La metafísica de Nietzsche

El eterno retorno de lo mismo
El superhombre
La justicia

Introducción

El pensamiento de Nietzsche, en conformidad con todo el pensamiento de Occidente desde Platón, es metafísica. Anticiparemos aquí, de manera a primera vista arbitraria, el concepto de la esencia de la metafísica, dejando en la oscuridad el origen de la esencia. La metafísica es la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad. La verdad lleva lo que el ente es (essentia, la entidad), que es y cómo es en su totalidad, a lo desoculto de la Üd¡a, de la perceptio, del re-presentar, del ser-consciente [Bewusst-seín] Pero lo desoculto mismo se transforma en conformidad con el ser del ente. La verdad se determina como tal desocultamiento en su esencia, en el desocultar, a partir del ente mismo admitido por ella y, de acuerdo con el ser así determinado, acuña la respectiva forma de su esencia. Por eso la verdad es, en su ser, histórica. La verdad requiere en cada caso una humanidad por medio de la cual sea dispuesta, fundada, comunicada y, de ese modo, preservada. La verdad y su preservación se copertenecen esencialmente, o sea, históricamente. De esta forma, la humanidad respectiva asume la decisión sobre el modo que le es asignado de ser en medio de la verdad del ente. Ésta es en esencia histórica, no porque el ser-hombre discurra en la sucesión temporal sino porque la humanidad queda transferida (enviada) a la metafísica y sólo ésta es capaz de fundar una época, en la medida en que fija y con ello retiene a una humanidad en una verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad.

La entidad (qué es el ente en cuanto tal) y la totalidad del ente (que es y cómo es el ente en su totalidad), luego el tipo esencial de la verdad y la historia de la verdad, y por último la humanidad transferida a ella para su conservación, circunscriben las cinco dimensiones en las que se despliega y vuelve siempre a recogerse la esencia unitaria de la metafísica.

La metafísica, en cuanto verdad del ente perteneciente al ser, no es nunca en primer lugar la visión y el juicio de un ser humano, nunca sólo un edificio doctrinal y la expresión de su época. Todo esto también lo es, pero siempre como consecuencia posterior y en su faz externa. El modo, en cambio, en el que quien está llamado a salvaguardar la verdad en el pensar asume la rara disposición, fundamentación, comunicación y preservación de la verdad en el anticipador proyecto existencial-extático, delimita lo que se llamará la posición metafísica fundamental de un pensador. Por lo tanto, cuando se nombre a la metafísica, que pertenece a la historia del ser mismo, con el nombre de un pensador (la metafísica de Platón, la metafísica de Kant), esto no quiere decir aquí que la metafísica sea la obra, la posesión o la característica distintiva de esos pensadores como personalidades de la creación cultural. Ahora, la denominación significa que los pensadores son lo que son en la medida en que la verdad del ser se ha confiado a ellos para que digan el ser, es decir, en el interior de la metafísica, el ser del ente.

Con la obra Aurora (1881) la claridad irrumpe en el camino metafísico de Nietzsche. En el mismo año le llega -«a 6000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto sobre todas las cosas humanas»- la visión del «eterno retorno de lo mismo» (XII, 425). Desde entonces su marcha se mantiene durante casi una década en la resplandeciente claridad de esta experiencia. Zaratustra toma la palabra. Como maestro del «eterno retorno» enseña el «superhombre». Se aclara y consolida el saber de que el carácter fundamental del ente es la «voluntad de poder» y de que de ella proviene toda interpretación del mundo, en la medida en que su índole es ser posiciones de valor. La historia europea desvela su rasgo fundamental como «nihilismo» y empuja hacia la necesidad de una «transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento». La nueva posición de valores, realizada a partir de la voluntad de poder que ahora se reconoce decididamente a sí misma, exige como legislación su propia justificación desde una nueva «justicia».

Durante este período, el período culminante de Nietzsche, la verdad del ente en cuanto tal en su totalidad quiere hacerse palabra en su pensar. Los planes acerca del modo de proceder se suceden unos a otros. Un proyecto tras otro van abriendo la estructura de lo que quiere decir el pensador. El título conductor es a veces «el eterno retorno», a veces «la voluntad de poder», a veces «la transvaloración de todos los valores». Cuando una expresión desaparece como expresión conductora, vuelve a aparecer como título de la parte final o como subtítulo del título principal. Todo avanza, sin embargo, en dirección a la educación de los hombres que «acometerán la transvaloración» (XVI, 419). Ellos son los «nuevos hombres veraces» (XIV, 322) de una nueva verdad.

Estos planes y proyectos no pueden tomarse como signos de inacabamiento e irresolución. Su cambio no es el testimonio de un primer intento y su correspondiente inseguridad. Estos esbozos no son programas sino la sedimentación escrita en la que se conservan los caminos, callados pero precisos, que Nietzsche ha tenido que recorrer en el ámbito de la verdad del ente en cuanto tal.

«La voluntad de poder», «el nihilismo», «el eterno retorno de lo mismo», «el superhombre», «la justicia» son las cinco expresiones fundamentales de la metafísica de Nietzsche.

«La voluntad de poder» es la expresión para el ser del ente en cuanto tal, la essentia del ente. «Nihilismo» es el nombre para la historia de la verdad del ente así determinado. «Eterno retorno de lo mismo» se llama al modo en que es el ente en su totalidad, la existencia del ente. «El superhombre» designa a aquella humanidad que es exigida por esta totalidad. «Justicia» es la esencia de la verdad del ente como voluntad de poder. Cada una de estas expresiones fundamentales nombra al misino tiempo lo que dicen las demás. Sólo si se piensa conjuntamente lo dicho por éstas se extrae totalmente la fuerza denominativa de cada una de las expresiones fundamentales.

El intento siguiente sólo puede pensarse y seguirse desde la experiencia básica de Ser y Tiempo. Ésta consiste en ser afectado de un modo siempre creciente, aunque también de un modo que en algunos puntos tal vez se vaya aclarando, por ese acontecimiento único de que en la historia del pensamiento occidental se ha pensado ciertamente desde un comienzo el ser del ente, pero la verdad del ser en cuanto ser ha quedado, no obstante, sin pensarse, y no sólo se le rehúsa al pensar como experiencia posible sino que el pensar occidental encubre propiamente, aunque no a sabiendas, el acontecimiento de este rehusar.

Por lo tanto la interpretación de la metafísica de Nietzsche tiene que intentar ante todo, a partir de la citada experiencia fundamental, repensar el pensamiento de Nietzsche como metafísica, es decir, desde los rasgos fundamentales de la historia de la metafísica.

Este intento de interpretación de la metafísica de Nietzsche se dirige, por lo tanto, a una meta próxima y a la meta más remota que se puede reservar al pensar.

Alrededor de 1881-1882, Nietzsche escribe en su cuaderno de notas: «Se acerca la época en la que se emprenderá la lucha por el dominio de la tierra, se la emprenderá en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales» (XII, 207). En la época de esta nota, Nietzsche comienza a saber y a hablar acerca de estas «doctrinas filosóficas fundamentales». No se ha reflexionado aún sobre el hecho de que emergen luchando en una sucesión y en un modo peculiar. Tampoco se pregunta, por lo tanto, si esta sucesión tiene su fundamento en la unidad esencial de estas doctrinas fundamentales. Si el modo en el que emergen luchando arroja luz sobre esta unidad esencial es algo que requiere una meditación propia. La unidad oculta de las «doctrinas filosóficas fundamentales» constituye la estructura esencial de la metafísica de Nietzsche. Sobre el terreno de esta metafísica y de acuerdo con su sentido, el acabamiento de la modernidad despliega su presumiblemente larga historia.

La meta próxima de la meditación que aquí se intenta es el conocimiento de la unidad interna de esas doctrinas filosóficas fundamentales. Para ello tienen primero que conocerse y exponerse cada una de esas «doctrinas». Pero el fundamento que las unifica recibe su determinación de la esencia de la metafísica en general. Sólo cuando la era que comienza llegue a erguirse sobre este fundamento sin reservas y sin enmascaramientos, estará en condiciones de entablar la «lucha por el dominio de la tierra» desde esa suprema consciencia que corresponde al ser que sustenta esta era e impera en ella.

