CLONACIÓN Y MANIPULACIÓN DE EMBRIONES página 1 archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

Departamento de Microbiología e Instituto de Biotecnología
UNIVERSIDAD DE GRANADA,  España

EN ESTA PÁGINA
  1.     La discusión sobre el estatuto moral del embrión

1.1       ¿Es el embrión preimplantatorio un ser humano individualizado

1.2       Las propuestas de Alonso Bedate

1.3       La suficiencia constitucional en la filosofía de Diego Gracia

1.4       Las paradojas de los valores simbólicos del embrión

 

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2.     ¿Qué tipo de entidad es un embrión reconstituido por trasplante de núcleo?

3.     El posible doble uso de la tecnología de células madre

4.     La investigación con embriones entre la Ley y el Mercado

4.1       La peculiaridad estadounidense

4.2       El caso de la patente sobre la clonación de células de mamífero

 

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5.     Clonación reproductiva: sus dilemas éticos

5.1       La clonación reproductiva en animales

5.2       Clonación reproductiva en humanos

5.3       Algunas declaraciones y normativas internacionales y nacionales

 

1.    La discusión sobre el estatuto moral del embrión

¿Es el embrión equiparable a una persona? ¿Pertenece a la madre? ¿Tiene valor por sí mismo? ¿Merece protección? ¿Qué nivel de protección? ¿Encarna sólo valores simbólicos? Si el embrión no es titular de derechos, ¿pasa automáticamente a la categoría de propiedad de alguien? ¿Tiene el mismo estatuto un embrión in utero que un embrión in vitro? Estas son algunas de las preguntas que nos hacemos continuamente en el debate sobre la clonación y manipulación de embriones implantatorios, sobre todo desde que disponemos de técnicas de acceso y estudio a esta fase del desarrollo humano.

 Aunque desde el punto de vista biológico la nueva vida humana comienza con la fecundación, la discusión se refiere a cuándo esa nueva vida tiene estatuto ontológico merecedor de protección, en última instancia, cuándo es equiparable a una persona, y por lo tanto, inviolable. [1]

 La idea de que el ser humano comienza en el “instante” de la fecundación, en el zigoto, ha de enfrentar varios hechos (empezando por el que no hay tal instante):

Diego Gracia (1998) [2] y Manuel Cuyás (1989) han resumido los distintos paradigmas histórico-filósoficos sobre el tema. El problema, como dice Cuyás, es que, por un lado, la solución escapa de las competencias de las ciencias naturales (en las que no caben conceptos como persona, etc.), y de la filosofía y teología, porque éstas no pueden determinar cuándo comienza a existir el individuo, el sujeto o la persona. [3]

Sin pretender derivar hacia la cuestión del aborto, y centrándonos en el caso de los embriones preimplantatorios, son varios los autores que señalan importantes datos científicos que podrían usarse para no conceder estatuto moral alto a estas entidades.

1.1           ¿Es el embrión preimplantatorio un ser humano individualizado? [4]

La definición de persona de Boecio: “sustancia individual de naturaleza racional”. Según esa definición, ¿es factible predicar de los embriones preimplantatorios que son personas?

Dos propiedades esenciales de “ser un individuo”:

 Amplia evidencia experimental de que estas propiedades no se establecen antes del fin de la implantación (14º día):

 Por lo tanto, la propiedad indispensable de individualidad aún no está determinada en el embrión preimplantatorio. El concepto clásico de persona resultaría inaplicable.

Mientras exista posibilidad de gemelación, la identidad del ser humano no está determinada, y de ahí que no se pueda decir que exista ningún individuo en concreto. ¿Cómo podría existir alguien cuando la mera identidad del ser que nacerá al final aún no está determinada en la fase preimplantatoria? [5]

 Sin embargo, para algunos autores, aun admitiendo estos datos, el embrión humano tendría un altísimo valor, superior al de un cultivo de tejidos somáticos, debido a que tiene identidad humana y un elevado potencial de convertirse en persona. La cuestión difícil sería qué estatuto asignarle, y en qué fase cobra todos los derechos adscritos a la persona.

