en nuestra vida pre- y extracientífica, y tal como las sabemos como experimentables, más allá de que de hecho sean experimentadas. Tenemos un horizonte mundano como horizonte de posible experiencia de cosas. Cosas: éstas son piedras, animales, plantas, también hombres... pero todo es ahí subjetivo – relativo... (Sin embargo), este mundo de vida posee en todas sus relatividades su estructura general. Esta estructura general, a la que está ligado todo aquello que es relativamente, no es ella misma relativa. Podemos considerarla como su universalidad y, con la cautela correspondiente, constatarla como accesible de una vez por todas y para cualquiera...”.

El concepto clave es aquí el de “horizonte” o “mundo-circundante-de-la-vida” (Lebensumwelt), ya que es dentro de él que se realiza toda experiencia posible. Ese horizonte posee una estructura general y universal, que sólo coincide de nombre con las estructuras de la ciencia; pero también tiene sus contenidos, “cosas”, entre las cuales se encuentran los mismos hombres, que son, al mismo tiempo, objetos y sujetos del mundo. Este “horizonte” está “dado siempre de antemano”, y tiene “carácter intuitivo”, en el sentido de algo “vivido”, pero de un modo “predicativo” (es previo a todo juicio) y no tematizado. Desde luego, no coincide con el llamado “mundo natural”; éste está incluido en el Lebenswelt, como una parte suya. El “mundo-de-la-vida” es, en definitiva, el trasfondo último de todo conocimiento objetivo. Así, el supuesto “objetivismo” de la ciencia no es sino un olvido de sus propias raíces y de su propio sentido: el “mundo-de-la-vida”.

Edmund Husserl sentencia: “La filosofía ha muerto y su lugar ha sido tomado por la fenomenología; tal es el análisis exacto de las significaciones. Lo que la gente llama todavía filosofía – la reflexión de sagaces espíritus profanos – ha de relegarse en adelante al folletín y a la literatura general; debe permanecer desterrada para siempre de los recintos sagrados de la ciencia austera. Pues allí sólo cabemos los filósofos”.

Max Scheler. Max Scheler (1874 – 1928) desarrolla una visión dualista (pero anti-cartesiana) del hombre: el hombre es vida y espíritu. El espíritu, que es pura actualidad (no sustancia), que consiste en la libertad y la apertura al mundo pero, de por sí, impotente, sólo puede sacar su energía del fondo de su vitalidad, por un acto de “reducción” del instinto. De este modo, la reducción husserliana cambia de sentido: ahora es la contención y canalización del instinto vital en la dirección de la vía espiritual del hombre.

Observa Scheler que si Kant trató de fundar la ciencia entera por medio de formas “puras” de las que debe excluirse todo contenido y Husserl hizo ver que las “esencias ideales” no son formas vacías, sino que poseen contenidos de perfección graduada, no se puede identificar, pues, “apriórico” con “vacío”, de hecho ambos obran como si el hombre fuera solamente un ser que conoce y no también un ser que siente; de ahí que su filosofía sea sólo invención y construcción vacía. Advierte Scheler que la experiencia real nos muestra que no se llega al mundo externo por el conocimiento, sino por un sentimiento intencional. Y placer y dolor, calor y frío, obligan a confesar que el mundo externo es una realidad que debe ser tomado en serio. Scheler llega así a un realismo epistemológico y sostiene que al comparar conocer y amar nos percatamos de que el amor antecede al conocimiento.

De esta forma, Max Scheler define una ética material del valor. Si Husserl mostró que a través de la “visión de la esencia” es posible aprehender con evidencia intelectual “esencias ideales”, Scheler muestra que con “evidencia emocional” se pueden aprehender contenidos de valor igualmente ciertos. Así, los valores de hecho no pueden ser conocidos por nuestro intelecto, sino que son sentidos por nuestro ánimo o corazón.

El sentido de los valores se muestra como aquellas cualidades permanentes que de suyo producen un “deber ideal” el cual, si se le da forma dentro de la vida diaria, se convierte en “imperativos”. Puesto que la ética estriba en valores aprehendidos con “evidencia emocional”, es absoluto y, por ende, igual para todos los pueblos. Entonces, según Scheler, la diferencia de la práctica ética procede sólo de la diferencia racial en el sentimiento del valor. Además, los valores deben ser seguidos su jerarquía en el conjunto de los valores, donde el grado ínfimo lo forman los valores del sentir sensible: lo agradable o desagradable, lo provechoso o dañoso; el segundo grado lo forman los valores del sentir vital: lo noble y lo innoble; el tercero, los valores del espíritu: lo bello y lo feo, lo justo o injusto; el cuarto lo forman los valores de lo profano. No hay grupo aparte de valores “morales”. La moralidad consiste en realizar los valores dichos en la vida práctica.

De esta forman, en tanto mero ser natural, el hombre es un callejón sin salida y un término. No se ha hecho animal, sino que sigue siendo animal y siempre lo será. En el mundo, incluso es el animal peor adaptado, el más indefenso y desgraciado. Pero como ser espiritual, es “el ser que ora y busca a Dios”. No tiene sentido decir que el hombre se imagina a Dios a la manera humana; el hombre es, a la inversa, a la manera divina. Según Scheler, la persona no es un “objeto de orden superior” que podría aprehenderse por una “visión de la esencia”. Entonces, teniendo existencia, la persona no está nunca acabada, sino que tiene que dibujarse constantemente en sus actos. Scheler no ve más solución que incorporarse el hombre a la formación o génesis panteísta de Dios. Mediante su obra “El puesto del hombre en el cosmos”, Scheler da origen a la antropología filosófica, como nueva rama de la filosofía.

José Ortega y Gasset. Pasando por un neokantismo inicial, José Ortega y Gasset (1883 - 1955) desarrolla una fenomenología enraizada en lo político. De hecho, José Ortega y Gasset se confiesa antinacionalista y claramente socialista, pues sólo en él ve la posibilidad de llevar adelante el ideal de la edad moderna. De esta forma, en su primer tiempo, Ortega y Gasset aprecia entonces: “Hay dos mundos, el mundo de la sensación y el de la verdad… La realidad no existe, el hombre la produce. La realidad no es lo que se ve, se oye, se palpa, sino lo que se piensa”. Además concluye que el desarrollo tecnológico depende de la ciencia y que el no asumir la moral de la ciencia supone un encadenamiento al atraso político. Por consiguiente, Ortega y Gasset demanda una reforma educativa que implique desterrar el individualismo. Al efecto, comprende la “pedagogía social como programa político”.

Luego, volviéndose a la fenomenología de Husserl, el español Ortega y Gasset intenta rescatar la verdad, pero no mediante el rechazo de lo inmediato como lo hace el neokantismo, sino como algo “vivido”, esto es, como algo dado en la misma vida individual. Así, expresando la idea central de la fenomenología, Ortega y Gasset afirma: “Tanto la vida social como las demás formas de la cultura se nos da bajo la especie de vida individual”. En este sentido, la subjetividad de la verdad, de la razón, es una subjetividad que vive, que tiene vivencias. La fenomenología es precisamente la descripción de esas vivencias, entre las cuales la de la verdad es fundamental.

Entiende Ortega y Gasset que el dogma fundamental de la fenomenología es que todo se da en la vida individual. Pero a la vez advierte que ese principio de subjetividad o vida individual no es algo aislado y autosubsistente, sino que es algo relacional; es una vida que vive en un mundo o circunstancias que constituyen parte esencial de la vida. Por eso Ortega y Gasset sienta el principio de que yo soy yo y mis circunstancias; el entorno es parte de la vida y, sin él, ésta no sería. En esta perspectiva, siguiendo el a priori de correlación de Husserl, Ortega y Gasset considera que en la noción de sujeto está implícita la noción de objeto; en definitiva, que no hay sujeto sin objeto, y viceversa. De esta forma, entendiendo que se da el primado de lo inmediato o de la intuición como acto de conocimiento fundamental, del cual toman todos los demás su fuerza así como los contenidos básicos, Ortega y Gasset sostiene que la conciencia y la realidad se son mutuamente.

Por tanto, la historicidad de la vida se refiere al carácter temporal de la misma, ya que “la vida es siempre un lugar y una fecha –es lo contrario del utopismo y del ucronismo- o lo que es igual, la vida es, por sí misma, histórica”. La vida es una circunstancia mudable. Concibe Ortega y Gasset que la vida es una estructura de significado, un sistema, desde el que cada momento toma sentido, en la que cada acontecimiento adquiere su sentido del conjunto de la vida, que es un proyecto desarrollado de modo dramático.