La lucha por el dominio de la tierra y el completo despliegue de la metafísica que lo sustenta llevan a su acabamiento una era de la tierra y de la humanidad histórica; aquí se realizan, en efecto, posibilidades extremas de la dominación del mundo y del intento que emprende el hombre por decidir sobre su esencia puramente desde sí.

Pero con el acabamiento de la era de la metafísica occidental se determina al mismo tiempo, en la lejanía, una posición histórica fundamental que, después de la decisión de esa lucha por el poder y por la tierra misma, no puede ya abrir y sostener el ámbito de una lucha. La posición fundamental en la que llega a su acabamiento la era de la metafísica occidental se ve entonces integrada a su vez en un conflicto de una esencia totalmente diferente. El conflicto no es ya la lucha por el dominio del ente. Éste se interpreta y se gobierna hoy en todas partes de modo «metafísico», pero ya sin superar la esencia de la metafísica. El conflicto es la confrontación del poder del ente y de la verdad del ser. Preparar esta confrontación es la meta más remota de la meditación que aquí se intenta.

A esta meta mas remota está subordinada la más próxima, la meditación sobre la unidad interna de la metafísica de Nietzsche como acabamiento de la metafísica occidental. La meta más remota se encuentra infinitamente lejos en la sucesión temporal de los hechos y situaciones demostrables de la era actual. Pero esto, sin embargo, sólo quiere decir: pertenece a la lejanía histórica de una historia diferente.

Esto, que es lo más remoto, es, sin embargo, más cercano que lo usualmente cercano y próximo, si se admite que el hombre histórico pertenece al ser y su verdad; si se admite que el ser no necesita jamás aventajar una cercanía del ente; si se admite que el ser es la meta única, aunque todavía no planteada, del pensar esencial; si se admite que tal pensar es inicial y que en el otro inicio tiene que preceder incluso a la poesía [Dichtung] en el sentido de la lírica [Poesie].

En el texto siguiente, exposición e interpretación están tan entrelazadas que no será claro en todas partes y de inmediato qué se extrae de las palabras de Nietzsche y qué se añade. Toda interpretación, sin embargo, no sólo tiene que poder extraer del texto la cosa de que se trata, sino que, sin insistir en ello, inadvertidamente, tiene que poder agregar algo propio proveniente de su propia cosa. Este añadido es lo que el profano, midiéndolo respecto de lo que, sin interpretación, considera el contenido del texto, censura necesariamente como una intervención extraña y una arbitrariedad.

La voluntad de poder

Qué quiere decir «voluntad» puede experimentarlo en sí mismo cualquiera en cualquier momento: querer es un aspirar a algo. Qué significa «poder» lo sabe cualquiera por la experiencia cotidiana: el ejercicio de la fuerza [Gewalt]. Qué quiere decir, entonces, «voluntad de poder» en su conjunto es tan claro que uno se resiste a dar un, explicación especial de este conjunto de palabras. «Voluntad de poder» es, inequívocamente, un tender a la posibilidad de ejercer la fuerza, un tender a la posesión de poder. La «voluntad de Poder, expresa, además «un sentimiento de carencia». La voluntad «de» no es aún el poder mismo, pues no es aún propiamente tener el poder. El anhelar algo que aún no es se considera un signo de romanticismo. Pero esta voluntad de poder, en cuanto pulsión de tomar el poder es, al mismo tiempo, el puro afán de violencia. Este tipo de interpretaciones de la «voluntad de poder», en las que se encontrarían romanticismo y maldad, deforman el sentido de la expresión fundamental de la metafísica de Nietzsche; en efecto, cuando éste dice «voluntad de poder», piensa algo diferente.

¿Cómo debemos entender la «voluntad de poder» en el sentido de Nietzsche? Se toma a la voluntad como una facultad anímica que la consideración psicológica delimita desde hace ya tiempo frente al entendimiento y al sentimiento. De hecho, también Nietzsche concibe a la voluntad de poder de modo psicológico. No define, sin embargo, la esencia de la voluntad de acuerdo con una psicología usual sino que, a la inversa, postula la esencia y la tarea de la psicología en conformidad con la esencia de la voluntad de poder. Nietzsche exige que la psicología sea «morfología y doctrina del desarrollo de la voluntad de poder» (Más allá del bien y del mal, n. 23).

¿Qué es la voluntad de poder? Es «la esencia más íntima del ser» (La voluntad de poder, n. 693). Esto quiere decir: la voluntad de poder es el carácter fundamental del ente en cuanto tal. Por lo tanto, la esencia de la voluntad de poder sólo se deja interrogar y pensar con la vista puesta en el ente en cuanto tal, es decir, metafísicamente. La verdad de este proyecto del ente en dirección al ser en el sentido de la voluntad de poder tiene carácter metafísico. No tolera ninguna fundamentación que recurra al tipo y a la constitución de un ente en cada caso particular, porque este ente invocado sólo es mostrable en cuanto tal si previamente el ente ya ha sido proyectado en dirección del carácter fundamental de la voluntad de poder en cuanto ser.

¿Está entonces este proyecto exclusivamente al arbitrio de este pensador individual? Así lo parece. Esta apariencia de arbitrariedad pesa en un primer momento también sobre la exposición de lo que piensa Nietzsche cuando dice las palabras «voluntad de poder». Pero Nietzsche, en los escritos publicados por él mismo, apenas ha hablado de la voluntad de poder. Esto puede considerarse un signo de que quería resguardar el mayor tiempo posible lo más íntimo de la verdad sobre el ente en cuanto tal que había reconocido y ponerla bajo la protección de un decir de una simpleza única. La voluntad de poder es nombrada, aunque aún sin distinguirla como expresión fundamental, en la segunda parte de Así habló Zaratustra (1883). El título del capítulo en el que se produce la primera y plena mirada esencial a lo así nombrado da un indicio para una recta comprensión. En el capítulo «De la superación de sí mismo» dice Nietzsche: «Allí donde encontré algo viviente, allí encontré voluntad de poder; y hasta en la voluntad del que sirve encontré la voluntad de ser señor». De acuerdo con ello, la voluntad de poder es el carácter fundamental de la vida. «Vida» es para Nietzsche otra palabra para decir ser. «El “ser” no tenemos de él otra representación más que , “vivir”. ¿Cómo puede entonces “ser” algo muerto?» (La voluntad de poder, n. 582). Pero querer es querer ser señor. Esta voluntad está incluso en la voluntad del que sirve, no en cuanto que aspire a liberarse del papel de siervo, sino en la medida en que es siervo y servidor y, en cuanto tal, aún tiene siempre debajo de sí el objeto de su trabajo, al que «ordena». Y en la medida en que el servidor, en cuanto tal, se hace imprescindible para el señor y de ese modo lo constriñe y lo hace depender de él (del siervo), el siervo domina sobre el señor. Ser servidor es también una especie de la voluntad de poder. Querer no sería nunca un querer-ser-señor si la voluntad no pasara de ser un desear y un aspirar, en lugar de ser desde su base y exclusivamente: ordenar.

Pero ¿dónde radica la esencia del ordenar? Ordenar es ser señor de disponer sobre posibilidades, vías, modos y medios de producir efectos por medio de la acción. Lo que se ordena en la orden es el ejercicio de este disponer. En la orden, el que ordena obedece a este disponer y de ese modo se obedece a sí mismo. De esta forma, el que ordena es superior a sí mismo, en la medida en que se arriesga incluso, a sí mismo. Ordenar es auto-superación y, en ocasiones, más difícil que obedecer. Sólo a aquel que no puede obedecerse a sí mismo es necesario ordenarle. Desde el carácter de orden de la voluntad se proyecta una primera luz sobre la esencia de la voluntad de poder.