Algunos de los defensores de la inviolabilidad del embrión se centran en la idea de que tiene elevada potencialidad de convertirse en persona. [6] Pero como veremos, los que se centran en la potencialidad conferida por su genoma se enfrentan a importantes réplicas filosóficas que en parte usan nuevos conceptos biológicos.

1.2           Las propuestas de Alonso Bedate [7]

 El presupuesto empírico de que la dignidad de persona se adquiere ya en el zigoto por el hecho de poseer un nuevo genoma distinto al de los padres debería ser pasado por la criba de los conocimientos de la biología del desarrollo. La inviolabilidad del embrión debería adscribirse a la entidad en desarrollo cuando haya adquirido por diferenciación y crecimiento la potencia actual que le capacita para llegar al nivel de complejidad del individuo nacido. Es decir, cuando la entidad posea toda la potencialidad para llegar a su término.

Alonso maneja dos conceptos relativos a la información para llegar a término:

 Si pudiéramos reprogramar una célula somática para que se desdiferencie y actúe como un zigoto ¿significa que esta célula ya tiene dignidad de persona? No parece que se pueda llegar tan lejos. Por la misma razón, un zigoto natural y sus fases inmediatamente ulteriores, carecen de la información suficiente en relación al término (persona). 

En el blastocisto parte de la información depende de la posición relativa de las células, lo que determinará que algunas den origen a la masa interna (responsable del feto) y otras al trofectodermo, que participará en la placenta. Pero en el embrión temprano, es imposible a priori predecir qué blastómeros serán la base del individuo, y cuáles de la placenta.

La gástrula tiene ya tres capas germinales, pero aún no posee toda la información del sistema respecto al término. Al final de la 4ª semana aparece el plano general corporal, y al final de la 8ª, tras intensa histogénesis y organogénesis, el embrión es reconocible como humano, con un nivel de desarrollo perfectamente conectado con el término. A partir de ahora comienza el desarrollo fetal. La mayor parte de la información es de tipo general, es decir, mantiene una situación ya definida. El sistema crece en tamaño y maduran los sistemas orgánicos ya presentes. El nuevo ser posee ya potencia actual, y sólo necesita actulizarla conforme pasa el tiempo.

Por lo tanto, entre las 6 y las 8 semanas el sistema tiene sufienciente conexión con el término, y a partir de ahora debería tener un estatuto equiparable con él.

1.3           La suficiencia constitucional en la filosofía de Diego Gracia [8]

Diego Gracia usa la filosofía de Zubiri y los argumentos biológicos de García Bellido.

Haremos un resumen de Gracia (1998):

El orden de "ascenso" del método fenomenológico tal como lo entienden Zubiri y Gracia es:

1.      Intuición directa

2.      Descripción

3.      Explicación (científica).

Pero del embrión no hay intuición ni mera descripción fenoménica, sólo explicación. Lo que digamos de él no tiene carácter de “hecho” fenomenológico, sino de “teoría” más o menos plausible. Pero podemos partir de las intuiciones sobre el humano adulto, y aprovecharlas para la teoría del embrión, que no cabe duda que está en relación con él.

Uso de los análisis fenomenológicos de Zubiri:

Lo originario es la realidad, ese “de suyo” que se nos manifiesta en el acto de aprehensión del Faktum, acto complejo formado por:

 En la aprehensión de la realidad yo aprehendo las cosas como de suyo, y me aprehendo a mí mismo como aprehensor, en la triple dimensión intelectiva, afectiva y volitiva.

El factum primario se aprehende o no se aprehende, pero no se puede transmitir directamente a los demás, sino sólo describirlo.

Realidad es igual a “de suyo”, y está formado por notas. Cuando el “de suyo está formado por varias notas, no se identifica con una de esas notas, sino con la estructura clausurada o sistema que constituyen éstas, que equivale a sustantividad.