En este contexto, en la “Rebelión de las Masas”, José Ortega y Gasset constatará la emergencia del “hombre – masa”, que reconoce es egoísta, vulgar, ingrato y “se siente soberano de su vida” al punto en que “nada de fuera la incita a reconocerse límites”. Sin embargo, ante tal realidad objetiva y contrariamente a la tendencia mayoritaria del período, Ortega y Gasset aprecia que “el imperio de las masas presenta, pues, una vertiente favorable en cuanto significa una subida de todo el nivel histórico, y revela que la vida media se mueve hoy en altura superior a la que ayer pisaba”.

Maurice Merleau – Ponty. Maurice Merleau – Ponty (1908 – 1961), principal fenomenólogo francés, se aleja de la consideración del “espectador desinteresado” y del sujeto trascendental puro, haciendo ver como todo comportamiento y toda actividad perceptiva hunde sus raíces en el cuerpo humano (cuerpo – sujeto), que es el punto de intersección entre el hombre y el mundo. Merleau – Ponty derivó primero hacia el existencialismo y luego al marxismo. Sostuvo Merleau – Ponty que el compromiso con el comunismo constituía una forma de libertad espiritual. Afirmó: “La violencia es el origen común de todos los regímenes... deberíamos optar por la violencia revolucionaria porque tiene un futuro humanista”. Así, la violencia y el terror stalinista sólo eran una forma de “violencia honesta”.

G.2.18. Existencialismo.

El existencialismo es el sistema filosófico según el cual la existencia precede a la esencia, de modo que el conocimiento y la verdad de toda realidad sólo se funda en la experiencia inmediata y total de la propia existencia. La absoluta existencia radical se convierte en fuente del conocimiento, el bien y la verdad.

El existencialismo se desarrolla en un determinado contexto intelectual. De hecho, en cuanto sistemas de pensamiento, el racionalismo, el idealismo y el positivismo dominaron los siglos XVIII y XIX. Como consecuencia de aquello, la filosofía terminó reducida a un ambiente intelectual selecto y minoritario, constituyendo un juego intelectual brillante pero desconectado de la vida real y carente de utilidad para el hombre con problemas y angustias. Comienza así a formarse conciencia de que hay que abandonar esta tendencia al pensamiento abstracto y universal para abocarse al entendimiento de lo concreto y particular, a lo existencial. De allí que los problemas de una filosofía existencial deben ser la existencia, la vida, lo concreto, la acción, y la muerte. La búsqueda filosófica no debía preocuparse de la contemplación del cosmos ni del pensamiento abstracto en sí mismo, sino debía ocuparse de los seres existentes a quienes se dirige. Entonces, considerando que el racionalismo olvidó que el espíritu cognoscente es a la vez un espíritu existente, se constata que el existente no se preocupa de la verdad universal sino de “su” existencia, “su” verdad, y requiere respuestas concretas a “sus” problemas.

Aun más, el existencialismo se consolidó en un determinado contexto histórico. El fenómeno de las guerras de masas provocó una gran crisis en la humanidad y, en cuanto tal, implica una reflexión y una nueva toma de conciencia frente a la realidad del mundo y los seres humanos. Las grandes guerras del siglo XX y el mismo riesgo de extinción de la vida humana con el riesgo de la guerra atómica durante la “guerra fría”, modifican la reflexión filosófica y la racionalidad sistematizada es sustituida por el sentimiento. La desolación y estado de desamparo propio de las guerras genera el contexto en que el hombre toma contacto, participa y entra en comunión en y con la realidad y los problemas humanos a través del “acto de sentir”. Acto de sentir que se da en el aquí y ahora, totalmente, pues sólo siento ese momento, ya que es el único del cual dispongo con relativa certeza. De hecho, con los avances tecnológicos y las estrategias dispuestas, las posibilidades de morir eran mayores en las ciudades que en el mismo frente de batalla. Por tanto, el existencialismo pretende pues ser respuesta al dolor, tragedia, tristeza y desesperanza de las guerras. Así, en tanto respuesta al problema de las “posibilidades” del hombre, el existencialismo se convierte en una vertiente de la filosofía que se expresa a través de diversas corrientes, desde el existencialismo espiritual hasta el existencialismo materialista.

Aunque se realizó de modo múltiple, el existencialismo alcanzó su máxima radicalización en la síntesis del existencialismo materialista. En esta línea se postula que, como la existencia precede a la esencia, el ser como tal no existe pues no es sino un “existente” o “continuo transcurrir del tiempo”. Por tanto, el ser humano es un simple “ser ahí” lanzado al mundo, que se expresa en el momento de su aquí y ahora. Así, no siendo el ser más que el constante devenir del “ser del existir”, el ser humano es pura posibilidad de ser, que nunca llega a realizarse.

No siendo el hombre más que una posibilidad, es un hecho carente de finalidad. Entonces, al no tener nada definitivo, la existencia humana es un continuo avanzar que desemboca en la nada, razón por la vida es un permanente fracaso, una decepción absoluta y, en definitiva, un absurdo. La contingencia de la vida humana es pues irracional y brutal, siendo experimentada como un drama. En realidad, el ser humano está de más.

Siendo lo esencial de la existencia el “estar en impulso” y en virtud de que la realidad es captada directamente en el acto de sentir que sustituye a la razón y mediante el cual nos sumergimos en el universo, el ser humano vive en crisis por el esfuerzo continuo que el hombre realiza para pasar del “en sí” al “para sí”. Esta dinámica es fuente de la angustia y vértigo, sintiendo el ser humano que un descontrol se apodera de él. Las múltiples contradicciones en la existencia humana provocan en ella una permanente tempestad.

Así, existiendo sólo fenómenos y no sustancias, la libertad no es sino acción pura y absoluta que exige la sublevación contra Dios y, por tanto, la vida no es sino un caminar hacia la muerte, posibilidad suprema en la existencia que permanentemente amenaza la vida del hombre. Se entiende por tanto que la existencia humana es “ser-para-la muerte”.

El existencialismo, desahuciando al máximo de la razón, niega toda metafísica. De modo esencial rechaza la sustancialidad del hombre, la naturaleza humana, la ley natural moral, la historia, la existencia de la virtud, la vida social, la búsqueda de la felicidad, procediendo a anular la razón y libertad humana para, finalmente, aniquilar al hombre. En términos políticos, lo señala Etienne Balibar: “El Dasein deconstruye y destruye el concepto de sujeto, pero también deconstruye y destruye el concepto de esencia”. Sin más, la sentencia de este existencialismo realiza el antiguo adagio: “Lo mejor sería para los hombres mortales nunca nacer”.

Arthur Schopenhauer. Desde principios del siglo XIX, con la publicación de “El mundo como voluntad y como representación” en 1818, Arthur Schopenhauer (1788 – 1861), discípulo de Kant, se distancia del mundo de la razón, de la ciencia y de la técnica, que para él es el mundo del egoísmo social, no para volver a un orden social imposible, sino para invocar la vida y el deseo, es decir, lo que es impersonal en la experiencia vivida y no lo que es conciente y voluntario. Influenciado por el orientalismo romántico y su idea del renunciamiento, Schopenhauer contrasta tanto la fe iluminista en la razón y el progreso como la tradición judeo – cristiana que aparece como aliada del racionalismo, con la versión mítica de la sabiduría oriental.

Schopenhauer afirma que el mundo, como representación, es una creación de nuestro limitado yo. El mundo es por tanto una ilusión, un ensueño; es la proyección de nuestros temores y esperanzas. Sostiene pues Schopenhauer que la única verdadera realidad es la voluntad humana, la “voluntad de vivir, aquella aspiración apremiante a la vida y a la duración”. Al efecto, Schopenhauer postula que “el hombre… no es nada más que voluntad, deseos encarnados, un compuesto de mil necesidades”. Por eso entiende que precisamente esa voluntad humana es la fuente de toda lucha, sea por dinero, amor o poder y, a la vez, por tal razón es fuente de nuestra angustia, desdicha y dolor, pues no es sino expresión de un deseo siempre insatisfecho. Por ende, si la realidad es manifestación de una fuerza ciega infinita que se multiplica gradualmente en los individuos del mundo ilusorio de la representación, el hombre, en cuanto que es la individuación conciente de esa voluntad infinita, está destinado a sufrir. Así, todo sentimiento positivo es dolor y el placer no es sino ausencia de dolor. Schopenhauer cita a Voltaire cuando este último expresa: “La felicidad no es más que un sueño; sólo el dolor es real”.

