AVANCES

"La verdad es un ácido corrosivo que salpica siempre al que la maneja". Santiago Ramón y Cajal.

De una o de otra manera, el problema del ser desemboca esencialmente en el problema de Dios, la disputa acerca del Ser, en última instancia, es una disputa acerca de Dios. Por ello, toda filosofía, al responder a la pregunta referente al ser toma de alguna manera posición respecto a Dios. Su noción de Dios muestra lo más profundamente posible de qué es hija y hace patente con la máxima claridad su grandeza y su fracaso.

Esta piedra de toque evidencia que la "filosofía perenne" (philosophia perennis) aventaja en mucho a todas las demás en contenido de verdad. Dios es el fundamento primitivo del ente multiforme que constituye el mundo, de todo ente en general. Todo se funda en El en cuanto que la totalidad de los seres sale de El como primera Causa eficiente y por El es atraída como último Fin, en cuanto que todo participa de su plenitud, ofreciendo así un trasunto o por lo menos una huella de su magnificencia.

Esencia y existencia coincide plenamente en Dios; pues no sólo tiene ser como un ente, esto es, como un ser-habitante, sino que es el Ser mismo en persona, el Ser subsistente; y en esto consiste la esencia metafísica de Dios, que le constituye en lo más profundo y le destaca de todo lo demás. Su esencia física comprende, junto con el Ser subsistente, todas sus perfecciones, implicadas en éste como en su más íntima raíz. Pero las perfecciones que le determinan más en particular, denominadas atributos (propiedades) divinas, no forman en Dios una multiplicidad, pues son una simple infinita plenitud.

Sólo la consideración de los atributos divinos en particular hace resplandecer ante nosotros en su sublimidad la noción de Dios. Como ser en persona, Dios es la plenitud integral del ser y, por lo tanto, infinito. El ser en él no está limitado por ninguna clase de no-ser, por eso es ser puro, actualidad pura, que, por suponer el devenir un no-ser aún, descansa, perfecto, desde un principio. Como quiera que la corporeidad incluye esencialmente no ser, Dios es un espíritu puro y, en consecuencia, un ser personal que conociéndose y amándose, se posee así mismo y gobierna todo lo demás con su providencia. El hombre entra en relación personal con esta altísima Majestad por la religión.

Toda desviación de esta depurada concepción de la divinidad significa un fracaso. Este aserto vale tanto para el politeísmo como para el panteísmo, que sume a Dios en el devenir mundano sin distinguirle suficientemente de él y convirtiéndole, frecuentemente, en un fundamento primitivo, ciego e impersonal (Schopenhauer). Afín a él es la concepción según la cual Dios es causa de sí mismo (Spinoza), se produce a sí mismo (autoengendramiento) o se opone a sí mismo (Fichte, Schelling).

Friedrich Jacobi (1743-1819) manifestó que la facultad que nos permite percibir las verdades espirituales se llama Gloube, o fe, que se distingue de la razón científica, Verstand, o entendimiento. Decía: "Dios no puede conocerse. Sería mejor para la ciencia que no hubiera Dios. Pero tenemos un conocimiento de él, un conocimiento que procede de la intuición inmediata de algo más grande y mejor que nosotros, y por esa intuición hallamos a Dios dentro de nosotros mismos".

Yerran todavía más quienes no ven en Dios sino una ley abstracta del universo (Renan, Taine), o la suma de todas las leyes (nomoteísmo), o el mundo de los valores (filosofía de los valores).

4.1. EXISTENCIA DE DIOS

La existencia de Dios fue el primer problema que surgió desde los comienzos de la filosofía occidental: el Nous de Anaxágoras, con los esfuerzos de la prueba teleológica, que se encuentra en Platón, los estoicos y Cicerón; los primeros apologistas, Agustín, Tomás y otros tantos.

El objeto de la demostración es probar científicamente la existencia de Dios, mostrar que Dios no es una mera idea (Immanuel Kant, 1724-1804), una creación del deseo (Ludwig Andreas Feuerbach 1804-1872) o una ficción útil (Hans Vaihinger 1852-1933), a la que en realidad no corresponde ningún objeto. La estructura lógica de la demostración de Dios es la misma en todos los casos. El punto de partida nunca está constituido por una mera idea, sino siempre por un hecho de experiencia cuyo carácter contingente o finito debe ser seguro.

El principio conductor que nos permite la conclusión sobre Dios es invariablemente el de la causalidad. De ahí que, desde el punto de vista de su estructura fundamental, sólo haya una única prueba de la existencia de Dios, a saber: el raciocinio que va de lo relativo a lo absoluto, en el cual unos consideran como expresión de la relatividad predominantemente la contingencia y otros más bien la finitud, esto es, la composición de acto y potencia.

Tomás de Aquino aborda las pruebas de la existencia de Dios en el artículo tercero de la segunda cuestión de la Primera Parte de su Suma Teológica afirmando que:

"La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento...; en el mundo hay cosas que se mueven... Todo lo que se mueve es movido por otro... los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios".

Aristóteles, en su prueba por el movimiento, parte del movimiento local de los cuerpos, especialmente de las revoluciones de las esferas celestes, concluyendo la existencia de Dios como Primer Motor que, moviendo sólo en calidad de fin deseado, permanece inmóvil. Pero, contra este planteamiento, Tomás muestra que Dios, sin perjuicio de su inmutabilidad, debe ser admitido también como Causa eficiente; pero, sobre todo, eleva la demostración a un plano metafísico concibiendo el movimiento como un tránsito de la potencia al acto.