Sustantividad no es sustancialidad. Sustancia es una teoría explicativa, pero sustantividad es meramente descriptiva.

Ideas aristotélicas y su sustitución zubiriana:

 Para Zubiri realidad=sustantividad: estructura clausurada de notas.

Tipos de notas:

De aquí se deduce que esencia no es igual a realidad. Sólo es real el sistema constitutivo entero. Realidad o sustantividad es una nota sistemática.

Los seres vivos son combinaciones funcionales. La mezcla de sus células goza de propiedades sistemáticas, que hacen del conjunto una realidad nueva, una sustantividad. Las propiedades sistemáticas tienen carácter funcional, y consisten en independencia respecto del medio y control sobre él. La vida es una propiedad sistemática de carácter funcional.

El sistematismo funcional se expresa a distintos niveles:

Durante mucho tiempo Zubiri mantuvo que la Psyché humana es una nota constitutiva, infundada o última. La realidad humana, dotada desde el principio de las notas constitutivas genoma y Psyché, tendría desde el inicio personeidad.

Pero al final de su vida Zubiri entrevió los problemas de esta postura. Deja de usar el concepto de sustancia, y dice que la psyché es sólo el tipo de notas psíquicas de todo ser humano. Una nota irreductible en la línea de nota (nota infundada o última, constitutiva). Pero esto seguía llevando a paradojas, lo que le lleva a desprenderse de su teoría de la sustancialidad, y a considerar que el psiquismo surge desde las estructuras materiales, como consecuencia del propio proceso constituyente.

Por lo tanto, el psiquismo humano no sería nota constitutiva, sino resultado de la complejización estructural durante la constitución de la sustantividad. No hay nada en el depósito cristiano que impida esta revisión (la Iglesia ha defendido hasta el siglo XVII la epigénesis: animación retardada desde Santo Tomás de Aquino).

La consideración de la inteligencia como nota estructural permite tres interpretaciones:

Lo importante es que la inteligencia es una nota constitutucional: sin ella esa realidad no alcanzaría su suficiencia constitucional, ni su sustantividad.

Desgraciadamente, la genética no se ha ido desprendiendo de la vieja idea de naturaleza, causas, del esencialismo, etc. Hay que aclarar las relaciones entre el genoma y la constitución (antigua “sustancia”).

La sustantividad del ser vivo es su fenoma (fenotipo), del que el genoma es un subsistema sustantivo. El genoma tiene notas constitutivas, pero carece de sustantividad. El genoma sería una esencia no autosuficiente del sistema.

El genoma es un subsistema abierto. Hay que considerar el genoma desde el fenoma, y no al revés. El desarrollo no depende sólo de los genes, sino de una compleja interacción entre genes, citoplasma, información posicional de células, entorno materno, etc.

Dos preguntas clave:

¿Cuándo se constituye la sustantividad humana? No en la fecundación. Es un proceso epigenético que necesita tiempo y espacio. El huevo no es una sustancia completa en la que casi todo está en potencia (conceptos aristotélicos). El concepto de sustancia no es filosóficamente correcto. No hay sustancias completas dotadas de finalidad interna, que en un momento están en potencia y en otro, en acto. Las cosas no son completas al principio ni están dotadas de finalidad intrínseca. La idea de télos no es hoy defendible.

Estatuto de lo específicamente humano en el hombre. Dos posibles salidas:

García Bellido:

 El embrión como campo de fuerzas. Realización de instrucciones genéticas (apogenoma) que interactúan por reconocimiento celular específico generando operaciones y fenomas. Hay elementos epigenéticos que seleccionan apogenomas preexistentes.

La embriogénesis es un proceso no consecutivo, sino constitutivo. La morfogénesis constituye la sustancialidad. Antes, el embrión es una parte de la sustantividad de la madre.

El concepto clave es constitución, no genoma ni desarrollo.