Fundamenta Arthur Schopenhauer: “Querer es esencialmente sufrir, y como vivir es querer, toda vida es por esencia dolor… La vida del hombre no es más que una lucha por la existencia, con la certidumbre de resultar vencido... es una historia natural del dolor”. De allí que el ser humano debe aprender a abandonar la voluntad, renunciando a ella para escapar de la “enfermedad”, esto es, de la vida en el mundo. No hay más liberación que la anulación de la voluntad de vivir y del propio yo. Por tanto, según Schopenhauer, la existencia es el mal y debe ser negada y suprimida desde sus mismas raíces. Indica Schopenhauer: “Para todo ser vivo, el sufrimiento y la muerte son tan ciertos como la existencia. Puede, sin embargo, libertarse de los sufrimientos y de la muerte por la negación de la voluntad de vivir, que tiene por efecto desprender la voluntad del individuo de la rama de la especie y suprimir la existencia de la especie. No podemos designar tal estado sino como aquel que tiene la libertad de ser o de no ser voluntad de vivir. Este último caso es lo que el budismo denomina nirvana”. El objetivo del sabio es pues alcanzar el nirvana o “vacío”, expresión de la liberación final de la voluntad y del deseo que conduce a la extinción y a la muerte. Así, en tanto el nirvana expresa la disolución de la vida individual en el océano viviente del universo, implica un anularse a sí mismo, eliminar el “Weltschmerz” o dolor en el mundo y perderse en la unidad cósmica.

Entendiendo Schopenhauer que “el ser en sí reside en la especie, más que en el individuo… (que) el hombre vive más directamente en la especie que en el individuo”, Schopenhauer estima: “El hombre es el más desnudo de todos los seres… A nada se parece tanto nuestra existencia como al resultado de un paso en falso y de unos apetitos merecedores de castigo… Nuestra existencia a nada se parece tanto como a la consecuencia de una falta y de un deseo culpable… El verdadero sentido de la tragedia es la comprensión de que lo que el héroe expía no son pecados individuales, sino el pecado original, la culpa de vivir… La vida del hombre oscila como un péndulo entre el dolor y el hastío… La desdicha general es la regla… Qué naturaleza horrible es esta, a la cual nosotros pertenecemos… No debemos alegrarnos de la existencia del mundo, sino afligirnos – que su no existencia sería preferible a su existencia -: que él es algo que en el fondo no debería ser… El delito mayor del hombre es haber nacido… La vida no debería ser”.”.

Especifica Schopenhauer: “Debemos considerar la vida cual un embuste continuo… Trabajo, tormento, pena y miseria: tal es, durante la vida entera… En la vida civil, el domingo representa el aburrimiento; y los seis días de la semana, la miseria… El día de hoy es malo, y cada día será más malo, hasta que llegue el peor… Los esfuerzos sin tregua para desterrar el sufrimiento no dan más resultado que cambiar su figura… Puede considerarse nuestra vida como un episodio que turba inútilmente la beatitud y el sosiego de la nada… Nuestro mundo civilizado no es más que una gran mascarada… La vida nunca es bella… es una historia natural del dolor”.

Siguiendo a Arthur de Gobineau en la convicción de que “el hombre es el animal malvado por excelencia”, Shopenhauer sostendrá que “el hombres es en el fondo un animal salvaje, una fiera”. Apreciará por tanto Schopenhauer: “La vida es una guerra sin tregua… La vida del hombre es un perpetuo combate, no sólo contra males abstractos, la miseria y el hastío, sino contra los demás hombres. En todas partes se encuentra un adversario. Cada uno cazador, y cada uno cazado, conflictos, penurias, miseria y angustia, gritos y llanto, y así va adelante el mundo in saecula saeculorum, o hasta que se rompa un día la corteza del planeta… El mundo es el infierno… el infierno del mundo supera al infierno del Dante en que cada cual es el diablo para su prójimo”.

En esta perspectiva, Schopenhauer considera: “El mundo y, por consiguiente el hombre, son tales que no debieran existir… La muerte es la destrucción violenta del error fundamental de nuestro ser, el gran desengaño… La conclusión de toda actividad vital es un maravilloso alivio para la fuerza que la mantiene. Esto explica tal vez la expresión de dulce serenidad difundida en el rostro de la mayoría de los muertos…”. En definitiva, Schopenhauer concluye: “La individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte… Exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito”.

En este contexto, Schopenhauer aprecia que el arte es el camino de salvación. Ello por cuanto el arte es un modo de conocer el mundo de un modo inmune a los implacables deseos del yo. Mediante la experiencia estética experimentamos de nuevo el mundo y momentáneamente el ser humano se libera de la cárcel, de la voluntad y el deseo. El arte, en especial la tragedia y la música, proporciona la primera liberación, ya que anula el yo, sumergiéndolo en la voluntad universal, en el eterno dolor colectivo.

Sentenciará finalmente Arthur Schopenhauer: “El perro, el único amigo del hombre, tiene un privilegio sobre todos los demás animales, un rasgo que le caracteriza, y es ese movimiento de cola tan benévolo, tan expresivo, tan profundamente honrado. ¡Qué contraste a favor de esta manera de saludar que le ha dado la naturaleza, si se compara con las reverencias y horribles arrumacos que cambian los hombres en señal de cortesía!… Lo que me hace tan grata la sociedad de mi perro es la transparencia de su ser. Mi perro es transparente como el cristal. Si no hubiera perros no querría vivir”.

Sören Kierkegaard. El danés Sören Kierkegaard (1813 – 1855) desarrolla su pensamiento cual reacción contra el idealismo y la religiosidad formalista de la Iglesia oficial y su teología dominada por el hegelianismo. Reclama el valor del individuo y de una fe personal y trágica.

Las categorías fundamentales de Kierkegaard son las del “individuo” existente y sus “posibilidades”. Afirma que lo único real es el “individuo”, el singular, lo más opuesto posible al infinito o absoluto (razón de los racionalistas o idea de los idealistas). Al efecto, Kierkegaard utiliza la expresión “existenz consequents”, que quiere decir consecuencia existencial o práctica y no de razón pura o lógica. Es más, el “individuo” también se contrapone al “pueblo” o masa anónima. Kierkegaard no simpatizaba con los ideales revolucionarios y democráticos del siglo XIX.

En definitiva, el individuo se encuentra sólo ante sí mismo y ante Dios. Esta es una soledad profunda y trágica, porque el singular se enfrenta con su existencia, que no está determinada por la necesidad (como en Hegel), sino por la posibilidad. De esta forma, “lo posible” es infinito y contradictorio pues en la posibilidad todo es igualmente posible. Kierkegaard sostiene por tanto que las alternativas de la vida no se dejan reconciliar en una síntesis dialéctica: las contradicciones de la vida son irresolubles. Siendo el “individuo” mera “posibilidad”, éste nunca llega a realizarse.

El singular siente, reposa sobre la nada y sin embargo debe elegir. Es ese elegir en el mundo le provoca angustia. Elegirse a sí mismo le provoca desesperación. La desesperación es la “enfermedad mortal”. Expresa Kierkegaard: “La nada engendra la angustia... Así, la realidad del espíritu se presenta siempre como una figura que incita su propia posibilidad, pero que desaparece tan pronto como le vas a echar mano encima, quedando sólo una nada que no puede más que angustiar... Los conceptos de miedo u otros similares se refieren siempre a algo concreto, en tanto que la angustia es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad... El heroísmo cristiano, muy raro por cierto, consiste en que uno se atreva a ser sí mismo, un hombre individuo, este particular hombre concreto, solo delante de Dios, solo en la inmensidad de este esfuerzo y de esta responsabilidad... La relación entre el alma y el cuerpo es una simple relación. Por el contrario, si la relación se relaciona consigo misma, entonces esta relación es lo tercero positivo, y esto es cabalmente el yo”. En este sentido, la filosofía de Kierkegaard es una filosofía de la fe porque “la fe” salva al hombre de la desesperación ya que es un “salto hacia Dios”, en quien “todo es posible”.

En definitiva, Kierkegaard sostiene: “El mundo... me da náuseas... No tiene sentido... ¿Qué quiere decir mundo? ¿Quién me ha jugado la mala pasada de mandarme a él y dejarme en él? ... ¿Por qué no se me ha consultado?... ¿Quién soy?... ¿A santo de qué me he interesado por esta vasta empresa que se llama realidad?”.

Afirmaba así Kierkegaard: “No tengo ganas de nada. No tengo ganas de montar a caballo, porque es un ejercicio demasiado violento. Ni tengo ganas de caminar a pie, pues me fatiga mucho. Tampoco me atrae meterme en la cama, porque una de dos: o debería permanecer tumbado, y esa posición no me gusta; o debería levantarme de nuevo, y esto también me disgusta. Summa summarum: no tengo, en absoluto, ganas de nada”.