La prueba por el movimiento, entendida metafísicamente, muestra que todo acto es enriquecimiento ontológico de un ente de suyo sólo potencial, depende de otro ser actual en el aspecto respectivo, llegando así, por último, a un Acto puro, fundamento primitivo de toda evolución en este mundo temporal.

"La segunda, continúa Tomás, se basa en la causalidad eficiente..., en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes... hay causas eficientes subordinadas...; suprimida la causa, se suprime su efecto, si no existe una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última... Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios".

Muchos autores, apoyándose en el principio de causalidad, muestran a Dios como Causa primera del mundo. Los apologistas del siglo XVIII, en su lucha contra el ateísmo de la época, ampliaron los argumentos encaminados a demostrar la existencia de Dios. En ellos aparece por vez primera la división de las pruebas en metafísicas, físicas y morales.

Isaac Newton (1641-1727) creía que la naturaleza probaba la existencia de Dios. En su libro sobre Optica, afirmó explícitamente que todo estudio del universo nos aproxima aún más al conocimiento de la Causa Primera. Como él decía: "LA tarea principal de la filosofía de la naturaleza es razonar a partir de los fenómenos sin fingir hipótesis, y deducir las causas de sus efectos, hasta que lleguemos a la Causa Primera, que por cierto, no es mecánica" (Optica).

Modernamente se ensayaron otras pruebas, por ejemplo, la fundada en la necesidad de un primer comienzo temporal del mundo, el cual se intentaba demostrar por consideraciones a priori o con la ayuda de la ley física de la entropía, es decir, de la creciente transformación de toda energía en energía calorífica; de manera análoga se ha intentado recientemente calcular el comienzo de la evolución del universo tomando como fundamento la progresiva expansión de éste y la desintegración de la materia radiactiva.

"La tercera vía, según Tomás, considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así...: vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan...; si todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía... Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario...; aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

Sobre esta vía, Jaime Balmes (1810-1848) hace el siguiente razonamiento: "Si existe algo, existió siempre algo; es así que existe algo: luego existió siempre algo. Si no siempre hubiese existido algo, se podría designar un momento en que no hubo nada; si alguna vez no hubo nada, nunca pudo haber nada; luego, si existe algo, existe siempre algo.

De la pura nada no puede salir nada: luego, si alguna vez no hubo nada no pudo haber nada.

Tenemos, pues, que existió siempre algo. Esto será necesario o contingente: si es necesario llegamos ya a la existencia de un ser necesario. Si es contingente pudo ser o no ser, luego no tuvo en sí la razón de ser. Luego tuvo esta razón en otro; y como de este otro no se puede decir lo mismo, resulta que al fin hemos de llegar a un ser que no tenga la razón de su existencia en otro, sino en sí mismo, y que por consiguiente sea necesario. Luego de todos modos, partiendo de la existencia de algo, llegamos a la existencia de un ser necesario" (Filosofía Elemental p. 326).

La prueba cosmológica o de la contingencia, basándose en el producirse y perecer de las cosas, concluye su contingencia, y, partiendo de la mutabilidad propia también de los elementos constitutivos fundamentales cuyo origen no es experimentalmente mostrable, infiere su naturaleza, probando asimismo, con ello, que el mundo en su ser entero es causado por un Creador supramundano.

"La cuarta vía, sustenta Tomás de Aquino, considera los grados de perfección que hay en los seres... unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros,... Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima, es máxima entidad... Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios".

La más profunda, y a la par más difícil, prueba de la existencia de Dios es la de los grados. Pues, tomando como base la finitud de todas las cosas mundanas, demuestra que las perfecciones puras ontológicas solo les corresponden "por participación", y, por lo tanto, no necesariamente; así lleva a una primera Causa, que, como Ser subsistente, es la plenitud infinita del ser.

La esencia física de Dios comprende todas sus perfecciones, implicadas como su más íntima raíz, y determinan, más en particular, los denominados atributos (propiedades) divinos, que no forman en Dios una multiplicidad, antes bien son una simple y, no obstante, infinita plenitud. Sólo puede atribuirse a Dios las perfecciones puras, las que, según su esencia, designan un ser puro (sabiduría, bondad, poder). Como ser en persona, Dios es la plenitud integral del ser y, por lo tanto, infinito.

"La quinta vía, según Tomás, se la toma del gobierno del mundo ... las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,... obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene... Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin sino lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios".

Balmes, razonando sobre esta vía manifiesta: "El cuerpo del hombre encierra tanto caudal de previsión y sabiduría, que él por sí solo bastaría para convencer de la existencia de un supremo Hacedor. A medida que la anatomía y la fisiología van adelantando, se descubren nuevos prodigios en la organización; y siempre con unidad de fin, con sencillez de medios, y con la delicadeza de procedimientos que asombra al obervador...

Son innumerables los escritos en que se demuestra la existencia de Dios, fundándose en las maravillas del universo; algunos sabios han tenido la feliz ocurrencia de limitarse a un solo punto; tomando respectivamente los astros, el agua, la lluvia, el trueno, la nieve, los minerales...