El poder no es, sin embargo, la meta hacia la cual quiere ir la voluntad como algo que estuviera fuera de ella. La voluntad no aspira al poder, sino que esencia [west] ya y sólo en el ámbito esencial del poder. No obstante, la voluntad no es simplemente poder, y el poder no es simplemente voluntad. En lugar de ello, hay que decir lo siguiente: la esencia del poder es voluntad de poder y la esencia de la voluntad es voluntad de poder. Sólo desde ese saber de la esencia Nietzsche puede decir «poder» en lugar de «voluntad» y simplemente «voluntad» en lugar de «poder». Pero esto no significa nunca una equiparación de voluntad y poder. Nietzsche tampoco las acopla como si fueran previamente algo separado y sólo posteriormente se los compusiera en una figura única. Por el contrario, la expresión «voluntad de poder» debe nombrar precisamente la simplicidad inseparable de una esencia estructurada y única: la esencia del poder.

La potencia sólo ejerce el poder [machtet] en la medida en que domina el respectivo nivel de poder que se ha alcanzado. El poder es poder sólo y mientras siga siendo acrecentamiento de poder y se ordene a sí mismo más poder. Ya el mero detener el acrecentamiento de poder, el mantenerse en un nivel de poder, marca el comienzo de la impotencia. El sobrepotenciarse a sí misma forma parte de la esencia del poder. Surge del poder mismo en la medida en que es orden y; en cuanto orden, se da poder para sobrepotenciar el respectivo nivel de poder. De este modo, el poder está constantemente en camino «de» sí mismo, no sólo de un nivel siguiente de poder, sino del apoderamiento de su pura esencia.

Por eso, la esencia contraria a la voluntad de poder no es, en contraposición al mero «aspirar al poder», la «posesión» ya alcanzada de éste, sino la «impotencia de poder» (El anticristo,VIII, 233). Pero entonces voluntad de poder no quiere decir más que poder de poder. Ciertamente; sólo que aquí poder y poder no significan lo mismo, sino que poder de poder quiere decir: dar poder de sobrepotenciarse. Sólo el poder de poder así entendido acierta con la esencia plena del poder. A esta esencia del poder está vinculada la esencia de la voluntad en cuanto ordenar. Pero en la medida en que ordenar es un obedecerse a sí mismo, también puede comprenderse a la voluntad, análogamente a la esencia del poder, como voluntad de voluntad. También aquí, «voluntad» dice en cada caso algo diferente en un caso, ordenar, y en el otro disponer de la posibilidad de producir efectos.

Pero si el poder es siempre poder de poder y la voluntad es siempre voluntad de voluntad, ¿no son entonces poder y voluntad lo mismo? Son lo mismo en el sentido de copertenencia esencial a la unidad de una esencia. No son lo mismo en el sentido de unidad de dos esencias por lo demás separadas. No hay una voluntad por sí como no hay un poder por sí. Voluntad y poder, puestos cada uno por sí, se solidifican en fragmentos de conceptos desprendidos artificialmente de la esencia de la «voluntad de poder». Sólo la voluntad de voluntad es voluntad, o sea, voluntad de poder en, el sentido de poder de poder.

La «voluntad de poder» es la esencia del poder. Esta esencia del poder, y nunca sólo un quantum de poder, sí constituye la meta de la voluntad, en el significado esencial de que la voluntad sólo puede ser ella misma voluntad en la esencia del poder. Por eso la voluntad precisa necesariamente esa meta. Por ello, en la esencia de la voluntad reina el terror al vacío. Éste consiste en la extinción de la voluntad, en no querer. Por eso, puede decirse de la voluntad: «prefiere querer la nada antes que no querer» (Genealogía de la moral, 3, n.1). «Querer la nada» quiere decir aquí: querer el empequeñecimiento, la negación, la aniquilación, la devastación. En un querer tal, el poder se asegura aún la posibilidad de ordenar. Así pues, incluso la negación del mundo no es más que una escondida voluntad de poder.

Todo lo que vive es voluntad de poder. «Tener y querer tener más, en una palabra, crecimiento; eso es la vida misma» (La voluntad de poder, n. 125).Toda mera conservación de la vida es ya declinación de la vida. Poder es la orden de más poder. Pero para que la voluntad de poder, en cuanto sobrepotenciación, pueda superar un nivel, éste no sólo tiene que alcanzarse, sino también mantenerse firme y asegurarse. Sólo desde esa seguridad del poder puede elevarse el poder alcanzado. Por lo tanto, el acrecentamiento de poder es, en sí mismo y al mismo tiempo, también conservación del poder. El poder sólo puede darse poder a sí mismo para una sobrepotenciación en la medida en que ordene a la vez acrecentamiento y conservación. Ello implica que el poder mismo y sólo él ponga las condiciones del acrecentamiento y la conservación.

¿De qué tipo son estas condiciones de sí mismo puestas por la voluntad de poder misma y condicionadas por lo tanto por ella? Nietzsche responde a esta pregunta con una nota del último año de su pensamiento lúcido (1887-1888): «El punto de vista del “valor” es el punto de vista de las condiciones de conservación y acrecentamiento respecto de formaciones complejas de relativa duración de vida en el interior del devenir» (La voluntad de poder, n. 715).

Las condiciones que pone la voluntad de poder para darse el poder de su propia esencia son puntos de vista. Tales puntos oculares sólo llegan a ser lo que son gracias a la «puntuación» de un peculiar ver. Este ver que puntúa adopta un «respecto» que mira a «formaciones complejas de relativa duración de vida en el interior del devenir». El ver que pone tales puntos de vista se da una mirada abierta al «devenir». Para Nietzsche, el descolorido título de «devenir» conserva el contenido pleno que se ha revelado como la esencia de la voluntad de poder. Voluntad de poder es sobrepotenciación del poder. Devenir no quiere decir aquí el indeterminado fluir de un cambio indefinido de estados cualesquiera que están allí delante. Devenir tampoco quiere decir «desarrollo hacia una meta». Devenir es la superación, en ejercicio el poder, del nivel de poder respectivo. En el lenguaje de Nietzsche, devenir quiere decir movilidad de la voluntad de poder en cuanto carácter fundamental del ente, movilidad que impera desde esa voluntad misma.

Por eso, todo ser es «devenir». La amplia mirada abierta al devenir es la visión que se anticipa y atraviesa penetrando en el ejercicio de poder de la voluntad de poder, realizada desde el propósito único de que ésta «sea» como tal. Pero esta mirada que, abriendo a, atraviesa y penetra en la voluntad de poder le pertenece a ésta misma. La voluntad de poder, en cuanto dar el poder de sobrepotenciar, es un mirar previo y que atraviesa; Nietzsche dice: «perspectivista». Sólo que la «perspectiva» no es nunca una mera trayectoria de la mirada en la cual se llega a ver algo, sino que la mirada que se abre-a atravesando tiene la mira en las «condiciones de conservación y acrecentamiento». Los «puntos de vista» puestos en tal «ver» son, en cuanto condiciones, de un tipo tal que se tienen que tener en cuenta y se tiene que contar con ellos. Tienen la forma de «números» y de «medidas», es decir, de valores. Los valores «son siempre reducibles a aquella escala numérica y de medida de la fuerza» (La voluntad de poder, n. 710). «Fuerza» es entendida por Nietzsche siempre en el sentido de poder, es decir, como voluntad de poder. El número es esencialmente «forma perspectivista» (La voluntad de poder, n. 490), ligado por lo tanto al «ver» propio de la voluntad de poder que, por su esencia, es un contar con valores. El «valor» tiene el carácter de «punto de vista». Los valores no tienen validez y «son» «en sí», para después, eventualmente, tornarse «puntos de vista». El valor es «esencialmente el punto de vista» del ver, que ejerce el poder y calcula, de la voluntad de poder (La voluntad de poder, n. 715).