¿En qué consiste la constitución de una realidad viva? Es un campo estructurado o estructura clausurada de elementos y notas, con suficiencia constitucional (sustantividad).

¿Cuándo se constituye el nuevo ser humano dotado de sustantividad que merezca ser tratado como persona? Ni los genes ni los factores extragenéticos tienen sustantividad independiente hasta que no constituyen el nuevo ser. No se puede hablar de potencialidades hasta que la nueva realidad está constituida.

Para Byrne esto ocurre cuando hay un patrimonio genético+estabilidad+diferenciación de ser humano. Ello ocurriría hacia la 8ª semana, en la que el embrión se convierte en feto.

El feto de 8 semanas ya tiene suficiencia constitucional y sustantividad: personeidad (Zubiri?).

 

1.4           Las paradojas de los valores simbólicos del embrión

Es frecuente que los que no conceden estatuto moral significativo al embrión, señalen que sin embargo éste merece un respeto especial y una “consideración moral seria como forma en desarrollo de vida humana”. De hecho, el informe de 1994 del Panel sobre Investigación en embriones humanos del NIH se basa en esto para establecer restricciones en la investigación.

Si previamente se ha argumentado que el embrión no tiene ni intereses ni derechos, ¿cómo se sostendría que merece respeto y alta consideración moral? Y a la inversa, si el embrión merece especial respeto, ¿no debería esto incluir el derecho a no ser sometido a una investigación que terminará con su destrucción?

Para algunos [9] esta paradoja se resolvería por el hecho de los poderosos símbolos sobre la vida humana que adscribimos a los embriones de nuestra especie.

·        La oposición a crear embriones expresamente para investigación y su aceptación a experimentar con los sobrantes de programas de FIV sería un ejemplo de línea simbólica, aunque evidentemente es difícil articular el significado simbólico que está en juego. El crear embriones para investigar sería un símbolo del deseo de no usar la vida humana solo como medio para los fines de otras personas.

Los valores simbólicos son personales y variables, y no ejercen obligaciones morales absolutas como las personas y las entidades vivas con intereses. Esta es la razón por la que subordinarlos eventualmente a objetivos de investigación no violaría deberes éticos. 

Críticas de Daniel Callahan al informe del Panel del NIH [10]:

1.      ¿Cómo se evalúa la proporcionalidad moral entre la consideración del embrión y las pretensiones de la investigación? No se dice nada sobre el estatuto moral de la propia investigación. Las meras promesas que nos están haciendo sobre las maravillas futuras ¿justifican cualquier tipo de investigación propuesta con el señuelo de próximas terapias? En nuestro contexto actual de la clonación, llama la atención cómo las empresas y equipos biotecnológicos están jaleando sus posibilidades, pero no hay apenas realidades. ¿Cuáles son las posibilidades de hacer la investigación por otros medios menos problemáticos?

2.      Si las promesas son tan grandes, ¿por qué no trazar la línea después de los famosos 14 días? ¿por qué no aplicar criterios parecidos a los del aborto legalizado? Si es tan importante el día 14 y la aparición de la línea primitiva, ¿por qué no se aplica el mismo criterio para el aborto? ¿Por qué es admisible abortar fetos bajo numerosas indicaciones, incluida la social y psicológica, y en cambio se pretende regulaciones draconianas y una línea infranqueable a los 14 días para algo que sería “útil”, como la investigación? ¿Tendremos dos varas de medir diferentes? Si nos adscribimos a la escuela de desarrollo para adjudicar valor moral cada vez mayor conforme pasa el tiempo, no es lógico que concedamos menos restricciones para eliminar las fases más tardías.

3.      Quizá hubiera sido más honrado despojar a los embriones preimplantatorios de valor moral, y no buscar subterfugios para justificar la investigación con embriones. Los embriones que están dedicados a la investigación están previstos para ser sacrificados: un magnífico caso de que el fin justifica los medios.