Los que nieguen a Dios se verán condenados a los absurdos siguientes: que hay un orden admirable sin ordenador; una correspondencia de los medios con los fines, sin que nadie lo haya dispuesto; un conjunto de leyes fijas, constantes, que rigen el mundo con precisión matemática, sin que haya ninguna inteligencia que las haya planeado ni concebido" (Filosofía Elemental p. 330).

La ciencia moderna considera hasta tal punto al universo como un universo que toma prestado de la biología un concepto que describe su compacta unidad - el organismo - y habla comúnmente del "universo orgánico". Samuel Rogers lo enuncia así:

"Esa misma ley que forma la lágrima
Y le hace gotear de su fuente,
Es la misma que preserva a la tierra su esfericidad
Y guía a los planetas en su curso".

La esencia del argumento radica en la invariable presencia de una ley y orden, por imperfectamente que nosotros lo captemos. El adelanto de la ciencia es, desde el punto de vista filosófico, el descubrimiento de la ley y el orden en el universo. La ciencia se limita a leer el libro de la naturaleza, no lo escribe. En algunas ocasiones los hombres de ciencia creen que, porque descubren una ley del universo, no se necesita un legislador; olvidan que nunca habrían descubierto la ley si ésta no hubiese estado allí, y ésta no hubiese estado allí de no existir un Legislador, y el Legislador no existiría a menos que fuera inteligente.

La filosofía moderna considera que el universo es orgánico y que es una unidad. Las cosas no son independientes unas de otras, sino que están relacionadas en el espacio y en el tiempo; pero es incompleta en tanto descansa sobre el orden empírico de espacio y tiempo. Supongamos que se la saque del orden empírico y se la eleve hasta el orden metafísico: la unidad ya no será meramente biológica, sino metafísica. Luego el universo no es simplemente "orgánico", sino uno: uno por ser uni-verso, unidad que no tiene múltiplo absoluto; si lo tuviera, nunca podríamos pensar en esta sumatoria. Pero esta unidad, que constituye el fundamento del orden, es posible sólo a condición de que exista una Inteligencia capaz de captar la extensión de lo múltiple en una unidad de concepción. Si el universo es uno, debe serlo porque fue concebido mentalmente como unidad, antes aún de su división en la multiplicidad.

La prueba teleológica, partiendo de la característica consistente en el orden experimentable de la naturaleza, infiere que en las cosas, principalmente en los seres vivos, debe admitirse una auténtica finalidad producida por el espíritu; pero, como el espíritu ordenador no hay que buscarlo en los seres particulares naturales ni en el mundo como conjunto (al modo de un alma del mundo), resulta necesario un Ordenador supramundano.

Tales pruebas siguen siendo válidas en la intelectualidad actual. Otras pruebas se apartan de estas clásicas en mayor o menor grado. Los argumentos fundados en el comienzo temporal del mundo o del acontecer cósmico (prueba basada en la entropía) razonan, sí, con ayuda del principio de causalidad, pero el centro de gravedad se desplaza a la comprobación de la característica (del comienzo temporal) indicadora de contingencia.

Otros argumentos intentan mostrar directamente a Dios como arquetipo o fin del universo, dejando a un lado la idea de la causalidad eficiente. Entre los segundos se cuenta sobre todo la prueba eudemonológica, que se apoya sobre el "principio de infrustrabilidad del fin", y, por lo tanto, en la propiedad de "tener-sentido" que conviene a todo ser; en este caso surge la cuestión de si con ello no se presupone ya la sabiduría del Creador.

Algunos, como Descartes, Kant y otros se han adherido a la llamada prueba ontológica de San Anselmo que parte de una consideración bíblica. Otros dan sustento a la prueba a posteriori, que no es usualmente una prueba empírica, pues se basa en argumentos a posteriori de carácter racional; es el caso de las pruebas del Aquinatense y de sus seguidores.

Finalmente, debemos incluir dos argumentos más sustentados por Jaime Balmes: El de la razón humana y el de la creencia universal del género humano.

La primera manifiesta que: "la comunidad de la razón humana suministra otra demostración de la existencia de Dios. Sea cual fuere el modo con que se desenvuelven en nosotros las ideas, es cierto que hay algunas verdades comunes a todos los hombres. Tales son las aritméticas, geométricas, metafísicas y morales. No es necesario ponerse de acuerdo para convenir que seis y tres son nueve; que los diámetros de un círculo son iguales; que el triángulo no puede ser cuadrado; que no es posible que una cosa sea y no sea a un mismo tiempo; que es preferible la buena fe a la perfidia. Hay entre todos los hombres una comunidad de razón: algo que se presenta a todos, y del mismo modo. Ahora bien. ¿De dónde dimana esa comunidad de pensamiento? No de algún hombre en particular, porque es evidente que no hay ninguno necesario para que la verdad sea verdad: las proposiciones anteriores no dejarán de ser verdaderas, aunque nosotros dejemos de existir; luego esta comunidad de razón depende de un ser superior que nos ilumina a todos, que es el sol de las inteligencias, y que por tanto debe tener propio la fuente de la luz".