Termina Kierkegaard afirmando: “El suicidio es la consecuencia de existencia del pensamiento puro... No elogiamos el suicidio, pero si la pasión”. Sin más, Kiergkegaard insinúa que la filosofía es obra de la desesperación, no del asombro.

Eduard von Hartmann. Eduard von Hartmann (1843 – 1906), uno de los principales representantes del pesimismo europeo, pone como principio del mundo lo “inconsciente”, que es, a su vez, voluntad y razón. La existencia del mundo, su ser, se reduce a la voluntad; la esencia, la cualidad del mundo, en cambio, se deriva de la razón. Según este “filósofo del inconsciente”, el mundo es tan bueno como puede ser, pero su existencia es peor que si no hubiese mundo. Al mismo tiempo la voluntad engendra, con necesidad psicológica, el dolor y el desagrado, los cuales, en cantidad, sobrepasan el placer. Precisa von Hartmann que el crecimiento de la conciencia, el progreso de la cultura y de la inteligencia sólo sirven para que sean más variados y mayores los males. Cuanto más rápidamente avance la cultura, tanto más aprisa aparece el absurdo de nuestra existencia y tanto más pronto vendrá la redención eliminándola. Con eso, en la humanidad civilizada se prepara la resolución de la no – existencia, resolución cuya ejecución trae la redención de lo inconsciente de la pena de la existencia. Así, sosteniendo que todo está penetrado por el inconsciente y que consciente superior sólo hay donde existe cerebro, Hartmann entiende que la causa de que haya un mundo es la oscura voluntad que, en su hora de sumo abandono de la razón, creó este mundo. Pero cómo no se preguntó al entendimiento, no puede contestarse la pregunta de por qué hay un mundo. En rigor, correspondiendo el mundo a una existencia sin paz, sería mejor que no lo hubiera pues lo más bello de la vida es el sueño, instancia en que uno se puede olvidar de todo.

Julius Bahnsen. A pesar de los esfuerzos de Frauenstädt por suavizar rasgos de la doctrina de Schopenhauer, llegando a negar la pertinencia del término pesimismo para una doctrina que admite la posibilidad destruir la voluntad y sustraer de este modo al ser a los tormentos que ella le impone, A. Taubert reconoce, con Schopenhauer, que el progreso trae consigo una conciencia cada vez más profunda del sufrimiento que acompaña al ser y de la ilusión de la felicidad , pero manifiesta la esperanza de que se podrá triunfar en parte de esta miseria por los esfuerzos combinados del género humano que, sometiendo más y más los deseos egoístas, darán al hombre el beneficio de una paz absoluta y reducirán en gran parte la desgracia de querer vivir. Aprecia Taubert que la melancolía misma del pesimismo se transforma si se aprecia que en uno de los consuelos que puede ofrecer transporta la imaginación más allá de los sufrimientos reales a que se está destinado: los placeres que concede la vida. Acota Taubert: “El pesimismo nos enseña que toda alegría es ilusoria, pero no toca al placer mismo, lo deja subsistir…”.

Luego, siguiendo y extremando a Schopenhauer, Julius Bahnsen (1830 – 1881) entiende que el mundo es un tormento sin tregua y niega que exista alguna finalidad, ni aún inmanente en la naturaleza, ni que el orden de los fenómenos manifieste enlaces lógicos. Postula Bahnsen que toda existencia es necesariamente ilógica en tanto que manifestación de la voluntad; la existencia es ilógica “en su contenido lo mismo que en su forma”. Así, Bahnsen sostiene que hay una sin razón fundamental en el orden de las cosas existentes. De esta forma, aún la esperanza misma de un aniquilamiento final, que es el remedio supremo propuesto por Schopenhauer, según Bahnsen, es una pura ilusión.

Para Bahnsen la voluntad es el principio del mundo, pero su esencia consiste en la auto-contradicción, en la auto-escisión, gracias a la cual en cada momento se quiere y no se quiere. Con eso lo lógicamente imposible, la contradicción, llega a ser real, y lo lógicamente necesario, la ausencia de la contradicción, resulta ser algo imposible en la realidad. Sostiene por tanto Bahnsen que de este dilema horrible no hay salida; la esperanza de la redención es una vana ilusión, una negación de la voluntad por medio de la razón es irrealizable. La observación del universo y la representación de sus formas en el arte, lejos de ser una fuente de alegría tranquila, sólo trae nuevos tormentos a un espíritu filosófico. Julius Bahnsen proyecta el principio dialéctico de lo ilógico absoluto, quedando éste plasmado en su “Filosofía de la Historia”: “¡Lo trágico como ley del mundo!”.

Philipp Batz. Luego, el filósofo y poeta alemán Philipp Batz (1841 – 1876), también pesimista radical seguidor de A. Schopenhauer que utilizaba el seudónimo de Philipp Mainländer, encuentra que el mundo como totalidad de los individuos, es lo mismo que cada individuo por sí, es decir: voluntad de morir. Sostiene Philipp Batz que la unidad primordial, Dios, eligió, con el fin de su auto-aniquilamiento, la escisión en una multitud de seres individuales, los cuales tienen el afán hacia el no-ser, y se estorban mutuamente y debilitan su fuerza hasta que finalmente llegan a la perfecta imposibilidad de toda existencia. Batz entiende entonces que la conciencia advierte, a través de los tráfagos de la vida, que la no existencia es mejor que la existencia. Postuló por tanto que la verdadera liberación radica en el suicidio (Filosofía de la Redención). Esta concepción lleva a que el hombre se niegue a perpetuarse y tienda a autoaniquilarse, proceso que se consuma finalmente en el gran ciclo de la redención del ser: el suicidio. Al efecto, Philipp Batz vivió defendiendo la virginidad y el suicido como medio para minimizar la creación de vida y nuevos sufrimientos. Así, si todos los seres humanos sólo son los fragmentos de un dios que en el “Big Bang” o principio de los tiempos decidió autodestruirse, ávido de no ser, según Batz la historia universal no es sino la oscura agonía de sus fragmentos y la destrucción del mundo tiene como objetivo resucitar a Dios.

Carlo Michelstaedter. Carlo Michelstaedter (1887 – 1910) sostuvo que la vida común es una ausencia de la vida. En ella el dios del placer engaña al hombre y sus resultados no son verdaderos. Solamente viviendo el presente, como si cada momento fuera a durar, puede el hombre verse a sí mismo y sentirse en posesión de sí mismo, libre del miedo a la muerte. Por tanto, el judío italiano Michelstaedter elabora un pensamiento filosófico poético (“Dialogo della Salute”, 1912) según la cual la vida aspira siempre a algo distinto de sí, y al no conseguirlo, experimenta una raigal desilusión, que es a su vez fuente de impulsos que trascienden la propia existencia hacia un absoluto. La irracionalidad del vivir y la desilusión del fracaso dan origen a racionalizar ilusiones que eventualmente llegan a tener una existencia y valor propio.

Martin Heidegger. El filósofo alemán Martin Heidegger (1889 - 1976), una vez separado del catolicismo de su infancia, se expuso por completo a la burguesa atmósfera reinante en la República de Weimar, vale decir, a un clima de perplejidad, inseguridad y desesperación, procediendo a desarrollar en correspondencia con esto, una filosofía de preparación para la muerte, una filosofía existencialista y nihilista en la que muchos vieron una actitud vital, una orientación que fue ávidamente asimilada por la juventud. Trabajando sobre las categorías metafísicas de “mundo, finitud (y) soledad”, Heidegger considera la miseria del tiempo que le ha tocado vivir y lo entiende como una época marcada por un hombre que se enfrenta a una inmensa falta de misterio y de consistencia, donde su vivir es un existir en la superficialidad y el “vacío de existir”.

De esta forma, Martin Heidegger es el sistematizador del existencialismo propiamente dicho. Con Heidegger, se pasa de “Man” (hombre, es) a “man” (se), esto es, del “Das Sein” o “el Ser” al “dasein” o al “ser ahí”. En tanto la metafísica exaltaba el ente y olvidaba el ser, ahora el hombre no era lo fundamental para la filosofía, sino el ser, que no es sino un “acontecimiento”, un “acontecer” o “factum” que se da como “instante” que además crea una “situación” y que “es histórico en su ser mismo”. De allí que la estructura fundamental del “dasein” sea el “estar-en-el-mundo” y que su esencia consista “en su existencia”. Así, para Heidegger, “el ser es el verdadero y único tema de la filosofía”. Debía pues procederse al desocultamiento del ser mediante una deconstrucción (“Abbau”) positiva de la filosofía.

