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FILOSOFÍA CRISTIANA archivo del portal de recursos para estudiantes |
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A MODO DE INTRODUCCION
Adelantándose al tiempo, Tomás de Aquino llamó "pecado" a la tendencia de uniformar el método y contenido de todas las ciencias. Hoy podríamos decir con Fulton Sheen que es la "Falacia del Método Uniforme de la Ciencia" que quiere ser la medida, guía, intérprete e inspiración de todas las ciencias.
La historia de la filosofía atestigua que nuestra generación no es la primera en construir una metafísica y una religión sobre los datos de una ciencia, con exclusión de todo otro fundamento posible. Cada generación parece tener su propia ciencia, que es suprema en ese momento.
Augusto Comte (1798-1857) dio al mundo el método sociológico, genuinamente científico mientras se limitaba a la sociedad. Pero los líricos de la ciencia no aceptaban la idea de mantenerlo restringido a su objeto material; lo extendieron más allá de sus límites naturales y aplicaron el método sociológico a la religión y a Dios. Resultado de ello, es la actual interpretación sociológica de Dios como "sociedad divinizada".
Otra generación contempló la popularidad de la biología, llevada a nuevas alturas por Carlos Roberto Darwin (1809-1882), y de sus nuevas revelaciones del desarrollo del mundo orgánico. La biología es una ciencia perfectamente legítima y necesaria mientras es biología y se limita al estudio de los seres vivos; pero Darwin y todos los otros biólogos no pudieron sofrenar a los líricos. Pronto la biología fue aplicada no sólo a la filosofía (Herbert Spencer, 1820-1903) sino hasta a Dios mismo, "el Dios de la evolución" con Sir Henry Jones.
Otra moda fue la sicología, William James (1842-1910) y Edwing G. Boring (1886-1968) brindaron al mundo científico muchas conclusiones importantes e interesantes relativas al efecto de las ideas sublimadas sobre nuestra vida de vigilia. La falacia del método uniforme de la ciencia se impuso a algunos sicólogos, quienes rehusaron limitar la sicología al estudio de la mente y sus estados, e insistieron en obligar a la filosofía y a la religión a conformarse a las reglas sicológicas. La sicología se identificó con la teología, y la conversión se explicó como una erupción de un estado inconsciente.
En la actualidad, la ciencia de moda no es la sociología, ni la biología, ni la sicología, sino la física o el marxismo en decadencia. Jules Henri Poincaré (1854-1912), Pierre Duhem (1861-1916), Emile Meyerson (1859-1933), Alfred North Whitehead (1861-1947) y Albert Einstein (1879-1955), han brindado al mundo nuevas interpretaciones del universo físico que parecen adaptarse a los hechos mejor que a las teorías más antiguas.
Nuestra intención es aclarar términos a fin de no caer en el oscurantismo vivencial que es muy cruel, por la apariencia de ciencia y verdad, que sólo conlleva penumbras y nesciencia.
No haremos una historia de la filosofía, ni menos una filosofía del cristianismo, pero sí abordaremos los principios filosóficos que sustenta el cristianismo y que dan consistencia a un pensar filosófico cristiano alimentando aquel pensar de Mauricio Blondel (1861-1949) que la filosofía incluye al cristianismo, incluso, no puede ser, aún en su autonomía, sino cristiana, porque sólo en esta doctrina encuentra solución el problema de nuestra realidad y de nuestra plena realización.
La sistematización tomista del pensamiento filosófico católico, que ya Pablo VI llamaba "filosofía escolástico-tomista", recibió comúnmente, desde León XIII, el nombre de filosofía cristiana, por ser la sola filosofía en plena armonía con los dogmas de la fe y base de la explicación teológica de los mismos. Su caracterización cristiana no le impide conservar su índole propia de un conocer intrínsecamente humano y racional, deducido de los principios de la razón natural, como se ha esclarecido con abundancia en las discusiones recientemente publicadas sobre el tema.
El carácter de cristiana le viene, primero, de su origen y especificación histórica y, sobre todo, del auxilio exterior que recibe de la Revelación. Desde el interior del sujeto creyente, la luz de la fe conforta la investigación de su razón natural, rectificándola y haciéndola evitar numerosos errores, a la vez que le descubre nuevas y elevadas verdades de orden natural que el filósofo creyente vuelve a asumir por la razón y demostrar en sus fundamentos racionales.