La segunda establece que: "Todos los pueblos del mundo han reconocido la existencia de Dios: ¿Cómo es posible que todos se hubiesen engañado? Esta creencia universal prueba que en el conocimiento del supremo Hacedor están de acuerdo con la voz de la naturaleza. Las tradiciones primitivas del linaje humano, quien ha conservado la memoria, aunque a veces desfigurada, de aquellos momentos en que el primer hombre salió de las manos del Criador, según nos refiere el historiador sagrado. Aquí, la autoridad del sentido común se halla con todos los caracteres que se han señalado para su infalibilidad: es una creencia irresistible, universal; sufre el examen de la razón, y se liga con los fines naturales y morales...

Si sólo hubiesen creído en Dios las tímidas mujeres, los niños o los pusilánimes e ignorantes, la dificultad sería menos fútil; pero cuando esta creencia la han tenido los hombres más valerosos, los más grandes naturalistas, y los filósofos más eminentes, ¿cómo será posible atribuirla al miedo?... Ahí están de común acuerdo la historia y la fábula, la religión y la mitología; ahí están todos los monumentos en que se conservan, enteras o desfiguradas, las tradiciones de los tiempos primitivos" (Filosofía Elemental, ps. 328 y 331).

4.2. NATURALEZA DE DIOS

De lo indicado en el ítem anterior se desprende que Dios es un ens a se y deberá estar, como principio supremo, por encima de todo otro ser; será increado y eterno, absolutamente necesario y perfecto, y será esencialmente un espíritu viviente.

Del concepto mismo de Dios, tal como nos lo muestran las anteriores pruebas de la existencia de Dios, se sigue que no puede darse más que un único Dios. "Como uno es el ser indiviso, dice Tomás, para que algo sea uno en grado máximo, es indispensable que lo sea como ser y como indiviso. Pues bien, ambas cosas competen a Dios" (S.T. q.11 a.4).

La nota característica que Santo Tomás aplica preferentemente a la naturaleza de Dios, como definición de El, es el concepto de ipsum esse per se subsistens (el mismo ser existente por sí). La esencia de Dios no es otra cosa que su ser. "En Dios el ser mismo es su esencia" (I Sentencias 8.1.1). El ipsum esse no coincide, como bien lo precisa en De ente et Esentia con el ens universale. El ser universalísimo es el más simple y el más pobre que se pueda pensar; coincide con el concepto puramente formal del simple "algo". En cambio, Dios es la plenitud de ser, el compendio absoluto de toda perfección, tan infinito que nada nuevo se le puede añadir.

El concepto de Dios, como el ser mismo, en el sentido de plenitud de ser, acusa resabios neoplatónicos. La mejor explicación de este pensamiento se encuentra en Tomás: "El ser o existir es lo más perfecto de todo, pues se compara con todas las cosas como acto, y nada tiene actualidad sino en cuanto existe y por ello es la existencia la actualidad de todas las cosas, hasta de las formas" (S.T. q.4 a.1 ad 3)

Sólo Dios tiene el ser por esencia: las criaturas tienen el ser por participación; las criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relación es la analogía. Con todo, Tomás se cuida de afirmar que: "ningún hombre puede ver la esencia de Dios si no está separado de esta vida mortal. La razón es porque el modo de conocimiento es proporcionado al modo de ser del que conoce" (S.T. 1 q.12 a.11), distinguiendo así el conocimiento racional y metafísico sólo del conocimiento teológico que requiere del auxilio de la Revelación.

Hemos de reconocer que en Tomás "el nombre 'El que es' tanto por su origen - pues se toma del ser -, cuanto porque connota tiempo presente le conviene con más propiedad que el de "Dios", aunque por razón de lo que significa, es más propio el nombre de "Dios", el cual se emplea para significar la naturaleza divina. Y más propio todavía, el nombre "tetragrammaton", impuesto para significar la sustancia de Dios incomunicable, o por decirlo así, singular" (S.T. 1 q.13 a.11 ad 1).

Finalmente hemos de manifestar que tratar sobre la naturaleza de Dios se torna un problema importante en cuanto lleva a saber qué es lo que constituye a Dios como tal. Sin embargo, no se trata de saber lo que Dios es realmente, sino sólo lo que es para nosotros, según nuestro intelecto. Varias han sido las respuestas:

1) la esencia divina se halla constituida, según han propuesto algunos autores nominalistas, por la reunión actual de todas las perfecciones divinas;

2) la esencia divina es la eseidad o el ser por sí;

3) la esencia de Dios es la infinitud;

4) la Persona divina es radicalmente omnipotente;

5) la Persona divina es, por encima de todo, omnisciente.

Común a estas proposiciones es la idea de que Dios es una realidad incorporal, simple, una personalidad, actualidad pura y radical perfección. Común a ellas es también la afirmación de que Dios es infintud, bondad, verdad y amor supremos.

4.3. OPERACIONES DIVINAS
Después de haber considerado la naturaleza divina, sigue lo referente a sus operaciones, pues elaborar sigue necesariamente al ser, y el modo de obrar al modo de ser. En Dios hay dos géneros muy diversos de operaciones: unas inmanentes, cuyo término permanece dentro del mismo Dios, y otras transeúntes, llamadas así porque producen un efecto exterior y extrínseco a la Divinidad.

Tomás aborda el estudio de las operaciones inmanentes en las cuestiones de la 14 a la 24 de su Primera Parte; y en la cuestión 25 examina el poder, potencia o virtud divina, en cuanto es principio de las cosas existentes fuera de Dios.