Su ontología gira así en torno al “dasein”; el “ser ahí” o “ser ahí del ser” del hombre. Según Heidegger, en tanto “la ‘esencia’ del “dasein” consiste en su existencia” y la “existencia es el vivir fáctico”, el “dasein” está constituido por un cotidiano entramado de relaciones y significados donde la clave es “la articulación de la totalidad del todo estructural”. Precisa entonces Heidegger que la consistencia del “dasein no se funda en la substancialidad de una substancia, sino en la autonomía del sí-mismo existente”.

De esta forma, para Heidegger, el “dasein”, el “ser ahí” o “ser ahí del ser” del hombre, no tiene más finalidad que la muerte (un no ser más ya), instancia que le confiere verdadero sentido a la existencia. Para Heidegger, la realidad básica se halla contenida en el “dasein” que no es más que el hombre que existe en forma contingente, “caído” y “arrojado al mundo”, suspendido sobre la nada, destinado a una “situación límite” y única posibilidad necesaria: la muerte (“Sein zum Tode”).

La única actitud posible y legítima del hombre es aceptar la angustia y vivir concientemente la tragedia de la existencia con la plena aceptación de la nada y la muerte. Entonces, para Heidegger, la existencia humana lleva implícito un sentimiento de angustia y culpabilidad. Angustia porque la muerte es una posibilidad insuperable, y culpa, porque aún no se ha alcanzado aquello adonde se debe llegar: la muerte. Es nuestra conciencia lo que nos da cuenta de esa angustia y aquello que nos hace sentir la culpabilidad. Señala el filósofo: “El dasein es propiamente él mismo en el aislamiento originario de la callada resolución dispuesta a la angustia… La angustia se angustia por la nuda existencia en cuanto arrojada en la desazón”. Agrega Heidegger: “El ser-culpable pertenece al ser del dasein mismo… el dasein es constantemente culpable”. Por tanto, según Heidegger, el hombre se encuentra frente a dos actitudes fundamentales ante la muerte: aceptación o distracción. Heidegger no distinguirá lo moralmente bueno o malo, aunque sí postula una “auténtica existencia”, vale decir, de expresión de conciencia y sentimientos humanos tales como angustia y culpabilidad que de alguna manera indican una ordenación de los actos humanos. Indica Heidegger: “La desazón es el modo fundamental, aunque cotidianamente encubierto, del estar-en el-mundo”.

Heidegger reconoce además que no solamente existe un “dasein” sino varios. De allí que el “dasein” tiene otra forma de existencia como un “ser con” o un ser en el mundo con coexistencia o cohabitación con otros “dasein”. Este nuevo modo de “dasein” será una actitud de apertura, de conocer a los demás que lleva implícita la cotidianeidad donde el “dasein” se convierte necesariamente en un “se” impersonal establecido por costumbres, modos y reglamentos societales. Si la persona quiere o si le gusta es porque quiere, porque le gusta. En tal concepción de la existencia humana en sociedad, la responsabilidad individual se diluye en la masa y se convierte en responsabilidad colectiva. El “dasein” se disuelve en la colectividad haciéndose todos, pero nunca él mismo, perdiéndose así el modo de ser propio y auténtico de cada uno. Con todo, para Heidegger, las llamadas verdades absolutas no son sino “remanentes de la teología cristiana en el campo de los problemas de la filosofía”.

Si para Heidegger “la existencia humana es ser-para- la muerte”, necesariamente no hay Dios, no hay razón, no hay ni siquiera propiamente vida, ya que ésta no es más que el tránsito hacia la muerte. El ser, que no es más que el existir en el tiempo, es solo una posibilidad inacabada, con una conclusión siempre fatal. Martin Heidegger enseñaba: “Existir significa estar sosteniéndose dentro de la nada”. En esta perspectiva, el siglo XX es un siglo en el que se vive inconsciente y angustiadamente la imposibilidad de la verdad. Sentenciando el “acabamiento” de la metafísica y el “final de la filosofía”, Martin Heidegger actuaba como anunciador de una nueva época, dejada ya de la mano de los dioses. Si en su tiempo una consigna fundamental del movimiento “Wandervogel” rezaba: “El camino es la meta”, Martin Heidegger afirmará: “La búsqueda misma es la meta”.

La máxima sentencia de Nietzsche, “Dios ha muerto”, es precisamente interpretada por Heidegger: “Lo que precedentemente condicionaba condicionaba y determinaba el modo, la finalidad y la medida de las cosas, la esencia del hombre, ha perdido su poder de eficiencia absoluto e inmediato… El mundo suprasensible de las finalidades y de las medidas ya no se despierta y ya no soporta la vida. El mundo mismo se ha quedado sin vida: muerto. Ciertamente hay fe cristiana aquí y allí, pero el amor desplegado en semejante mundo no es el principio eficiente y operante de lo que ocurre en la actualidad. El fondo suprasensible del mundo… se ha convertido en irreal. Éste es el sentido metafísico de la palabra pensada metafísicamente: “Dios ha muerto”…”.

Heidegger prescinde entonces de la historia real del hombre y se centra en el ser. Plasmando un giro antifilosófico y antihumanista, Heidegger niega las nociones de sujeto, conciencia y ego, categorías fundamentales de la filosofía occidental moderna, y decreta la superación de la subjetividad como carácter constitutivo del hombre. Heidegger argüía que: “El hombre es un desamparo en la desolación… El hombre es el centinela de la nada… el ser sujeto por parte de la humanidad no es la única posibilidad de la esencia del futuro del hombre histórico… No es el hombre lo esencial sino el ser”. Considera pues Heidegger que es el tiempo de “la fundación de la verdad como verdad del ser… el ser-ahí”, no concebido como un “nuevo comienzo” sino cual decisivo y extremo “otro comienzo”.

Jean Paul Sartre. J.P. Sartre (1905 - 1980) desarrolla sus postulados a partir de las fuentes generales del existencialismo. Afirma así que la existencia precede a la esencia, razón por la que el hombre se va creando libremente en el devenir del tiempo, utilizando el método de lo inmediato.

A partir de la afirmación: “Soy inaccesible para lo sagrado”, Sartre afirma: “No hay diferencia entre existir y autoelegirse”. Así, la existencia implica libertad y conciencia. Dirá: “Existencia es lo que nunca es objeto; es el origen a partir del cual yo pienso y actúo, sobre el cual hablo en pensamientos que no son conocimiento de algo: “existencia” es lo que se refiere y relaciona consigo mismo y, en ello, con su propia trascendencia... El tiempo no es sólo transcurso, sino manifestación de la “existencia”, la cual se conquista en el tiempo por virtud de sus decisiones... La “existencia” es el ser de la libertad. El ser objetivo (mecanismo, vida y conciencia) es dado. Pero yo como “existencia” soy origen; desde luego, no origen del ser en general, sino origen para mí en la existencia empírica”. Por tanto, el hombre existe en la medida en que se rige y se hace a sí mismo por medio de sus elecciones libres; igualmente, en la medida en que se posee a sí mismo por la conciencia.

Sartre consigna así que, en el hombre, “la existencia precede a la esencia”, razón por la que el hombre es libertad. Afirma Sartre: “La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser humano está suspendida de su libertad. Lo que llamamos “libertad” no puede, por tanto, ser distinguido del ser de la “realidad humana”. El hombre no “es” primero, para ser libre después, sino que no hay diferencia entre el “ser” del hombre y su “ser libre”.

Sartre parte de la premisa de la nada. Afirma que el hombre es conciencia, que es acción libre, que es la nada, y tiene por finalidad llegar a un ser cerrado, incomunicable, donde ya no pueda caber la nada. Pero según el mismo Sartre el hombre está condenado a ser libre, esto es, a ser nada. De allí que la existencia del hombre carece de sentido pues nunca llegará a su finalidad. En 1942, Sartre termina su escrito “El Ser y la Nada sentenciando: “El hombre es una pasión inútil… El hombre es una cuerda entre la bestia y el sobrehumano, una cuerda sobre el abismo”.

Por otra parte, Sartre sostiene que pensar en un ser trascendental, conciente de sí mismo, encierra un absurdo pues la conciencia nunca puede ser de sí misma sino de algo pasado. Afirma pues Sartre que la idea de Dios es un absurdo y concluye: “Dios no existe, todo está permitido”. Con tal aserto sartreano no hay pues diferencia entre lo bueno y lo malo. El hombre sólo tiene como única obligación moral el elegir constantemente ser lo que quiera ser, procurando necesariamente llegar a “ser en sí”, sin lograrlo jamás. El obrar inmotivadamente podría ser pues la única norma de moralidad o conciencia de buena fe. El existencialismo sarteano es por ende relativista pues no hay reglas de conducta moral que deriven de una ley moral natural.