Hay por ello identidad de contenido con el sistema de una razón natural recta, produciendo la "sólida y sana filosofía" que llamaba León XIII al sistema aquiniano. Pero el problema de la filosofía cristiana se plantea porque filosofía, en oposición a teología, denota un saber fundado en argumentos racionales humanos, no en la Revelación divina, por un lado, y, por otro, determinadas formas históricas del pensamiento a las que sin vacilar suele llamarse "filosofía", como la filosofía patrística y la escolástica medieval y postmedieval, no se comprenden sin admitir en ellas una profunda influencia de la fe cristiana.
Algunos pensadores católicos como Pierre Mandonnet (1858-1936) y Manser intentan evitar la dificultad negando a la "filosofía" de los Padres de la Iglesia y a la escolástica primitiva el carácter de saber filosófico en sentido propio y consideran el aristotelismo como una filosofía de naturaleza puramente racional, independiente de la Revelación; según ellos, la noción de "filosofía cristiana" incluiría en realidad una contradicción interna. Con todo, esta concepción no podría hacer plena justicia a la realidad histórica.
Otros pretenden abandonar la noción usual de filosofía por demasiado racionalista y establecer un "filosofar en la fe" como única forma posible de filosofar para el cristiano. Tal modo de pensar parece moverse entre los pegados al tradicionalismo.
Para resolver el problema hay que distinguir entre el concepto general de filosofía y las formas históricas concretas de su realización; el concepto de filosofía en cuanto tal nada dice con respecto al predicado "cristiano"; la cuestión afecta sólo a determinadas formas de la filosofía aparecidas en el curso de la historia, como la patrística y la escolástica. En ellas hay que trazar una ulterior distinción entre la fundamentación lógica (demostración) de sus contenidos doctrinales y la influencia, el estímulo y el fomento sicológico que el pensamiento recibe de todo cuanto actúa sobre el alma del filósofo.
Es indudable que la fe ha influido de esta manera en la filosofía escolástica. En este sentido, la denominación de "filosofía cristiana" queda plenamente justificada.
Por otra parte, hay otros pensadores católicos que construyen sus sistemas con distintos métodos, al margen de esta filosofía de la Iglesia. Su contenido mantiene, al menos, el fondo sustancial de la doctrina cristiana, aunque no limpio de incoherencias y algunos errores. Son los modos de pensar que sostienen, al menos, el espiritualismo antropológico y teísta, es decir, un modo de realismo que distingue: el cuerpo material del alma espiritual e inmortal en el hombre, y a su vez, el mundo de los seres materiales de Dios, fundamentado en sus bases racionales. A estos sistemas y concepciones cabe denominar "filosofías de inspiración cristiana", porque tal fondo de verdades proviene de procesos de razonamiento influidos por la fe cristiana y provenientes de ella por vías más o menos indirectas.
Entre los pensadores más cercanos a la íntegra filosofía cristiana pueden situarse los seguidores del personalismo de Enmanuel Mounier (1905-1950). Otros muchos han sido clasificados en el marco de otras corrientes filosóficas, especialmente Mauricio Blondel (1861-1949) y su filosofía de la acción, de cuño tan hondamente cristiano; el grupo de existencialistas cristianos con Gabriel Marcel (1889-1973), Luis Lavelle (1883-1951), René Le Senne (1882-1954) y otros; algunos, como Franz Brentano (1838-1907) y muchos vinculados a la fenomenología "axiológico-emocional", con el mismo Max Scheller (1874-1928), salvo en su etapa final; los seguidores de la filosofía de Antonio Rosminni-Serbati (1797-1885).
Precisado ello, debemos indicar que el cristianismo es una doctrina que se fundamenta en hechos históricos. Henri-Dominique Lacordaire dice: "Junto a un pueblo mezquino, obscuro y despreciado por las otras naciones, se ha encontrado un libro que sería el más grande monumento del genio humano si no fuese obra de Dios".
Los libros de la Biblia muestran su valor histórico por su:
- Autenticidad, en realidad cada libro ha sido escrito por el autor a quien se atribuye,
- Integridad, por haber llegado hasta nosotros tal como fue escrito, sin alteraciones ni interpolaciones posteriores, y
- Veracidad, porque el autor no ha podido engañarse ni ha querido engañar.