Las operaciones inmanentes son dos: entender y querer; de las cuales la operación de querer sigue, lógicamente a la de entender, pues sólo puede amarse un bien previamente conocido. El orden lógico en el estudio de las operaciones divinas es el siguiente:

1ro. De la intelección de Dios, o sea, de la ciencia divina.
2do. Del divino querer, o sea, de la voluntad divina.
3ro. De las operaciones inmanentes que siguen conjuntamente al entendimiento y a la voluntad: de la providencia y de la predestinación.
4to. Del poder divino (operación virtualmente transeunte).

4.3.1. INTELECCION DIVINA

La ciencia de Dios es causa de todas las cosas, por eso en la mente divina deben preexistir todos los modelos u ejemplares que presidan la existencia de todos y cada uno de los seres finitos, por conformidad con los cuales, éstos se digan o sean verdaderos. juntamente con la ciencia divina y en íntima conexión con ella, deben ser estudiadas las ideas divinas (cuestión 15 de la Primera Parte), y la verdad de los seres y por contraposición con esta, la falsedad (cuestión 16 y 17 de la Primera Parte).

Con meridiana nitidez Tomás afirma que el "objeto de la ciencia es la verdad". Refiriéndose a Dios dice que "se conoce a sí mismo con toda la perfección con que es cognoscible, porque los seres son cognoscibles en la medida que están en acto,... el poder del entendimiento divino en el conocer iguala al de su actualidad en el existir, y, ... Dios está dotado de conocimiento por cuanto está en acto y exento de toda materia y de toda potencia" (S.T. 1 a.14 a.3).

En el artículo 4 de la misma cuestión afirma: "se comprende que, en Dios, el entendimiento, lo que entiende, la especie inteligible y el aspecto de entender son una y la misma cosa, por tanto, al decir de Dios que es un ser inteligente, no se introduce en su sustancia multiplicidad ninguna". Pues, "Dios se ve a sí mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia, y que las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo, por cuanto su esencia contiene la imagen de lo que no es El" (q.14 a.5); dado que "la esencia divina contiene cuanto de perfección hay en las cosas,... pues la naturaleza propia de cada ser consiste en que de algún modo participa de la perfección divina" (a.6).

4.3.2. VOLUNTAD DIVINA

Partiendo de la inmaterialidad del Ser divino, se busca el por qué de la voluntad de Dios en el divino entendimiento. Si a la forma aprehendida por el entendimiento como conveniente o contrario a la persona inteligente, debe seguir un movimiento o afecto de simpatía o aversión, al cual llamamos apetito intelectivo o voluntad; se concluye que todo ser inteligente está necesariamente dotado de voluntad. Por ello Tomás afirma: "En Dios hay voluntad por lo mismo que hay entendimiento, pues la voluntad es consecuencia del entendimiento" (S.T. 1 q. 19 a.1).

En Dios la voluntad y el querer se identifican con su ser, y, por eso mismo, el objeto primario, fundamental y especificativo de la voluntad es la misma bondad infinita de Dios. Pues en Dios no cabe apetito en el sentido de inclinación, tendencia o deseo de un bien que aún no se posee, sino sólo en el sentido de amor, gozo o delectación en el bien poseído.

Entre los seres de la naturaleza, el sabio tiende a comunicar a los demás los tesoros de su ciencia por medio de la palabra o de la pluma; y los hombres perfectos y santos van derramando por todas partes la bondad de su corazón. La voluntad divina es no sólo perfecta, sino suma e infinitamente perfecta. Pues es conveniente que Dios difunda su bondad de infinitas maneras en la creación de este maravilloso universo. "Dios se quiere a sí mismo, dice Tomás, y a las demás cosas, pero a sí mismo como fin, y lo demás como ordenado a este fin, por cuanto es digno de la bondad divina que sea participada por los otros seres" (S.T. 1 q.19 a. 2).

La bondad infinita de Dios, que ama como fin, es absolutamente independiente del bien de las criaturas. Estas no añaden un adarme de bondad y perfección a Dios, ni Dios se hace más feliz y dichoso con la existencia de las criaturas. Luego Dios no puede querer las criaturas necesariamente. Si las ama y quiere, es con absoluta y omnímoda libertad. Por ello afirma: "como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los demás seres, que ninguna perfección puede añadirle, se sigue que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas de El" (S.T. 1 q.19 a.3).

No olvidemos que la voluntad de Dios es inmutable, y que una vez que ha puesto un acto de amor, no puede cambiarlo. Por eso se dice que Dios puede querer el bien creado con necesidad hipotética o condicionada. Con necesidad absoluta, Dios tan sólo ama su bondad infinita, que es fin de sí mismo.

4.4. OMNIPOTENCIA DIVINA

Es tan claro como la luz del sol que debe haber potencia activa, y ciertamente potentísima, en el primer motor, que mueve todos los demás motores; en la primera causa de la cual reciben su actividad todas las causas existentes; en el ser necesario por sí mismo, que comunica a los otros seres su existencia y necesidad; en el ser, por esencia, que es causa de la perfección y bondad que se encuentra en cuanto existe fuera del El; en el primer ordenador, que dirige todos los agentes existentes a sus respectivos fines.