Precisa Sartre que el hombre es “el ser que no es lo que es y que es lo que no es”. El ser “en sí”, es el ser bruto, incapaz de tomar conciencia de sí mismo. Del ser “en sí” surge el ser “para sí”. Gracias a la conciencia se realiza el permanente paso del “en sí” en “para sí”. Entonces, como la conciencia es la proyección hacia adelante de uno mismo, ésta viene a ser, sin más, acción pura. Expresa Sartre: “La conciencia es acción y nada más”. De esta forma, el cesar de actuar implica la cesación del ser.

Por extensión, el ser humano no es algo estático; el hombre es lo que ha resuelto ser y llega a ello mediante la autodeterminación. “El es su existencia; él es lo que él hace”. Por tanto, el paso del “en sí” al “para sí” no perfecciona al ser, sino que lo reduce a una constante acción que al desarrollarse en el tiempo se transforma en pura duración. Así, el ser es por consecuencia una permanente duración, un mero paso del “en sí” al “para sí”.

Sartre sostiene que la noción de “condición humana reemplaza a la naturaleza humana… (es) otra forma de naturaleza humana; es una naturaleza – condición... que no se define simplemente como tipo abstracto de naturaleza, sino que se revela por algo mucho más difícil de formular por razones que... son históricas... es la historia quien hace a los individuos”. Enseña pues Sartre: “No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla... El hombre no es otra cosa que lo que él se hacer... El hombre es ante todo un proyecto... nada existe previamente a este proyecto”. Sartre insiste: “El hombre es libre y... no hay ninguna naturaleza humana… No hay una naturaleza humana superior a él”. Entonces, para Sartre: “No hay una condición humana en general”.

Sartre señala: “Dostoievski escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido... El hombre es libre, el hombre es libertad”. Por tanto, “si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores... nosotros inventamos los valores... la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada... el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen…. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos... lo que importa es el sentimiento: debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección”. En consecuencia, “ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer... Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva... no son nada si el hombre no los vive… En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy”. Indica categóricamente Sartre: “Se trata de una moral de la libertad”. Pero, según Sastre, se trata de un concepto de libertad donde “todo existente nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por casualidad”.

En síntesis, en el pensamiento de Sartre no hay una visión trascendente, el mismo existir no tiene sentido. En su novela “La Náusea”, Sartre sentencia: “Cuando el hombre se pregunta lo que es y considera el mundo que lo rodea, se siente invadido por un sentimiento irresistible de lo absurdo, de la náusea y de la angustia.” Agrega: “Sentimos lo que nos rodea como absurdo porque somos incapaces de explicar su existencia... todo lo que existe nos parece sin razón, sin un fundamento, sin meta. Bien podría no existir nada o que todo fuese distinto... ¿Por qué existimos nosotros mismos? No lo sabemos. En realidad: estamos de más”.

Por voz del protagonista de “La Náusea” Sartre afirma: “Éramos un montón de existencias incómodas, embarazadas por nosotros mismos; no teníamos la menor razón de estar allí, ni unos ni otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se sentía de más con respecto a los otros. De más: fue la única relación que pude establecer entre los árboles, las verjas, los guijarros... de más el castaño, allí frente a mí...”. Agregará Sartre: “Yo, flojo, lánguido, obsceno… removiendo melancólicos pensamientos, también yo estaba de más… Soñaba vagamente en suprimirme para destruir por lo menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma muerte habría estado de más… la carne carcomida hubiera estado de más en la tierra que la recibiese… Cuando consideramos la realidad desnuda, siento náuseas”. Sartre termina proclamando que el sufrimiento máximo es el vivir con los demás seres humanos. Sentencia Sartre: “El infierno son los demás… el verdugo es cada uno de nosotros para los demás”. No sin razón Jean Paul Sartre sentencia: “El mundo podría existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre.

Si bien después de la guerra Sartre rechazó el marxismo, después evolucionó y terminó admirando a la Unión Soviética (URSS) y, en 1954, llegó a sostener: “Existe en la URSS total libertad de crítica”. Para él, los actos cometidos por el comunismo soviético sólo eran “errores”. Es más, en referencia a la conducta brutal del comunismo soviético, Sartre sólo lo concebía como “los excesos de poder”. Es en este contexto que se producen las acciones del movimiento juvenil de mayo de 1968 en Francia. Sartre dirá: “Los estudiantes representan la única fuerza antiburguesa de nuestros fofos países occidentales... Para ellos... lo que se debe abolir es la estructura social misma, pues permite el ejercicio del poder”. En 1975 sentencia Sartre: “Todos los poderes se han eliminado porque cada individuo tiene plena posesión de sí mismo”.

Herbert Marcuse. El burgués e intelectual marxista Herbert Marcuse (1898 – 1979), judío alemán que sirve en el ejército alemán durante la Primera Guerra Mundial, que luego se exilia a Estados Unidos y se integra tanto a su sistema académico en calidad miembro de la neomarxista “Escuela de Frankfurt” (Universidades de Columbia, Harvard, etc.) como a la “Oficina de Servicios Estratégicos” del Departamento de Estado. En los años sesenta, Marcuse se convierte en el principal ideólogo del movimiento de la “nueva izquierda” mundial.

Marcuse procuró reactivar la dialéctica marxista a partir de la ontología fenomenológica. A partir de allí definió un nuevo curso estratégico para la revolución comunista. En los años sesenta, con ocasión de los 150 aniversario del natalicio de Karl Marx celebrado en la UNESCO, Marcuse afirmó: “Creo que los estudiantes se revelan contra todo nuestro modo de vida… Jamás he predicado la violencia. Pero creo sinceramente que la violencia de los estudiantes no es sino una respuesta a la violencia institucionalizada de las fuerzas del orden”. Agregaba Marcuse: “Creo que la lucha será necesaria, más necesaria que nunca quizás, si se vislumbra la posibilidad de un nuevo modo de vida. Los estudiantes ven en el Che Guevara, en Fidel Castro, en Ho Chi Minh figuras simbólicas que encarnan no sólo la posibilidad de un nuevo camino hacia el socialismo… exento de los métodos stalinistas”. Concluyó entonces Herbert Marcuse que: “La idea tradicional de la revolución y la estrategia tradicional de la revolución ha terminado… Uno puede hablar legítimamente de una revolución cultural”.

Desde el “pensamiento crítico” o neomarxismo, es decir, en el marco de la llamada “Escuela de Frankfurt”, sosteniendo la tesis de la “revolución cultural” Marcuse formula una teoría de “liberación individual y social” de ruptura con los moldes represivos de la cultura burguesa, proceso político revolucionario que debía sustituir el modelo establecido por el sistema del comunismo soviético (URSS). Por tanto, articulando a Marx y Freud, Herbert Marcuse entiende la cultura como instrumento revolucionario que no constituye una sublimación represiva, sino la libre expresión del Eros, el principio del placer y la dimensión lúdica.

Aprecia Marcuse, que el capitalismo desarrolla una orientación mediática que constituye un escenario cultural cerrado que propicia el pensamiento único para determinar el comportamiento de la sociedad. Con ello, se crea una estructura de dominación que, bajo la apariencia de una conciencia feliz, inhibe la posibilidad de cambio hacia la liberación política. Entonces, Herbert Marcuse postuló que “el Eros es el principio del ser... ya que ser es esencialmente lucha por el placer. Esta lucha se convierte en una meta de la existencia humana”. De allí que la construcción de una sociedad utópica comienza con una revolución cultural realizada a partir de la “rebelión sexual, moral, intelectual y política… dirigida contra el sistema como un todo”. En este contexto, a partir de los criterios del Marx joven, Marcuse también exalta la “ecología radical” como una vital dimensión de la “liberación, vale decir, de la revolución. De hecho, Herbert Marcuse es celebrado como “padre de la nueva izquierda mundial”.

Albert Camus. Formulando una crítica al historicismo, el militante comunista crítico Albert Camus (1913 – 1960) cuestiona la omnipotencia de la historia como juez supremo de los acontecimientos humanos. Postuló que la vida transcurre en un absurdo continuo. El hombre está solo y es extraño para los demás. Aunque el ser humano no debe desesperarse porque el mundo aparezca desprovisto de sentido, sino tomarlo tal cual es. Así, en la obra “Calígula”, Albert Camus, señala: “Cualquiera puede ser Dios, sólo basta ser suficientemente cruel”. Afirma Camus: “Me parece indiscutible que vivimos en el mundo del terror, en la medida que un hombre cree en el progreso inevitable, en la medida que un hombre cree en una lógica histórica inevitable”. Agrega Camus: “El siglo XVII ha sido el de las matemáticas, el XVIII el de las ciencias físicas y el XIX el de la biología. Nuestro siglo XX es el del miedo”.