Tal autenticidad, integridad y veracidad se hace más manifiesta en el caso de los libros del Nuevo Testamento por las referencias que de ellos hacen los discípulos inmediatos de los Apóstoles (San Clemente, Policarpo, etc.); ni los herejes se atrevieron a negar la autenticidad, integridad y veracidad; es más, los autores no cristianos de la época de alguna manera ratifican la presencia cristiana.
El emperador Trajano (53-117) en carta a Plinio el Joven gobernador de Bitinia, respondiendo a su consulta, le dice: "Has seguido, lugarteniente mío, el procedimiento que debiste en el despacho de las causas de los que te han sido delatados como cristianos. En efecto, sobre ello no se puede determinar nada universalmente válido. No se debe buscarlos; pero si son delatados y quedan convictos, deben ser castigados; de modo que, sin embargo, que quien negare ser cristiano y lo ponga de manifiesto por obra, es decir, rindiendo culto a nuestros dioses, por más que ofrezca sospechas por lo pasado, debe alcanzar perdón en gracia de su arrepentimiento. Los memoriales que se presenten sin firma, no deben admitirse en ningún género de acusación, pues es cosa de pésimo ejemplo e impropia de nuestro tiempo"
1. CIENCIA
La ciencia es un conocimiento metódicamente estructurado (ciencia = saber + método). El método (del griego: m e J o d o V ) es el "camino" que lleva a la ciencia y la funda; es el arte (en griego: t e c n h ) de la investigación y del razonamiento científico (o de la exposición razonada y, por lo mismo, lógica).
Suele distinguirse dos clases de métodos: los de investigación y los de demostración; por métodos de investigación se entiende la llamada técnica del trabajo científico; por métodos de demostración, los propiamente lógicos. A los métodos lógicos corresponde la elaboración conceptual, que da la unidad de la investigación del razonamiento. La metodología, en cuanto es la segunda parte de la lógica y se distingue de la doctrina elemental, es el estudio del método en general, y se ocupa menos de los métodos de cada una de las ciencias y de los grupos de ciencias, que son de la incumbencia de cada ciencia en particular.
La ciencia progresa por dos sendas distintas:
a) Por la via inventionis: la ciencia actúa empíricamente, y así es capaz de descubrir y analizar un número siempre creciente de fenómenos.
b) Por la via doctrinae: la ciencia opera mediante la teoría, que le posibilita reunir y sintetizar los hechos conocidos, formando así un sistema ordenado, coherente y consistente para predecir nuevos hechos o formular nuevas leyes. (Raymond Nogar, La Evolución y la Filosofía Cristiana, p. 212)
La marcha progresiva de nuestro pensamiento (ratio discursiva) tiene su punto de partida en una aprehensión del objeto y su término en la comprensión de la conclusión metódicamente fundada y asegurada. El espíritu sin método es ciego, el método sin espíritu desemboca en el vacío.
Etimológicamente, el término ciencia equivale a "el saber", conjunto de conocimientos que se refieren al mismo objeto y están entre sí en conexión de fundamentación. En dicha conexión de fundamentación se reflejan las relaciones existentes en el objeto mismo, sus razones ontológicas o sus causas.
Es en este contexto que la filosofía, como amor a la sabiduría, asume el saber universal, aunque el hombre nunca posee de manera perfecta la comprensión definitiva de toda la sabiduría, sino que lucha siempre anhelante por ella.
Por ello, la filosofía es aquel saber de la razón humana que, penetrando hasta las últimas razones, investiga la realidad total, especialmente el ser y el deber propios del hombre.
Una cierta inteligencia de sí mismo y del universo anima continuamente la acción del hombre adulto. Esta espontánea orientación de la existencia constituye su filosofía precientífica, que verdaderamente tiene un cuño instintivo y sentimental, pero no por eso nace menos de un pensar crítico en la conexión total de la vida, no aislado ni formulado en cuanto tal.
Más allá de este conocimiento, el hombre se siente impulsado a lo largo de los siglos hacia un saber seguro, sistemático, detallado y dotado de claridad lógica, acerca de lo real, precisamente hacia la filosofía científica.