"Hemos visto que Dios es acto puro, afirma Tomás, que su perfección es absoluta y universal y que en El no tiene cabida la imperfección. Por consiguiente le compete ser principio activo en grado máximo, y de ningún modo sujeto pasivo" (S.T. 1 q.25 a.1). De este principio se infiere no sólo que Dios es máxime activo, sino, además, que en El no puede tener lugar ninguna potencia pasiva, toda vez que ésta se funda en la imperfección y carencia de acto.

"En todos los agentes se observa que cuanto mejor participan de la forma con que obran, mayor es su potencia para obrar, lo mismo que cuanto más caliente está un cuerpo, tanto mayor poder tiene para calentar, y tendría infinito si infinito fuese su calor. Por tanto, como la esencia divina, por la que Dios obra, es infinita, se sigue que su potencia es también infinita" (q.25 a. 2). Pues es ley universal e infalible de Metafísica que debe existir proporción entre la potencia activa y la esencia, en que se funda y apoya. La potencia activa procede, brota, de la esencia, y es como el índice y exponente de su perfección. Ahora bien, la esencia divina, en que se apoya y con la cual se identifica la potencia de Dios, es el mismo ser subsistente e ilimitado. Luego la potencia activa de Dios es ilimitada e infinita.

Si la forma del ser divino es ilimitada, Dios podrá producir todo cuanto tenga razón de ser. Por tanto, el objeto adecuado del poder divino es todo lo interna y absolutamente posible. Dios es omnipotente porque puede hacer todo cuanto sea en sí mismo posible. Lo que es intrínsecamente absurdo, como la cuadratura del círculo, no es en sí mismo posible o factible y, por eso, no puede ser hecho por Dios.

Siempre que se trata de precisar si Dios puede o no puede hacer un determinado efecto, es necesario distinguir cuidadosamente entre potencia absoluta y potencia ordenada de Dios. La potencia absoluta de Dios, o según su absoluta consideración, puede hacer todo lo que sea intrínsecamente posible. La potencia ordenada de Dios es un poder en cuanto dirigido por su sabiduría, justicia, santidad, etc. Dios puede con potencia absoluta sacar un condenado del infierno, pero no lo puede hacer con potencia ordenada, porque repugna a su justicia.

4.5. PROVIDENCIA DIVINA

La existencia de la providencia divina es una consecuencia lógica que se desprende claramente de la causalidad divina, puesta de manifiesto en todas y en cada una de las cinco vías, y de la ciencia universal e infalible de Dios.

Si Dios es el primer motor que mueve todos los seres a sus respectivas acciones, si es la primera causa a cuyo influjo están subordinadas las causas existentes, si es el ser primero y subsistente que causa en todas las cosas cuanto en ellas hay de perfección y de ser, si es la primera inteligencia que ordena los seres naturales a sus propios fines, y todo esto lo hace por medio de su inteligencia y de su voluntad, no puede de ser sino un agente providente con providencia universal y perfectísima. Todo esto es un corolario obvio de las cinco vías.

Dentro de tratamiento analítico, Tomás gusta dar a cada cuestión su razón propia, formal e inmediata, y por eso se entretiene a demostrar cada una de estas en particular. Sabemos que Dios es causa de toda razón de ser, de perfección, de bondad, que hay en las criaturas: éste es el término formal y explícito de la cuarta vía. Pero las cosas existentes en la naturaleza se dicen y son buenas no sólo por razón de la entidad sustancial, sino también y principalmente, a causa de su actividad y del logro de sus propios fines y de la relación de causalidad y dependencia que tienen unas con respecto a otras, de la cual resulta el orden, perfección y belleza del universo.

Luego Dios es causa no sólo de la bondad sustancial de las cosas, sino también de la bondad que se encierra en la actividad de las mismas, en el logro de sus respectivos fines y en el orden que guardan entre sí y con respecto a todo el universo.

En la providencia es preciso distinguir dos cosas: la concepción y planeamiento de la obra, juntamente con el planeamiento de realizarla, y la ejecución o realización del plan preconcebido. La ejecución o realización de la providencia divina, comúnmente llamada gobierno de Dios, es temporal, no eterna; es una acción divina que termina en la criatura, donde produce la acción, la ordenación hacia el fin, el logro del mismo y el orden. Significa que:

En primer lugar, la providencia comprende el plan eterno (vivo en el espíritu de Dios) de conducir a cada una de las criaturas en particular y al conjunto de todas ellas a su objetivo supremo: la glorificación divina. Este plan determina tanto el fin como los medios (disposiciones naturales, condiciones de existencia, etc.).

En segundo lugar, la providencia incluye la ejecución del plan antedicho, o sea el gobierno del mundo, que no es sólo resultado de la sabiduría y omnipotencia de Dios, sino efecto de su amor y bondad. Pues la consecución de su fin significa para las criaturas participar en grado diverso de la divina perfección, según su naturaleza. Dios, en la gobernación del universo, se sirve de la actividad de las causas creadas, no porque renuncie a su poder, sino para hacer partícipes a las criaturas de la preeminencia que implica el ser causa.

La providencia es una parte, ciertamente la más importante, de la prudencia, que es la virtud intelectual; por consiguiente, la providencia residirá propia y formalmente en el entendimiento divino, y concretamente en el acto del imperio, que es el más importante y principal en la virtud de la prudencia.