Nietzsche habla de las condiciones de la voluntad de poder denominándolas «condiciones de conservación, de acrecentamiento». No dice, deliberadamente, condiciones de conservación y de acrecentamiento, como si sólo se juntara algo diferente, cuando en realidad sólo hay una cosa. Esta esencia unitaria de la voluntad de poder regula el entrelazamiento que le es propio. De la sobrepotenciación forma parte aquello que se supera, en cuanto respectivo nivel de poder, y aquello que supera. Lo que hay que superar tiene que ofrecer resistencia y, para ello, tiene que ser, él mismo algo constante, que se sostiene y conserva. Pero también lo que supera tiene que tener constancia y ser estable, de lo contrario no podría ni ir más allá de sí ni mantenerse en el acrecentamiento sin vacilaciones y seguro de sus posibilidades de hacerlo. A la inversa, todo poner la mira en la conservación se hace a causa del acrecentamiento. Puesto que el ser del ente como voluntad de poder es en sí mismo este entrelazamiento, las condiciones de la voluntad de poder, es decir los valores, quedan referidos «a configuraciones complejas». A estas figuras de la voluntad de poder, por ejemplo la ciencia (el conocimiento), el arte, la política, la religión, Nietzsche las llama también «formaciones de dominio».

Con frecuencia designa como valores no sólo a las condiciones de esas formaciones de dominio sino a las formaciones mismas. En efecto, ellas crean las vías y las instituciones, y por lo tanto las condiciones bajo las cuales el mundo, que es esencialmente «caos» y nunca «organismo», se ordena como voluntad de poder. De este modo se vuelve comprensible la formulación, en un primer momento extraña, de que la «ciencia» (el conocimiento, la verdad) y el «arte» son «valores».

«¿Respecto de qué se mide objetivamente el valor? Sólo respecto del quantum de poder acrecentado y organizado ... » (La voluntad de poder, n. 674).

En la medida en que la voluntad de poder es el entrelazamiento cambiante de conservación y acrecentamiento de poder, toda formación de dominio regida por la voluntad de poder resulta estable en cuanto se acrecienta y, por el contrario, inestable en cuanto se conserva. Su consistencia interna (duración) es, por lo tanto, esencialmente relativa. Esta «duración relativa» es propia de la «vida», a la cual, puesto que sólo es «en el interior del devenir», es decir, de la voluntad de poder, le corresponde siempre «un fluido determinar de las fronteras de poder» (La voluntad de poder, n. 492). Puesto que el carácter de devenir del ente se determina desde la voluntad de poder, «todo acontecer, todo movimiento, todo devenir» es «como un fijar relaciones de grado y de fuerza» (La voluntad de poder, n. 522). Las «formaciones complejas» de la voluntad de poder son de «duración relativa en el interior del devenir».

De este modo, todo ente, puesto que esencia como voluntad de poder, es «perspectivista». «El perspectivismo» (es decir la constitución del ente como ver que pone puntos de vista y calcula) es aquello

«en virtud de lo cual cada centro de fuerza -y no sólo el hombre construye desde sí todo el resto del mundo, es decir, lo mide respecto de su fuerza, lo palpa, lo conforma ... » (La voluntad de poder, n. 633). «Si se quisiera salir del mundo de las perspectivas, se sucumbiría» (XIV, 13).

La voluntad de poder es, por su esencia más íntima, un contar perspectivista con las condiciones de su posibilidad, condiciones que ella misma pone como tales. La voluntad de poder es en sí misma instauradora de valores.

«La cuestión de los valores es más fundamental que la cuestión de la certeza: la última sólo alcanza gravedad bajo el supuesto de que ya se haya respondido a la cuestión del valor» (La voluntad de poder, n. 588).

« ... Querer, en general, es lo mismo que querer-devenir-más fuerte, querer-crecer -y también querer los medios para ello» (La voluntad de poder, n. 675).

Pero los «medios» esenciales son aquellas «condiciones» bajo las que está por su esencia la voluntad de poder: los «valores». «En todo querer hay un estimar» (XIII, 172).

La voluntad de poder -y sólo ella- es la voluntad que quiere valores. Por eso, finalmente tiene que volverse y seguir siendo explícitamente aquello de donde sale toda posición de valores y aquello que domina toda estimación de valor: el «principio de la posición de valores». Por lo tanto, apenas se reconoce expresamente en la voluntad de poder el carácter fundamental del ente en cuanto tal y osa así la voluntad de poder reconocerse a sí misma, el pensar a fondo el ente en cuanto tal en su verdad, es decir la verdad como pensar de la voluntad de poder, se convierte inevitablemente en un pensar según valores.

La metafísica de la voluntad de poder -y sólo ella- es, con derecho y necesariamente, un pensar en términos de valor. En el contar con valores y en el estimar de acuerdo con relaciones de valor, la voluntad de poder cuenta consigo misma. La auto-conciencia de la voluntad de poder consiste en pensar en términos de valor, donde el término «conciencia» no significa ya un representar indiferente sino el contar consigo mismo que ejerce y da poder. El pensar en términos de valor forma parte esencial de la identidad de la voluntad de poder, del modo en que ésta es subjectum (basada sobre sí, subyacente a todo). La voluntad de poder se desvela como la subjetividad que se distingue por pensar en términos de valor. Apenas se experimenta el ente en cuanto tal en el sentido de esta subjetividad, es decir como voluntad de poder, toda metafísica, en cuanto verdad sobre el ente en cuanto tal, tiene que ser considerada en su conjunto como un pensar en términos de valor, como un poner valores. La metafísica de la voluntad de poder interpreta todas las posiciones metafísicas fundamentales que le preceden bajo la luz del pensamiento del valor. Toda confrontación metafísica es un decidir sobre el orden jerárquico de los valores.

El nihilismo

Platón, con cuyo pensar comienza la metafísica, concibe el ente en cuanto tal, es decir el ser del ente, como idea. Las ideas son en cada caso lo uno respecto de lo múltiple, lo cual sólo aparece bajo su luz y sólo al aparecer así es. En cuanto son este uno que unifica, las ideas son al mismo tiempo lo consistente, verdadero, a diferencia de lo cambiante y aparente. Comprendidas desde la metafísica de la voluntad de poder, las ideas tienen que ser pensadas como valores y las unidades más altas como valores supremos. El propio Platón aclara la esencia de la idea a partir de la idea más alta, de la idea del bien (gaFñn). Pero «bien» es para los griegos aquello que hace apto para algo y lo posibilita. Las ideas, en cuanto ser, hacen al ente apto para ser algo visible, o sea presente, es decir, para ser un ente. Desde entonces el ser, en cuanto es lo uno que unifica, tiene en toda metafísica el carácter de «condición de posibilidad». A este carácter del ser Kant le ha dado, mediante la determinación trascendental del ser como objetividad, una interpretación determinada desde la subjetividad del «Yo pienso». Nietzsche, desde la subjetividad de la voluntad de poder, ha comprendido estas condiciones de posibilidad como «valores».

El concepto platónico del bien no contiene, sin embargo, el pensamiento del valor. Las ideas de Platón no son valores; en efecto, el ser del ente no ha sido aún proyectado como voluntad de poder. No obstante, Nietzsche, desde su posición metafísica fundamental, puede interpretar la comprensión platónico del ente, las ideas y por lo tanto lo suprasensible, como valores. En esta interpretación, toda la filosofía desde Platón se convierte en metafísica de los valores. El ente en cuanto tal se comprende en su totalidad desde lo suprasensible y se reconoce a éste, al mismo tiempo, como lo verdaderamente ente, ya sea lo suprasensible en el sentido del Dios creador y redentor del cristianismo, la ley moral, o la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría. En todos los casos, lo sensible que está allí delante se mide respecto de algo deseable, de un ideal. Toda metafísica es platonismo. El cristianismo y las formas de su secularización moderna son «platonismo para el pueblo» (VII, 5). Lo deseable lo piensa Nietzsche como «valores supremos». Toda metafísica es un «sistema de estimaciones de valor o, como dice Nietzsche, una moral, «entendida como doctrina de las relaciones de dominio bajo las que se origina el fenómeno "vida"» (Más allá del bien y del mal, n. 19).