En 1942, Albert Camus perfila en el relato “El Extranjero” (L’eétranger, indicativo del sentido de extraño) el tipo de persona indiferente, que se ha transformado a sí mismo en un objeto, idea ya concebida por Sastre en 1932. En el desmedrado infierno de la existencia pequeñoburguesa, el “héroe” de este relato es Meursaulh, individuo que se ha convertido en un pequeño “hombre sin cualidades”, arrastrado sin percatarse de ello por la corriente de las cosas. El personaje Meursaulh no sólo ha dejado de creer hasta en los valores del mundo desolado que lo rodea, sino que ha dejado de creer hasta en sus propios impulsos y sentimientos. Aunque está vivo, para él la vida carece de sentido y nada lo conmueve; ni la muerte de su madre, ni el amor de una mujer, ni siquiera la proximidad del patíbulo. Nada lo orienta: todo es posible. Incluso, bastará un hombre en la playa, un rayo de sol hiriéndole los ojos, una pistola en la mano y un impulso inconsciente para ser inducido al crimen.

Narra el protagonista Merseaulh: “Hoy ha muerto mamá. O quizás ayer. No lo sé. Recibí un telegrama del asilo: “Falleció su madre. Entierro mañana. Sentidas condolencias”. Pero no quiere decir nada. Quizás haya sido ayer… Corrí para alcanzar el autobús. Me sentí adormecido…. Y cuando desperté, estaba apoyado contra un militar que me sonrió y me preguntó si venía de lejos. Dije “sí” para no tener que hablar más…”. Agrega Merseaulh: “Trabajé mucho toda la semana… y María vino, como habíamos convenido. La desee mucho porque tenía un lindo vestido a rayas rojas y blancas… Esa mañana María se quedó… Un momento después me preguntó si la amaba. Le contesté que no tenía importancia, pero que me parecía que no…. Se oyó al principio una voz aguda de mujer y luego la voz de Raimundo que decía: ¡Me has engañado, me has engañado! Yo te voy a enseñar a engañarme”. Algunos ruidos sordos y la mujer aulló… María y yo salimos. La mujer gritaba sin cesar. María me dijo que era terrible y no respondí. Me pidió que fuese a buscar a un gendarme pero le dijo que no me gustaban los gendarmes…”.

Continúa testimoniando Merseaulh: “El patrón me hizo llamar… Me declaró que iba a hablarme de un proyecto... tenía la intención de instalar una oficina en París… y quería saber si estaría dispuesto a ir. Ello me permitiría vivir en París y también viajar una parte del año. “Usted es joven y me parece que es una vida que debe gustare”. Dije que sí, pero que en el fondo me era indiferente. Me preguntó entonces si no me interesaba un cambio de vida. Respondí que nunca se cambia de vida, que en todos casos todas valían igual… Volví a mi trabajo…”. Después, tras asesinar a una persona y ser condenado a muerte, en el patíbulo exclama Merseaulh: “Nada, nada tenía importancia… Desde lo hondo de mi porvenir, durante toda esta vida absurda que había llevado, subía hacia mí un soplo oscuro… ¡Qué me importaban la muerte de los otros, el amor de una madre! ¡Qué me importaba su Dios, las vidas que uno elige, los destinos que uno escoge, desde que un único destino debía de escogerme a mí! … ¿Qué importaba si el acusado de una muerte lo ejecutaban por no haber llorado en el entierro de su madre?... Me ahogaba gritando todo eso… Creo que dormí porque desperté con las estrellas sobre el rostro… Me quedaba esperar que el día de mi ejecución haya muchos espectadores y que me reciban con gritos de odio”.

En esta perspectiva, el suicidio fue para Albert Camus el único problema verdaderamente serio. Esto por cuanto el hombre llama al mundo para darle sentido, pero su llamada choca contra un sentimiento irracional que tienta al suicidio. Concluye Albert Camus: “La única rebelión coherente es entonces el suicidio”.

Albert Camus precisa entonces: “La conciencia nace con la rebelión… La rebelión humana termina en revolución metafísica… La rebelión metafísica es el movimiento por el cual un hombre se alza contra su situación y la creación entera. Es metafísica porque discute los fines del hombre y de la creación… La rebelión fractura al ser y le ayuda a desbordarse… Yo me rebelo, luego nosotros somos”. Advierte asimismo que “si no se cree en nada, si nada tiene sentido y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia… En este “todo está permitido” comienza verdaderamente la historia del nihilismo contemporáneo”. Por consiguiente, Albert Camus consigna que la “inmanencia, sin duda, no es ateísmo provisional” y sentencia: “La revolución del siglo XX mata lo que queda de Dios en los principios mismos y consagra el nihilismo histórico”.

Walter Benjamin. Walter Benjamin (1892 - 1940), de origen judío, formado en el movimiento “Wandervogel” de Gustav Wyneken (1875 – 1964), y cercano al marxista Georgi Lukács que orientaría al neomarxismo de la “Escuela de Frankfurt”, desarrolla la perspectiva del “utopismo negativo”. Entonces, articulando discursivamente categorías del marxismo, de la mística judía, del barroco alemán y la poesía de Baudelaire, Walter Benjamin sostiene la idea del tiempo concebido como sucesión, como un “diagrama evolutivo”. El tiempo se separa abruptamente del despliegue lineal que articula de una vez y para siempre la trama del pasado, presente y futuro. Benjamín habló entonces del “tiempo-ahora”, el instante del peligro donde puede apreciarse aquello que salva.

En esta perspectiva, el pesimismo frente a la decadencia de un modelo civilizatorio lleva a Benjamín a formular la necesidad de un “nuevo barbarismo” que sea capaz de sepultar la idea decimonónica de un progreso “continuo hacia la felicidad”. Afirma Benjamín: “¿Barbarie?. Así es de hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo, positivo de barbarie. ¿A dónde le lleva al bárbaro la pobreza de experiencia? Le lleva a comenzar desde el principio; a comenzar de nuevo... Entre los grandes creadores siempre ha habido implacables que lo primero que han hecho es tabla rasa. Porque querían tener mesa para dibujar, porque fueron constructores”.

Entendiendo que sólo aquellos para los que la historia resulta “intolerable” poseen un sentido histórico, Benjamín la concibe como el último refugio de los vencidos y cual “construcción” establecida desde lo fragmentario, donde lo pleno es el “tiempo-ahora”. Esto implica pues un radical rechazo al gran relato decimonónico del progreso y a la idea de la continuidad, donde, precisamente es “lo intolerable” aquello que nos coloca delante de la catástrofe. Por extensión necesaria, Benjamín establece: “La reacción de progreso, tiene que fundarse en la idea de la catástrofe: que todo siga igual, eso es la catástrofe”.

Benjamin se concentrará en analizar la tecnología como instrumento de poder y cual factor determinante respecto de la cultura y la autonomía social. Considera que el desarrollo tecnológico diseñado desde las posiciones de poder, acentúa el poder de control, hasta el mismo sentido de la innovación. Ello por cuanto la técnica dirige la comunicación hacia la masa, de modo que se revela como instrumento de control. Asimismo, Benjamin aprecia que el valor de la experiencia colectiva se diluye en la soledad del consumo técnico, en la “experiencia tecnológica”. La toma de conciencia basada en la experiencia es sustituida por la inducción a una construcción artificial de la realidad.

Walter Benjamín concluyó que la “verdad nunca entra en ninguna relación, y mucho menos en una relación intencional. El objeto del saber, en cuanto determinado por la intencionalidad del concepto, no es la verdad. La verdad es una esencia no-intencional”. Aprecia Benjamin que “la autoalienación de la humanidad ha alcanzado un grado tal que (el hombre) puede experimentar su propia destrucción como un placer estético de primer orden”.

Emile Cioran. En esta misma perspectiva, el rumano Emile Cioran (1911 – 1995), cual “místico sin dogmas ni creencias, sin dioses… prosista demoledor” que pretende “desfascinar” para hacer despertar y exaltar una intensa retórica acerca “del inconveniente de haber nacido”. Cioran proclamará sin más: “En mis ataques de optimismo, me digo que mi vida ha sido un infierno, mi infierno… Toda utopía que comienza a realizarse parece un sueño cínico… Todo proyecto es una forma camuflada de esclavitud… La muerte es lo más sólido que ha inventado la vida… El hombre es inaceptable”.