"Según el Filósofo, dice Tomás, lo propio de la prudencia es ordenar las cosas a sus fines, bien sea respecto a nosotros mismos, y por esto llamamos prudente al hombre que ordena sus actos al fin de su propia vida, o bien respecto a los que nos están encomendados en la familia, en la ciudad o en el Estado, ... y éste es precisamente el sentido en que la prudencia o providencia puede predicarse de Dios, en quien nada hay de ordenable a un fin, puesto que el fin último es El mismo. Por consiguiente, lo que en Dios se llama providencia es la razón del orden de las cosas a sus fines, y por esto dice Boecio que "providencia es la misma razón divina asentada en el príncipe supremo de todas las cosas, que todo lo dispone", y lo mismo se puede llamar disposición a la razón del orden de las cosas respecto al fin, que al del orden de las partes con relación al todo" (S.T. 1 q.22 a. 1).

Según sea natural o sobrenatural el fin establecido por Dios para las criaturas (racionales), se distinguirá una providencia natural y una sobrenatural. Que la providencia ejercida de hecho por Dios es sobrenatural, lo sabemos únicamente por la revelación. La providencia general se extiende a la totalidad de las criaturas; la particular, a los seres racionales, a los cuales los demás están ordenados. Por lo tanto, la providencia es universal, de suerte que con relación a Dios no puede haber azar.

La providencia supone como condición previa, un acto de la voluntad, la intentio, o sea el deseo de conseguir un fin determinado. Dios comienza queriendo, deseando (voluntad) difundir su bondad y manifestar la grandeza de su majestad y de su gloria; después ordena, coordina y dirige (entendimiento), por medio de su admirable providencia, los medios por los cuales se ha de conseguir el fin apetecido.

Se entiende por destino el conjunto de los sucesos de la vida humana que no dependen de la libre voluntad del hombre. Concebir este destino como una ley ciega que incluso gobierna a la Divinidad (= fatalismo cósmico) es desconocer el poder soberano absoluto de Dios. La obra del destino, a saber: el caer bajo las leyes de la materia, de la vida y de la historia con los males físicos y morales que se manifiestan en estos dominios, es conocida y querida o permitida por Dios.

Aceptar el destino como inmutable y arbitraria predeterminación de parte de Dios, ya para la salvación, ya para la eterna condenación (= fatalismo teológico de los mahometanos, del calvinismo), significa suprimir la libertad humana. Cierto que nada acontece que Dios no quiera o, por lo menos, permita; pero Dios con su omnisciencia ha incluido en sus decretos la conducta moral libre del hombre.

4.6. VERDADES ETERNAS

El término verdad expresa la relación por la que el ser se ordena al entendimiento, como la bondad al apetito. Tomás manifiesta algunas nociones de verdad en el artículo primero de la cuestión 16 de la Primera Parte de su Summa Thelogica.

Entonces, la verdad de las proposiciones no es otra cosa que la verdad del entendimiento, puesto que la proposición, según está en el entendimiento, tiene verdad por sí; según está en las palabras, se llama verdadera, porque significa alguna verdad del entendimiento, y no porque en ella exista, como en el sujeto, verdad alguna (S.T. 1 q.17 a.7).

La verdad de la esencia (verdad ontológica formal) del espíritu humano es su realidad de imagen, que se funda en su semejanza con Dios. La verdad ejemplar primera del ser, especialmente del ser espiritual, es la verdad del Logos divino, por el que ha sido hecho todo (verdad del intelecto divino mensurante o causal).

V Lógica o verdad del intelecto:

E - Formal o mesurada por la cosa,

R - Causal o que mensura a la cosa.

D Ontológica o verdad de la cosa:

A - Formal o mensurada por el intelecto (divino),

D - Causal o que mensura al intelecto (humano).

Existiendo distinción entre la verdad lógica y ontológica, se plantea la cuestión: ¿Dónde reside primariamente la verdad, en el entendimiento o en las cosas? Es primariamente la verdad, verdad de la inteligencia o verdad de las cosas? Aristóteles y Tomás responden: "La verdad se halla primero en el entendimiento que en las cosas" (De Verit. q.1 a.2).

Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952) considera que la verdad no es la realidad misma, el hecho o la materia, que no contiene en sí su propia descripción. Es, más bien, la exacta, completa y acabada descripción de la realidad o del hecho.

La verdad y rectitud de los principios comunes es la misma para todos e igualmente conocida. En la razón especulativa es la misma, pero no es igualmente conocida en las conclusiones. En la práctica, ni es la misma ni igualmente conocida (1-2 q.91 a.4).

La verdad es triple: del conocimiento natural, infuso y adquirido (S.T. 1 q.60 a.1 ad 3). El hombre llega al conocimiento de la verdad de tres modos: recibiéndola de Dios, de otro hombre o del estudio; en el primero, es necesaria la oración; en el segundo, la audición; en el tercero, la meditación (S.T. 2-2 q.180 a.3 ad 4). Existen cuatro clases de verdad: verdad de la vida, de la doctrina, de la justicia y de la palabra (S.T. 1 q.16 a.4 ad 3; q.21 a.2 ad 2; 2-2 q.109 a.3 ad 3).

La verdad está en el entendimiento de Dios propia y primariamente; en el nuestro, propia y secundiarmente; en las cosas, secundaria e impropiamente (1 q.16 a.7 y 8).