La interpretación de toda metafísica llevada a cabo desde el pensamiento del valor es la interpretación «moral». Pero Nietzsche no realiza esta interpretación de la metafísica y de su historia como una consideración historiográfico-erudita del pasado sino como una decisión histórica de lo venidero. Si el pensamiento del valor se convierte en hilo conductor de la reflexión histórica sobre la metafísica en cuanto fundamento de la historia occidental, esto quiere decir ante todo: la voluntad de poder es el principio único de la posición de valores. Allí donde la voluntad de poder osa reconocerse como el carácter fundamental del ente, todo tiene que estimarse en referencia a si acrecienta o disminuye e inhibe la voluntad de poder. En cuanto carácter fundamental, la voluntad de poder condiciona todo ente en su ser. Esta condición suprema del ente en cuanto tal es el valor determinante.

Mientras que la metafísica existente hasta el momento no conoce propiamente a la voluntad de poder como principio de la posición de valores, en la metafísica de la voluntad de poder ésta se convierte en «principio de una nueva posición de valores». Puesto que desde la metafísica de la voluntad de poder toda metafísica se comprende de modo moral como una valoración, la metafísica de la voluntad de poder se vuelve una posición de valor, una «nueva» posición de valor. Su novedad consiste en una «transvaloración de los valores validos hasta el momento».

Esta transvaloración constituye la esencia acabada del nihilismo. ¿Pero no dice ya el nombre nihilismo que según esta doctrina todo es nulo y es nada, y que toda voluntad y toda obra son vanas? Sólo que el nihilismo, según el concepto de Nietzsche, no es una doctrina y una opinión, ni significa en absoluto aquello que quisiera sugerirnos una primera comprensión del término: la disolución de todo en la mera nada.

Nietzsche no ha expuesto el conocimiento que tenía de nihilismo, conocimiento que surge de la metafísica de la voluntad de poder y que le pertenece esencialmente a ella, con la trabada conexión con la que se ofrecía a su visión metafísica de la historia, cuya forma pura, sin embargo, no conocemos ni nunca podremos llegar a descubrir a partir de los fragmentos que se conservan. No obstante, en el interior de su pensar, Nietzsche ha pensado a fondo lo aludido por el título «nihilismo» en todos los respectos, niveles y tipos esenciales para él, y ha fijado los pensamientos en diferentes anotaciones de diversa amplitud y diverso grado de elaboración.

Una nota (La voluntad de poder, n. 2) dice así: «¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta el fin; falta la respuesta al “¿por qué?”». El nihilismo es el proceso de desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento. La caducidad de estos valores es el derrumbamiento de la verdad sobre el ente en cuanto tal y en su totalidad vigente hasta el momento. El proceso de desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento no es por lo tanto un suceso histórico entre muchos otros sino el acontecimiento fundamental de la historia occidental, historia sostenida Y guiada por la metafísica. En la medida en que la metafísica ha recibido mediante el cristianismo un peculiar sello teológico, la desvalorización de los valores vigentes hasta el momento tiene que expresarse también de modo teológico con la sentencia: «Dios ha huerto». «Dios» alude aquí en general a lo suprasensible, lo cual, en cuanto eterno mundo «verdadero», que está «más allá», opuesto al mundo «terrenal» de aquí, se hace valer como el fin propio y único. Cuando la fe eclesiástico-cristiana palidece y pierde su dominio mundano, no por ello desaparece el dominio de este Dios. Por el contrario, su figura se disfraza, su pretensión se endurece volviéndose irreconocible. En lugar de la autoridad de Dios y de la Iglesia aparece la autoridad de la conciencia, el dominio de la razón, el dios del progreso histórico, el instinto social.

Que se desvaloricen los valores supremos válidos hasta el momento quiere decir: esos ideales pierden su fuerza de configurar historia. Pero si la «muerte de Dios» y la caducidad de los valores supremos son el nihilismo, ¿cómo puede afirmarse aún que el nihilismo no es algo negativo? ¿Qué podría impulsar la aniquilación que conduce a la nula nada de manera más decidida que la muerte, y más aún la muerte de Dios? Sólo que la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento, si bien pertenece, como acontecer fundamental de la historia occidental, al nihilismo, jamás agota, sin embargo, su esencia.

La desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento conduce en primer lugar a que el mundo aparezca como carente de valor. Los valores válidos hasta el momento se desvalorizan, pero el ente en su totalidad permanece, y la necesidad de erigir una verdad sobre el ente no hace más que acrecentarse. Se abre paso la imprescindibilidad de nuevos valores. Se anuncia la posición de nuevos valores. Surge un estado intermedio por el que atraviesa la actual historia del mundo. Este estado intermedio lleva consigo que, al mismo tiempo, se desee y hasta se opere la vuelta del mundo de valores precedente y, sin embargo, se sienta y se reconozca, aunque de mala gana, la presencia de un nuevo mundo de valores. Este estado intermedio, en el que los pueblos históricos de la tierra tienen que decidir entre la decadencia o un nuevo comienzo, durará tanto como se mantenga la apariencia de que aún es posible salvar de la catástrofe al futuro histórico con un equilibrio que medie entre los viejos y los nuevos valores.

La desvalorización de los valores supremos hasta el momento no significa, sin embargo, sólo una pérdida relativa de su validez, sino que «la desvalorización es el total derribo de los valores válidos hasta el momento». Esto implica la necesidad incondicional de poner nuevos valores. La desvalorización de los valores supremos hasta el momento es sólo la etapa histórica previa de un curso histórico cuyo rasgo fundamental se vuelve dominante como transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento. La desvalorización de los valores supremos hasta el momento queda de antemano integrada en la transvaloración de todos los valores que ocultamente se espera, por eso, el nihilismo no opera en dirección de la mera nulidad. Su esencia propia se encuentra en el modo afirmativo de una liberación. El nihilismo es la desvalorización de los valores válidos hasta el momento vuelta hacia una total inversión de todos los valores. En esta vuelta, que se extiende ampliamente hacia atrás y, al mismo tiempo, hacia adelante, en esta vuelta que se decide en todo momento, se oculta el rasgo fundamental del nihilismo como historia.

Pero ¿qué sentido tiene entonces la palabra negativa nihilismo para referirse a lo que en esencia es afirmación? El nombre asegura a la esencia afirmativa del nihilismo el rigor supremo de lo incondicionado que desecha toda mediación. Nihilismo quiere decir, entonces: nada de las posiciones de valor válidas hasta el momento debe ya valer, todo ente tiene que cambiar en su totalidad, es decir, tiene que ponerse en su totalidad bajo condiciones diferentes. Apenas el mundo aparece sin valor en virtud de la desvalorización de los valores supremos hasta el momento, se abre paso algo extremo, que a su vez sólo puede ser sustituido por otro extremo (cfr. La voluntad de poder, n. 55). La transvaloración tiene que ser incondicionada y poner a todo ente en una unidad originaria. La unidad originaria-anticipadora-unificante constituye, sin embargo, la esencia de la totalidad. En esa unidad impera la determinación del "Ev que marca al ser desde el amanecer de Occidente.

Puesto que la dominación del caos desde la nueva posición de valores ya está puesta por ésta bajo la ley de la totalidad, toda participación humana en la ejecución del nuevo orden tiene que llevar en sí la marca de la totalidad. Con el nihilismo aflora históricamente el dominio de lo «total». En ello se manifiesta el rasgo fundamental, que pugna por salir a luz, de la esencia propiamente afirmativa del nihilismo. La totalidad no significa nunca, por cierto, un mero acrecentamiento de lo parcial, pero tampoco es la exageración de lo habitual, como si lo total pudiese conseguirse jamás por medio de una ampliación y alteración cuantitativa de lo ya existente. La totalidad se funda siempre en la decisión anticipadora de una inversión esencial. Por eso también fracasa todo intento de computar lo nuevo que surge de la inversión incondicionado empleando los medios de los modos de pensar y experimentar existentes hasta el momento.