 Courtney Campbell [11]: no se puede decir que el discurso que recurra a tradiciones filosóficas y teológicas particulares sea inválido, ya que son ellas las que llenan de contenido el pluralismo de visiones. La pretensión del informe de no casarse con ninguna cosmovisión es cándida en extremo. La política pública “neutra” y libre de tradiones refleja, de hecho un determinado ethos, una determinada opción: moralidad de procedimiento para asegurar la paz social, pero confinamiento de las morales particulares al ámbito de lo privado; pragmatismo; énfasis liberal en el individuo. [12] No es filosóficamente neutro: sirve para ampliar la brecha entre el yo privado, el yo profesional y el yo público, meramente procidemental. La ciencia sin humanidad y la política sin filosofía parece la receta ideal para lograr gazpachos morales incrustados en maravillas tecnológicas. Los investigadores verán en el embrión humano no una entidad con interés y valor intrínseco, sino dotado de posibilidades para los intereses y objetivos y utilidades científico-comerciales.

 Paradojas del argumento de necesidad científica:

1.      Países y entidades que no lo ven así (sobre todo en Europa)

2.      ¿Política pública basada en meras posibilidades de desarrollos futuros? El permitir esta investigación ¿garantiza obtener las respuestas a las preguntas que se estiman cruciales?

3.      ¿La investigación que se propone, como por ejemplo la de infertilidad, justifica esa alta prioridad moral, por encima de la de los embriones? Véase en Carlos Lema y en Krimsky y Hubbard [13] una crítica a la “justificación” médica de estas técnicas, frente a otros enfoques más sociales y menos “biologicistas”. Se está creando una presión científico-médico-comercial para introducir estas técnicas, al servicio de nuevos deseos, que se pretende que el Estado proteja y permita colmar (“derechos reproductivos, etc).

4.      El imperativo científico del progreso tiende a pasar por encima de preocupaciones morales o no morales. ¿Solo nos queda adaptarnos?

Necesitamos urgentemente algún tipo de acuerdo ético y legal para establecer de una vez una línea divisoria a partir de la cual el ser humano en desarrollo adquiera irreversiblemente estatuto merecedor de protección. Si seguimos enredados en criterios “extrinsecistas”, quizá no nos quede más remedio que ser consecuentes y adscribirnos a las polémicas posturas del biotecista australiano Peter Singer, que justifica el infanticidio porque el niño aún no ha adquirido nivel psicológico de persona y carecería por tanto de intereses y derechos. La insistencia en adscribir valor moral a lo humano en función de su contexto y de valores externos adjudicados por otras personas no puede conducir más que a inseguridad legal, y en última instancia a una sociedad que sólo protege a aquellos que pueden levantar su voz o que puedan decir de sí mismos que son personas. [14] Pienso que sin necesidad de volver al esencialismo aristotélico, cabe seguir la reflexión sobre los fundamentos de la dignidad humana para aclarar el estatuto moral de las fases prenatales y neonatales del ser humano. [15] 

Referencias
[1] Buena parte de las polémicas éticas sobre el estatuto del embrión y el feto están impregnadas de las consecuencias de intentar aplicar el concepto jurídico de persona, fijado por lo general en el momento del nacimiento. Véase p. ej., G. Amato (1999): “Los derechos del embrión”, Revista de Occidente 87-93, donde se muestra la necesidad de reevaluar dicho concepto, procedente del Derecho Romano. Para este autor, el estatuto jurídico que aún se concede al embrión-feto es un arcaísmo alejado ya de nuestros conocimientos actuales, y que hace falta revisar.

[2] D. Gracia (1998): “El estatuto del embrión”, en Procreación humana asistida: aspectos técnicos, éticos y legales (J. Gafo, ed.), Ed. Universidad P. Comillas, Madrid, pp. 79-109.

[3] Para Cuyás, hay un error cuando se intenta recurrir a criterios ontológicos, psicológicos, culturales o jurídicos sobre el comienzo de la vida humana para establecer el estatuto moral del embrión. De esa forma el problema está mal planteado, y no tendría solución.  Solo cabe un planteamiento desnudamente ético: dada la incertidumbre, se trataría de elegir el beneficio de la duda para proteger al nuevo ser, o bien conceder la libertad de disponer libremente del embrión.