La verdad, en Dios, se toma de dos modos: propiamente, en cuanto igualdad del entendimiento de Dios, igualdad a su esencia principalmente, y a las criaturas consiguientemente; y metafóricamente, en cuanto es imitación suma del principio. En el primer modo se dice, esencialmente; en el segundo, personalmente, y se aplica sólo al Hijo (S.T. 1 q.39 a.8).

La verdad primera es el fin de todos nuestros deseos y acciones (S.T. 2-2 q.4 a.2 ad 3). Las cosas son verdaderas con una única verdad, la de Dios, como principio eficiente y ejemplar; formalmente, existen muchas verdades (S.T. 1 q.16 a.6, 1-2 q.93 1 ad 3). Teilhard de chardin dice: "la verdad no es otra cosa que la coherencia total del Universo con relación a cada punto de sí mismo" (El Espíritu de la Tierra, 1931). Si es verdad que existe una interacción dialéctica entre el sujeto y el objeto, la coherencia no puede establecerse independientemente del sujeto: es éste quien la descubre, en cuanto centro de perspectiva del universo; es éste mismo quien la "crea", en cuanto centro de construcción de lo real.

La coherencia buscada se manifiesta como una armonización para el "yo", es decir, en beneficio del sujeto. ¿Hay, pues, en ello subjetividad? ¿Es ésta la que finalmente triunfa a expensas de la objetividad y, por consiguiente, de la verdad? He aquí la respuesta que da Teilhard: "¿Por qué sospechar de esta coherencia o subestimarla por el hecho de ser nosotros mismos los observadores? (...) La verdad del Hombre es la verdad del Universo para el Hombre, es decir, simplemente, la Verdad" (Esbozo de un Universo Personal).

La veracidad, por la que el sujeto dice la verdad y es llamado veraz, es una virtud. La veracidad, en el sentido de que se dice una cosa verdadera en sí, no es virtud, sino objeto y fin de todas las virtudes (S.T. 1 q.16 a.4 ad 4; q.17 a.1; 2-2 q.109 a.1).

Francisco María Arouet Voltaire (1694-1778) no criticó la Biblia ni la Revelación ni lo sobrenatural. No razonaba; se limitaba a burlarse. En forma deliberada deformaba los hechos de la Biblia para sus propósitos histriónicos. "Mentid como el demonio, decía, no tímidamente, no sólo por un tiempo, sino valientemente y para siempre... Mentid, amigos míos, mentid" (Obras, 1761). Para Voltaire, la verdad no cuenta en absoluto; el éxito lo es todo.

En Alemania se combinaron tres elementos para producir un rechazo de lo sobrenatural: el deísmo inglés, la impiedad francesa y el racionalismo de Christiam Wolff (1679-1754). Los hombres de limitado calibre actuaban en las controversias teológicas hasta Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), quien combatió lo sobrenatural con otro tipo de espada: la incredulidad y la indiferencia, sosteniendo su teoría del progreso ilimitado que explicaba la religión en una forma natural, sin exceptuar a la cristiana.

Si la verdad tiene su "lugar" primario en la mente cognoscente, nada habrá que realice el concepto de verdad si dejamos la existencia de toda mente, la divina y la humana. No hay "verdades eternas en sí", en el sentido que habla Bernhard Bolzano (1781-1848) fundador de la "Lógica Pura", en su Doctrina de la Ciencia. Existe solamente la verdad única, primera, eterna e inmutable, por la que es verdadero todo lo que es verdadero (De Vert. q.1 a.4-6). La llamada eternidad de las verdades ideales, de las verdades matemáticas, por ejemplo, es la intemporalidad de la validez intemporal, en la esfera de los objetos abstractos.

La expresión verdades eternas puede remontarse a Platón, pudiendo distinguirse entre la noción de verdades eternas y otras nociones afines, como las de nociones comunes, ideas innatas, principios evidentes, etc.. Todas estas nociones tienen en común el presuponer que hay una serie de proposiciones, principios, verdades, etc., que son inconmovibles, universales y absolutamente ciertos.

Las verdades eternas por sí solas no serían ni eternas ni tampoco verdades; es menester que procedan de un foco que las engendra y mantiene. Pues las verdades eternas no pueden aprehenderse mediante los sentidos, pero tampoco mediante la sola razón; son aprehendidas por el alma cuando ésta se orienta hacia Dios y ve las verdades en cuanto son iluminadas por Dios. Entonces, la noción de verdades eternas está estrechamente relacionada con la noción de iluminación divina.

La expresión verdad eterna no se reduce a "proposición lógicamente necesaria", ya que si así fuera no tendría ningún sentido la doctrina de la iluminación divina y la idea de Dios como fuente de la verdad.

Tomás admite la noción de verdades eternas en cuanto implica que "la verdad tiene eternidad en el intelecto divino porque sólo el intelecto divino es eterno". La consideración de las verdades eternas hacen exclamar a Teilhard de Chardin: "Yo iré hacia el porvenir, más fuerte gracias a mi doble fe de hombre y de cristiano" (Tierra Prometida).

Desde tiempos de Jaime Balmes (1810-1848) se considera como verdades fundamentales:

- El principio de no-contradicción (primum principium), que como principio ontológico se enuncia así: "Es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo respecto", y, como principio lógico se le enuncia: "no a la vez P y no P", donde P es símbolo de un enunciado declarativo.
- La existencia del yo que investiga (primum factum).
- La capacidad de la razón para la verdad (prima conditio).

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