Pero incluso reconociendo el carácter afirmativo del nihilismo europeo no alcanzamos aún su esencia más íntima; pues el nihilismo no es ni sólo una historia ni tampoco el rasgo esencial de la historia occidental, sino que es la legalidad de tal suceder, su «lógica». La posición de los valores supremos, su falsificación, su desvalorización, el aspecto temporalmente carente de valor del mundo, la necesidad de suplantar los valores válidos hasta el momento por otros nuevos, la nueva posición como transvaloración, los estadios previos de esta transvaloración , todo esto circunscribe una legalidad propia de las estimaciones de valor en las que tiene sus raíces la interpretación del mundo.

Esta legalidad es la historicidad de la historia occidental, experimentada desde la metafísica de la voluntad de poder. En cuanto legalidad de la historia, el nihilismo despliega una serie de diferentes estadios y formas de sí mismo. Por ello, el simple término nihilismo dice demasiado poco, ya que oscila dentro de una pluralidad de sentidos. Nietzsche rechaza la opinión de que el nihilismo sea la causa de la decadencia señalando que, al ser la «lógica» de la decadencia, impulsa precisamente más allá de ella. La causa del nihilismo es, en cambio, la moral, en el sentido de la instauración de ideales supranaturales de lo verdadero, lo bueno y lo bello que tienen validez «en sí». La posición de los valores supremos pone al mismo tiempo la posibilidad de su desvalorización, que comienza ya con el hecho de que se muestren como inalcanzables. De ese modo, la vida aparece como inepta y como lo menos apropiada para realizar esos valores. Por eso, la «forma preliminar» del nihilismo auténtico es el pesimismo (La voluntad de poder, n. 9).

El pesimismo niega el mundo existente. Pero su negación es ambigua. Puede querer simplemente la declinación y la nada. Pero también puede rechazar lo existente y abrir así una vía para una nueva configuración del mundo. De este modo se despliega el pesimismo «como fuerza». Éste tiene ojos para ver lo que es. Ve lo peligroso y lo inseguro y busca las condiciones que prometen hacerse dueño de la situación histórica. El pesimismo proveniente de la fuerza está caracterizado por la capacidad «analítica», con lo cual Nietzsche no entiende el agitado deshilachar y disolver la «situación historiográfica», sino el separar y mostrar con frialdad, por el hecho de ya saber, los fundamentos por los que el ente es tal como es. El pesimismo que sólo ve la declinación proviene, en cambio, de la «debilidad», busca en todas partes lo aciago, está al acecho de las posibilidades de fracaso y cree ver así el modo en que sucederá todo. Lo comprende todo y para cada situación es capaz de aportar una analogía del pasado. Su característica es, a diferencia de la «analítica», el «historicismo» (La voluntad de poder, n. 10).

Ahora bien, por esta ambigüedad del pesimismo llegan a desarrollarse, sin embargo, posiciones extremas. Éstas circunscriben un ámbito sólo desde el cual emerge, en múltiples estadios, la auténtica esencia del nihilismo. En primer lugar, se produce un «estado intermedio». Por momentos se extiende el «nihilismo incompleto», por momentos se atreve a surgir ya el «nihilismo extremo». El «nihilismo incompleto», si bien niega los valores supremos válidos hasta el momento, no hace más que poner nuevos ideales en el antiguo lugar (en lugar del «cristianismo primitivo, «el comunismo»; en lugar del «cristianismo dogmático», la «música wagneriana»). Esta medianía retarda la decidida destitución de los valores supremos. El retardo oculta lo decisivo: que con la desvalorización de los valores supremos válidos hasta el momento tiene que eliminarse sobre todo el lugar que les es adecuado, lo «suprasensible» existente en sí.

Para volverse completo, el nihilismo tiene que pasar por los «extremos». El «nihilismo extremo» reconoce que no hay una «verdad eterna en sí». Pero en la medida en que contenta con esta comprensión y contempla la decadencia de los valores supremos válidos hasta el momento, resulta «pasivo». El nihilismo «activo, por el contrario, interviene, revoluciona, saliéndose del modo de vivir anterior e infundiendo a lo que quiere morir con mayor razón «el deseo del final» (La voluntad de poder, n. 1055).

¿Y a pesar de ello, este nihilismo no sería negativo? ¿No confirma el propio Nietzsche el carácter puramente negativo del nihilismo en esa expresiva descripción del nihilista que reza así (La voluntad de poder, n. 585 A): «Un nihilista es el hombre que, del mundo tal Como es, juzga que no debería ser, y del mundo que debería ser, que no existe»? Aquí, efectivamente, con una doble negación se niega absolutamente todo: primero, el mundo que está allí delante, y lugo, al mismo tiempo, el mundo suprasensible deseable desde ese mundo que está allí delante, el ideal. Pero detrás de esta doble negación está ya la afirmación única de un mundo que repudia lo habido hasta el momento, instituye lo nuevo desde sí mismo y no conoce ya un mundo superior existente en sí.

El nihilismo extremo pero activo desaloja los valores válidos hasta el momento junto con su «espacio» (lo suprasensible) y da espacio por vez primera a las posibilidades de una nueva posición de valores. En referencia a este carácter del nihilismo extremo de crear espacios y salir a campo abierto, Nietzsche habla también de «nihilismo extático» (La voluntad de poder, n. 1055). Dando el aspecto de quedarse en la simple negación, éste no afirma ni algo que esté allí delante ni un ideal, pero sí el «principio de la estimación de valores»: la voluntad de poder. Apenas a ésta se la comprende y asume expresamente como fundamento y medida de toda posición de valores, el nihilismo ya ha encontrado su esencia afirmativa, ha superado y englobado su incompletitud y se ha vuelto así completo. El nihilismo extático se convierte en «nihilismo clásico». Como tal comprende Nietzsche su propia metafísica. Allí donde la voluntad de poder es el principio que se ha adoptado para la posición de valores, el nihilismo se convierte en el «ideal del supremo poderío del espíritu» (La voluntad de poder, n. 14). En la medida en que se niega todo ente existente en sí y se afirma la voluntad de poder como origen y medida del crear, «el nihilismo podría ser un modo divino de pensar» (La voluntad de poder, n. 15). Se está pensando en la divinidad del dios Dionisos.

No es posible decir de un modo más afirmativo la esencia afirmativa del nihilismo. De acuerdo con su completo concepto metafísico, el nihilismo es, entonces, la historia de la aniquilación de los valores supremos hasta el momento sobre la base de una transvaloración operante por anticipado que reconoce conscientemente a la voluntad de poder como principio de la posición de valores. Por eso, transvaloración no quiere decir sólo que en el mismo lugar antiguo de los valores válidos hasta el momento se ponen otros nuevos, sino que la expresión quiere decir siempre y ante todo que el lugar mismo recibe una nueva determinación.

Esto implica: sólo en la trans-valoración son puestos los valores como valores, es decir, comprendidos en su fundamento esencial como condiciones de la voluntad de poder. La esencia de ésta da la posibilidad de pensar metafísicamente «lo dionisíaco».

Pensado estrictamente, la trans-valoración [ Um-wertung] es el repensar [Um-denken] del ente en cuanto tal en su totalidad en referencia a «valores». Esto implica: el carácter fundamental del ente en cuanto tal es la voluntad de poder. Sólo como nihilismo «clásico» llega el nihilismo a su propia esencia. Pensado de modo «clásico», el «nihilismo» es al mismo tiempo el título para la esencia histórica de la metafísica, en la medida en que la verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad llega a su acabamiento en la metafísica de la voluntad de poder y su historia se interpreta por medio de ella.

Pero si el ente en cuanto tal es voluntad de poder, ¿cómo se determina entonces para Nietzsche la totalidad del ente en total? En el sentido de la metafísica que pone valores y transvalora, de la metafísica del nihilismo clásico, esta pregunta reza así: ¿qué valor tiene la totalidad del ente?