[4] Para esta cuestión, es conveniente la lectura de J.R. Lacadena: “Consideraciones genético-biológicas sobre el desarrollo embrionario", en Genética humana. Fundamentos para el estudio de los efectos sociales de las investigaciones sobre el genoma humano (C.M. Romeo Casabona, ed.), Universidad de Deusto-Fundación BBV, Bilbao, pp. 77-103 y el clásico libro de N. M. Ford (1989): When did I begin?, Cambridge University Press, Cambridge.

[5] M. Lockwood (1995): “Human identity and the primitive streak”, Hasting Center Report 25 (1): 45.

[6] Como ejemplo de enfoque sustancialista, de raigambre aristotélica, en el debate sobre los embriones y la clonación, véase V. Bellver Capella (2000): ¿Clonar? Ética y derecho ante la clonación, Biblioteca de Derecho y Ciencias de la Vida, Ed. Comares, Granada, especialmente el capítulo 4.

[7] C. Alonso Bedate y R.C. Cefalo (1989): “The zygote: to be or not to be a person”, The Journal of Philosophy and Medicine, 14: 641-645.

[8] D. Gracia (1988): “El estatuto del embrión”, en Procreación humana asistida: aspectos técnicos, éticos y legales (J. Gafo, ed.), Ed. Universidad P. Comillas, Madrid, pp. 79-109.

[9] J.A. Robertson (1995): “Symbolic issues in embryo research”, Hasting Center Report 25 (1): 37-38.

[10] D. Callahan (1995): “The puzzle of profound respect”, Hasting Center Report 25 (1): 39-40.

[11] C.S. Campbell (1995): “Awe diminished”, Hasting Center Report, 25 (1): 44-46.

[12] Véase igualmente una crítica en el mismo sentido por parte de A. Jonsen (1998): “Ética y visiones de futuro: el NABER y la clonación por separación embrionaria en seres humanos”, en En las fronteras de la vida: ciencia y ética de la clonación, Fundación Ciencias de la Salud, Ediciones Doce Calles, Madrid, especialmente pp. 101-105. Jonsen da fe de las dificultades que tienen las comisiones y  organismos gubernamentales para aprovechar las fuentes de sabiduría emanadas de las cosmovisiones religiosas y filosóficas. Una reflexión general sobre la aportación de la religión a la ética civil, en J.M. Mardones (1994): “Ética civil y religión”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política 10: 133-139. Véase el tratamiento sobre la clonación y la religión que dio el informe (1997) del NBAC americano: National Bioethics Advisory Comisión (2000): “Perspectivas religiosas”, en Clones y clones. Hechos y fantasías sobre la clonación humana (M.C. Nussbaun y C.R. Sunstein, eds.), Cátedra, Madrid, pp. 163-175.

[13] S. Krimsky y R. Hubbard (1995): “The business of research”, Hasting Center Report 25 (1): 41-43.

[14] J. Hymers (1999): “Not a modest proposal: Peter Singer and the definition of person”, Ethical Perspectives, 6: 126-138.

[15] En este sentido abunda el Informe sobre la clonación: en las fronteras de la vida (1999) elaborado por el Comité de Expertos sobre Bioética y Clonación para el Instituto de Bioética de la Fundación Ciencias de la Salud. Véase, p. ej., p. 228. Por otro lado, Javier Gafo, en su voto particular presentado como Anexo III.2 al Informe de la CNRHA, muestra su preocupación por el hecho de que la tendencia a aprobar la destrucción de embriones o su uso en experimentación “puedan significar una creciente depreciación de esa incipiente realidad humana y una progresiva ampliación de los límites que legitimen el recurso a la experimentación con fines científicos en embriones en etapas ulteriores de desarrollo” (p. 107). 

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