Emile Cioran afirma: “La soledad es insoportable… Surge entonces la rabia ante la impotencia, y la agresividad… Me siento solo aún cuando no estoy solo… Nunca he pedido estar aquí y aún estando aquí, sólo pienso en cómo salir, sin hacer ruido, sin que se note mi ausencia, como si nunca hubiera estado. Y de esa manera, sentir la ilusión de no haber existido nunca”.

Cioran plantea entonces: “La resaca y el cansancio hacen que esté tirado como un muerto en el sillón mirando la tele aunque me importe una mierda lo que estén echando en ella. Sin embargo, hoy me he levantado de muy mala leche, y con impulsos homicidas y suicidas. Ha aflorado mi odio a este mundo y a esta vida y a mi mismo por estar en ella…. Tengo ganas de llorar pero no lo consigo, la rabia me lo impidan, desearía golpearlo todo y tirarlo por la ventana y luego yo detrás, pero vivo en un primero, ¡no vale la pena!. Odio y rabia, tristeza y derrota, cansancio y resaca, todo esto a la vez es lo que siento, y la verdad, levantarse así es asqueroso, o mejor dicho, levantarse a un nuevo día es asqueroso”.

Reclamará por tanto Cioran: “Nos echan a este mundo, y nadie nos ha preguntado si queríamos nacer… ingenuo pensamiento el que dice que la vida es un don, algo que deberíamos agradecer cada día que nos despertamos y cada día que pasamos y seguimos aquí... Yo pienso… que también puede ser una carga, una pesada carga, que día a día algunos de nosotros llevamos encima sin poder quitárnosla, pero deseando hacerlo… La sociedad tal como es ahora, no me gusta, vivo en ella porque no me queda otro remedio, y porque al mismo tiempo que la aborrezco, la necesito para subsistir. Pero no me gusta… Deberíamos pararnos en seco y mirar atrás, mirar lo que vamos dejando a nuestra espalda, recapacitar y meditar en si realmente estamos siguiendo el camino correcto, o por el contrario, estamos destruyéndolo todo a nuestro paso… Mi pesimismo, como le llaman los demás, o lucidez, como le llamo yo, es una pesada carga que tampoco pedí llevar. Es difícil vivir así… levantándome cada día, ir al trabajo y colaborar en algo que no deseo que siga así, sino aniquilarlo. La aniquilación es renovación, porque al final de ella, la vida (esa eterna inmortal) vuelve a resurgir... Si tuviese el poder, destruiría al hombre, limpiaría de la tierra su huella y la dejaría libre para que la naturaleza recupere lo que siempre ha sido suyo… Porque no considero que el hombre sea un ser superior… allí donde toca, la caga. Dejando un montón de mierda a su paso”.

Insiste Cioran: “¿Por qué estoy aquí?... ¿Por qué padres me obligasteis a nacer?... La vida es una mierda… La sociedad nos impone una rutina, unas obligaciones, unas normas, unas prohibiciones... Es difícil vivir, es un sinsentido, esto no es vida, y a veces pienso que para vivir así, mejor no vivir… No sabemos cual es la solución porque no la hay... en fin, vivo aburrido y escéptico. ¿La amistad? ¿el amor? ¿la familia?, conceptos que poco me dicen ya…. El hombre está condenado a no vivir en paz nunca…”.

Emil Cioran aprecia así: “No existe un dios, no existe un diablo, estamos solos ante nuestro destino… El hombre es un gran fallo en la naturaleza… Cuando hace años tuve la lucidez de intentar suicidarme, ese creo que fue el momento más pleno y consciente de toda mi vida, el más real y más consecuente. Nada hay en esta vida que pueda llenar este enorme e insaciable agujero negro que anida en mi interior, todo se lo traga y desaparece como si nunca hubiese existido. El vacío es mi sino y mi sentido de vivir… La vida no es gran cosa… porque nada somos y en nada nos convertiremos, por los siglos de los siglos hasta el final de esta mierda de mundo”.

Precisa entonces Cioran: “La gente me produce asco, tengo asco hasta de mi mismo. Deseo una destrucción completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no soy especial ni mejor que ellos. Soy una mierda más puesta en este mundo sin mi aprobación… Ningún sentido tiene seguir sufriendo y siguiendo una rutina estúpida que no nos conduce a nada. Mierda de vida, mierda de sociedad, mierda de gente, mierda de sistema,... Mierda, mi palabra favorita, sólo ella es capaz de describir sin esfuerzo mis pensamientos…”.

Concluye por tanto Cioran: “Para ser libre realmente, sólo hay una solución: la muerte. Aunque no haya nada después de ella… es la única salida para ser libre, realmente libre. Se terminan entonces las ataduras, trabajar, pagar, llorar, sufrir, reír, soñar, enfermar, el miedo, el amor, el odio… Sólo necesito el método adecuado y podré hacerlo, porque hasta ahora, he fallado… La consolación por el suicidio posible amplía infinitamente esta morada donde nos ahogamos… Quien no haya concebido jamás su propia anulación, quien no haya presentido el recurso a la cuerda, a la bala, al veneno o al mar, es un recluso envilecido o un gusano reptante sobre la carroña cósmica… ¿hay mayor riqueza que el suicidio que cada cual lleva en sí? ”.

Emil Cioran especifica: “Si las religiones nos han prohibido morir por nuestra propia mano, es porque veían en ello un ejemplo de insumisión que humillaba a los templos y a los dioses. Cierto concilio consideraba el suicidio como un pecado más grave que el crimen, porque el asesino puede siempre arrepentirse, salvarse, mientras que quien se ha quitado la vida ha franqueado los límites de la salvación. Pero el acto de matarse ¿no parte de una fórmula radical de salvación? Y la nada, ¿no vale tanto como la eternidad? Sólo el existente no tiene necesidad de hacer la guerra al universo; es a sí mismo a quien envía el ultimátum. No aspira ya a ser para siempre, si en un acto incomparable ha sido absolutamente él mismo. Rechaza el cielo y la tierra como se rechaza a sí mismo. Al menos, habrá alcanzado una plenitud de libertad inaccesible al que la busca indefinidamente en el futuro... Ninguna iglesia, ninguna alcaldía ha inventado hasta el presente un solo argumento válido contra el suicidio… la muerte como prueba de su madurez…nos falta… el fasto antiguo del arte de perecer. Rutinarios de la desesperación, cadáveres que se aceptan, todos nos sobrevivimos y no morimos más que para cumplir una formalidad inútil. Es como si nuestra vida no se atarease más que en aplazar el momento en que podríamos librarnos de ella”.

Aprecia finalmente Cioran: “Soy egoísta, dicen, y lo reconozco. Sólo pienso en mí, no hago más que quejarme, sin pensar en que los demás también sufren... Pues si también sufren y quieren acabar con esa agonía, ¿qué coño estamos haciendo?, ¿por qué no nos ponemos de acuerdo y lo cambiamos todo? o mejor, ¿por qué no nos ponemos de acuerdo y nos autoexterminamos todos?... ¿Por qué me siento tan asfixiado? ¿por qué tan aislado? ¿por qué tan agobiado?... ¿Quién me ha enseñado a ser así?, ¿por qué he elegido este camino de penuria y sufrimiento?... ¿Alguien me podría ayudar?, sólo me gustaría ser idiota para no preocuparme tanto, o ser tan inteligente que desde mi superioridad no me afecte tampoco la mediocridad y la rutina… ¿Alguien emplea continuamente la palabra “vida”? Sabed que es un enfermo… ¿Occidente? Una posibilidad sin futuro”.

Henri Montherlant. El francés novelista, crítico y miembro de la Academia, Henri Montherlant (1895 – 1972) sentenciaba: “Estáis libres de los prejuicios de clase, de las barreras de vuestro medio y de vuestra educación. Os habéis liberado de vuestra fe religiosa, de la atracción del sacrificio y del temor al pecado; os habéis liberado de los conformismos familiares y de morales, de la tiranía de la pareja y de las tentaciones del bien, os habéis liberado hasta de las reverencias patrióticas mismas, del orgullo de ser franceses y del temor de herir a vuestro país. Sólo os queda realizar un último paso, una definitiva afirmación de libertad: el crimen”.

Agregaría Henry de Montherlant: "Una nación que logra bajar la inteligencia, la moral, la calidad humana en casi toda la superficie del planeta es algo nunca antes visto en la historia. Acuso a Estados Unidos de vivir en un permanente estado de crimen contra la humanidad."

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