El eterno retorno de lo mismo

«El valor total del mundo es invalorable» (La voluntad de poder, n. 708).

Este principio fundamental de la metafísica de Nietzsche no quiere decir que la capacidad humana no esté en condiciones de descubrir el valor total que, sin embargo, existiría ocultamente. Ya la búsqueda de un valor total es en sí misma imposible, pues el concepto de valor total del ente es un concepto absurdo; en efecto, el valor es por esencia la condición puesta por la voluntad de poder para su conservación y acrecentamiento y, por lo tanto, condicionada por ella. Poner un valor total a la totalidad querría decir colocar lo incondicionado bajo condiciones condicionadas.

Hay que decir, por lo tanto: «El devenir» (es decir el ente en su totalidad) «no tiene ningún valor» (La voluntad de poder, n. 708). Esto, a su vez, tampoco quiere decir que el ente en su totalidad sea algo nulo o simplemente indiferente. La proposición tiene un sentido esencial. Expresa la carencia de valor del mundo. Nietzsche comprende todo «sentido» como «fin» y «meta», pero comprende fin y meta como valores (cfr. La voluntad de poder, n. 12). De acuerdo con ello, puede decir: «La absoluta carencia de valor, es decir de sentido» (La voluntad de poder, n. 617), «“la carencia de meta en sí”» es «el principal artículo de fe» del nihilista (La voluntad de poder, n. 25).

Pero entretanto no pensamos ya el nihilismo de modo «nihilista» como una disolución que va desintegrándose en la nula nada. La carencia de valor y de meta entonces tampoco pueden significar ya un defecto, el mero vacío y la mera ausencia. Estos títulos nihilistas para el ente en su totalidad se refieren a algo afirmativo y algo que esencia, a saber, al modo en el que presencia el todo del ente. La palabra metafísica para ello es: el eterno retorno de lo mismo.

Lo extraño de este pensamiento, al que el propio Nietzsche denomina el «pensamiento más grave», en múltiples sentidos, sólo lo comprende quien piensa de antemano en salvaguardar su extrañeza, en reconocerla incluso como el fundamento de que el pensamiento del «eterno retorno de lo mismo» pertenece a la verdad sobre el ente en su totalidad. Por eso, casi más esencial que la elucidación de su contenido resulta en primer lugar la comprensión del contexto desde el cual, y sólo desde el cual, el eterno retorno de lo mismo tiene que pensarse como la determinación del ente en su totalidad.

Aquí hay que decir: el ente que en cuanto tal tiene el carácter fundamental de la voluntad de poder sólo puede ser, en su totalidad, eterno retorno de lo mismo. Y a la inversa: el ente que en su totalidad es eterno retorno de lo mismo tiene que tener, en cuanto ente, el carácter de la voluntad de poder. La entidad del ente y el todo del ente exigen recíprocamente, desde la unidad de la verdad del ente, el modo de su respectiva esencia.

La voluntad de poder pone condiciones de su conservación y acrecentamiento que poseen el carácter de puntos de vista: los valores. En cuanto metas puestas, y por lo tanto condicionadas, tienen que corresponder puramente, en su carácter de metas, a la esencia del poder. El poder no conoce metas «en sí» a las que podría llegar para permanecer en ellas. Detenido, niega su esencia más íntima: la sobrepotenciación. Las metas son, ciertamente, aquello que le importa al poder. Pero lo importante es la sobrepotenciación. Ésta se despliega de modo sumo allí donde hay resistencias. Por lo tanto, la meta del poder tiene que tener siempre el carácter de un obstáculo. Pero puesto que las metas del poder sólo pueden ser obstáculos, se hallan ya siempre en el interior del círculo de poder de la voluntad de poder. El obstáculo, aunque aún no haya sido «superado», está ya esencialmente sometido por el apoderamiento. Por ello, para el ente como voluntad de poder no hay ninguna meta fuera de sí hacia la cual progresar saliendo de sí mismo.

La voluntad de poder, en cuanto sobrepotenciación de sí misma, retorna esencialmente a si misma y da así al ente en su totalidad, es decir al «devenir», el peculiar carácter de movilidad. De este modo, el movimiento del mundo no tiene ningún estado final que exista por sí en alguna parte y en el que, por así decirlo, desemboque el devenir. Pero por otra parte, la voluntad de poder no pone sus fines condicionados de modo sólo ocasional. En cuanto sobrepotenciacion, está constantemente en camino hacia su esencia. Es eternamente activa y, sin embargo, al mismo tiempo tiene que carecer precisamente de meta, en la medida en que «meta» signifique aún un estado existente en sí fuera de ella. Ahora bien, el ejercicio del poder eterno y carente de meta de la voluntad de poder es, no obstante, al mismo tiempo necesariamente finito en cuanto a sus situaciones y formas (XII, 53), pues si fuera infinito en este respecto, en concordancia con su esencia corno acrecentamiento, tendría que «crecer infinitamente». Pero ¿de que excedente habría de provenir este acrecentamiento si todo ente sólo es voluntad de poder?

Además, la esencia de la misma voluntad de poder requiere en cada caso para su conservación, y por lo tanto precisamente para la respectiva posibilidad de acrecentamiento, que esté siempre delimitada y definida en una forma fija, es decir, que sea ya en su totalidad algo que se limita a sí mismo. A la esencia del poder le es inherente estar libre de metas, y por lo tanto carecer de metas. Pero esta carencia de metas, precisamente porque requiere únicamente una posición de metas condicionada en cada caso, no puede tolerar un fluir desbordado del poder. La totalidad del ente cuyo carácter fundamental es la voluntad de poder tiene que ser, por lo tanto, una magnitud fija. En lugar de «voluntad de poder», Nietzsche también dice en ocasiones «fuerza». A la fuerza (y tanto más a las fuerzas de la naturaleza) la comprende siempre como voluntad de poder. «Algo de fuerza que no sea fijo, algo ondulatorio es para nosotros totalmente impensable» (XII, 57).

¿A quién se refiere con «nosotros»? A aquellos que piensan el ente como voluntad de poder. Pero su pensar es un fijar y un limitar. «El mundo, en cuanto fuerza, no debe pensarse como ilimitado, pues no puede ser pensado de este modo; nos prohibimos el concepto de una fuerza infinita en cuanto inconciliable con el concepto de “fuerza”. Por lo tanto: al mundo le falta la capacidad de eterna novedad» (La voluntad de poder, n. 1062). ¿Quién se prohíbe aquí pensar como infinita la voluntad de poder? ¿Quién decreta que la voluntad de poder y el ente en su totalidad determinado por ella es finito? Aquellos que experimentan su propio ser como voluntad de poder, «y toda otra representación resulta indeterminada y en consecuencia inutilizable» (La voluntad de poder, n. 1066).

Si el ente en cuanto tal es voluntad de poder y lo por lo tanto devenir eterno, pero la voluntad de poder exige la carencia de meta y excluye el progresar infinito hacia un fin en sí, si al mismo tiempo el devenir eterno de la voluntad de poder es limitado en cuanto a sus posibles formas y configuraciones de dominio, puesto que no puede ser infinitamente nuevo, entonces el ente en cuanto voluntad de poder en su totalidad tiene que hacer que retorne lo mismo y el retorno de lo mismo tiene que ser eterno. Esta «circulación» contiene la «ley originaria» del ente en su totalidad si el ente en cuanto tal es voluntad de poder.

El eterno retorno de lo mismo es el modo de presenciar de lo inconsistente (de lo que deviene) en cuanto tal, pero esto en el volver consistente en grado sumo (en el moverse en círculo), con la determinación única de asegurar la continua posibilidad del ejercicio del poder. El retorno, la llegada y la partida del ente que está determinado corno eterno retorno tiene en todas partes el carácter de la voluntad de poder. Por eso la mismidad de lo que retorna consiste ante todo en que, en todo ente, es el ejercicio del poder lo que en cada caso ordena, condicionando, como consecuencia de ese ordenar, una misma constitución del ente. El retorno de lo mismo no quiere decir nunca que, para un observador cualquiera cuyo ser no estuviera determinado por la voluntad de poder, lo mismo que estaba previamente allí delante vuelva siempre a estar de nuevo allí delante.

«Voluntad de poder» dice qué es el ente en cuanto tal, es decir, en su constitución. «Eterno retorno de lo mismo» dice cómo es el ente de esa constitución en su totalidad. Con el «qué» está conjuntamente determinado el «cómo» del ser de todo ente. Este cómo fija de antemano que todo ente recibe en cada instante el carácter de su «que» (su «factualidad») desde ese «cómo». Puesto que el eterno retorno de lo mismo caracteriza al ente en su totalidad, es, conjuntamente con la voluntad de poder, un carácter fundamental del ser, a pesar de que «eterno retorno» nombre un «devenir». Lo mismo que retorna tiene en cada caso una existencia consistente sólo relativa y es, por lo tanto, lo por esencia carente de existencia consistente. Pero su retorno significa llevar siempre de nuevo a la existencia consistente, es decir, volver consistente. El eterno retorno es el más consistente volver consistente de lo que carece de existencia consistente. Pero desde el comienzo de la metafísica occidental el ser se comprende en el sentido de la consistencia de la presencia, donde consistencia tiene el doble significado de fijeza y de permanencia. El concepto nietzscheano del eterno retorno de lo mismo enuncia esta misma esencia del ser. Nietzsche distingue, ciertamente, el ser, como lo consistente, firme, fijado e inmóvil, frente al devenir. Pero el ser pertenece sin embargo a la voluntad de poder, que tiene que asegurarse la existencia consistente a partir de algo consistente únicamente para poder superarse, es decir, devenir.

Ser y devenir se contraponen sólo aparentemente, porque el carácter de devenir de la voluntad de poder es, en su más íntima esencia, eterno retorno de lo mismo y, por lo tanto, el consistente volverse consistente de lo que carece de existencia consistente. Por ello, Nietzsche puede decir en una nota decisiva (La voluntad de poder, n. 617):

«Recapitulación:

Imprimir al devenir el carácter del ser, ésa es la suprema voluntad de poder.

Doble falsificación, desde los sentidos y desde el espíritu, para conservar un mundo del ente, de lo persistente, equivalente, etc.

Que todo retorne es la más extrema aproximación de un mundo del devenir al del ser: cima de la consideración.»

En la cumbre de su pensar, Nietzsche tiene que seguir hasta el extremo el rasgo fundamental de ese pensar y determinar el mundo respecto de su ser. Así proyecta y dispone la verdad del ente en el sentido de la metafísica. Pero al mismo tiempo, en la «cima de la consideración» se dice que, para conservar un mundo del ente, es decir de lo presente que permanece, es necesaria una «doble falsificación». Los sentidos, en las impresiones, dan algo que se ha hecho fijo [ein Festgemachtes]. El espíritu, al re-presentar [vor-stellt] fija [stellt...fest] algo objetivo. En cada caso tiene lugar un fijar de lo que, de lo contrario, es móvil y en devenir. Pero entonces la «suprema voluntad de poder», en cuanto tal volver consistente el devenir, sería una falsificación. En la «cima de la consideración», donde se decide la verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad, se instituiría algo falso, una apariencia. La verdad sería así un error.

Efectivamente. La verdad, para Nietzsche, es incluso esencialmente error, más precisamente aquella «especie de error» cuyo carácter sólo e delimita de modo suficiente si se reconoce expresamente el origen de la esencia de la verdad desde la esencia del ser, y esto quiere decir aquí: desde la voluntad de poder. El eterno retorno de lo mismo dice cómo es en su totalidad el ente que, en cuanto universo no tiene ningún valor ni ninguna meta en sí. La carencia de valor del ente en su totalidad, una determinación en apariencia sólo negativa, se funda en la determinación positiva por la que se le ha asignado de antemano al ente el todo del eterno retorno de lo mismo. Este rasgo de carácter fundamental del ente en su totalidad impide también que se piense el mundo corno un «organismo», ya que no está dispuesto por ninguna conexión de fines existente en sí ni remite a ningún estado final en sí. «Tenemos que pensar [el universo] en cuanto todo precisamente del modo más alejado posible de lo orgánico» (XII, 60). Sólo si el ente en su totalidad es caos le queda garantizada, en cuanto voluntad de poder, la continua posibilidad de configurarse de modo «orgánico» en formaciones de domino en cada caso limitadas de duración relativa. Pero «caos» no significa una confusión que bulle ciegamente sino la multiplicidad del ente en su totalidad que insta a un orden de poder, que marca los límites del poder, que en la lucha por los límites de poder está siempre preñada de decisiones.

Que este caos en su totalidad sea eterno retorno de lo mismo sólo se convierte en el pensamiento más extraño y terrible si se llega a comprender y se toma en serio que el pensar de este pensamiento tiene que tener la forma esencial del proyecto metafísico. La verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad es determinada exclusivamente por el ser del ente mismo. Ni es una vivencia sólo personal del pensador, encerrada en el ámbito de validez de una opinión personal, ni puede esta verdad demostrarse «científicamente», es decir por medio de la investigación de ámbitos singulares del ente, de la naturaleza o de la historia, por ejemplo.

El hecho de que el mismo Nietzsche, llevado por la pasión de conducir a sus contemporáneos a esa «cima» de la «consideración» metafísica, buscara refugio en tales demostraciones sólo señala cuán difícil y cuán poco frecuente es para un hombre, en cuanto pensador, poder mantenerse en los cauces de un proyecto requerido por la metafísica y en su fundamentación correspondiente. Nietzsche tiene un claro conocimiento del fundamento de la verdad del proyecto que piensa el ente en su totalidad como eterno retorno de lo mismo: «La vida misma creó este pensamiento, el más grave para la vida, ¡quiere pasar por encima de su obstáculo más alto!» (XII, 369). «La vida misma» es la voluntad de poder que, en virtud de la sobrepotenciación del respectivo nivel de poder, se acrecienta al máximo en dirección de sí misma.

La voluntad de poder tiene que llevarse ante sí misma como voluntad de poder, y de manera tal que esté ante ella la condición suprema del puro dar poder para la extrema sobrepotenciación: el mayor obstáculo. Esto le sucede allí donde está ante ella el volver consistente más puro, y no sólo una vez sino continuamente, y siendo siempre el mismo. Para asegurar esta suprema condición (valor), la voluntad de poder tiene que ser el «principio de la posición de valores» que aparezca expresamente. Ella da a esta vida, no a una vida más allá, el único peso. «Cambiar de doctrina en esto sigue siendo hoy la cuestión principal: quizá cuando la metafísica afecte precisamente a esta vida con el acento más grave, según mi doctrina!» (XII, 68).

Ésta es la doctrina de quien enseña el eterno retorno de lo mismo. La voluntad de poder misma, el carácter fundamental del ente en cuanto tal, y no un «señor Nietzsche», pone este pensamiento del eterno retorno de lo mismo. El supremo volver consistente de lo que carece de existencia consistente es el mayor obstáculo para el devenir. Mediante este obstáculo la voluntad de poder afirma la necesidad más íntima de su esencia. Pues así, a la inversa, el eterno retorno lleva al juego del mundo su poder condicionante. Bajo la presión de este grave peso, allí donde la referencia al ente en cuanto tal en su totalidad determine por esencia a un ente, se hará la experiencia de que el ser del ente tiene que ser la voluntad de poder. Pero el ente determinado por esa referencia es el hombre. La experiencia aludida traslada a la humanidad a una nueva verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad. Pero puesto que la relación con el ente en cuanto tal en su totalidad distingue al hombre, sólo estando en el interior de tal relación éste conquista su esencia y se ofrece a la historia para que ésta llegue a su consumación.

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