El objeto de la filosofía puede perfilarse con mayor nitidez contraponiéndolo a las demás ciencias. Pues a medida que se fueron organizando las llamadas ciencias particulares se fue haciendo más intenso el movimiento de esa autonomía primero, y luego, de independencia de las ciencias.
La cuestión de la naturaleza del saber científico sólo puede ser tratada someramente; por lo que aquí nos limitamos a indicar que la ciencia es un modo de conocimiento que aspira a formular (mediante lenguajes rigurosos y apropiados) leyes por medio de las cuales se rigen los fenómenos.
Ante la pregunta de cuál es la relación entre la ciencia y la filosofía, puede emitirse tres respuestas:
a. La ciencia y la filosofía carecen de toda relación.
b. La ciencia y la filosofía están tan íntimamente relacionadas entre sí, que de hecho, son la misma cosa.
c. La ciencia y la filosofía mantienen entre sí relaciones muy complejas. Pues:
1° La relación entre la filosofía y la ciencia es de índole histórica: la filosofía ha sido y seguirá siendo la madre de las ciencias, por ser aquella disciplina que se ocupa de la formación de los problemas, que luego son tomados por la ciencia papa solucionarlos.
2° La filosofía es no sólo la madre de las ciencias en el curso de la historia, sino la reina de las ciencias en absoluto, ya sea por conocer mediante el más alto grado de abstracción, ya sea por ocuparse del ser en general, ya por tratar de los supuestos de las ciencias.
3° La ciencia o las ciencias constituyen uno de los objetos de la filosofía al lado de los otros; hay por ello una filosofía de la ciencia, como hay una filosofía de la religión, del arte, etc.
4° Las teorías científicas más comprensivas son teorías de teorías.
5° La filosofía se halla en relación de constante intercambio mutuo con respecto a la ciencia; proporciona a ésta ciertos conceptos generales (o ciertos análisis) mientras que ésta brinda a la filosofía datos sobre los cuales desarrolla tales conceptos generales (o lleva a cabo tales análisis).
6° La filosofía examina ciertos enunciados que la ciencia supone, pero que no pertenecen al lenguaje de la ciencia.
La filosofía, al igual que las otras ciencias, es un saber por las causas, pero de índole enteramente peculiar. Todas las otras ciencias son ciencias particulares, porque se limitan a un sector de la realidad e investigan únicamente las razones últimas dentro de ese círculo. La filosofía es una ciencia universal, porque abarca la totalidad de lo real, y penetra hasta sus razones últimas o sea, hasta las razones absolutamente últimas. Conocer el cómo están integrados los seres corresponde al científico empírico, al filósofo toca conocer el origen y el por qué.
El punto de partida más íntimo de la filosofía lo constituye el hacer humano, única cosa inmediatamente dada al hombre, en la que se revela su yo y todo lo demás.
Considerada desde este ángulo, la filosofía entera se presenta como una interpretación de aquel hacer humano llevada hasta sus más profundas raíces.
En sentido amplio, es punto de partida del filosofar cualquier saber acerca de lo real que preceda a la filosofía, no sólo el implicado en la vida cotidiana y en la creación cultural, sino también el proporcionado por las restantes ciencias. Si éstas sirven a la filosofía, también ella les presta servicio, aclarando y asegurando sus bases últimas.
La metodología analítica y sintética que emplea la filosofía permite que el despliegue metódico del saber filosófico precise la terminología, es decir, limite el uso de los términos dentro de sus nítidos significados.
Así, únicamente el diálogo respetuoso y a la vez crítico con la tradición filosófica de la humanidad conduce a la verdad integral. Pues las perennes preguntas encuentran perennes respuestas que perduran a través de todas las épocas y opiniones, formando la Philosophia perennis (filosofía perenne).
Es el diálogo de la filosofía y la fe, como acto de amor por el cual en forma racional y libre se acepta la llamada del Señor Jesús como palabra de Dios; pues la opción de la fe es posible a través del testimonio que de ella se da en cada acción.
No se trata de una fe ciega en la autoridad de las grandes figuras ni de una aceptación rígida de sus fórmulas; antes bien cada época ha de volver a plantear los problemas permanentes y darles solución. Kant pretendía "anular el saber para reservar un sitio a la fe"; y pasa él fe (moral) era la aceptación de los postulados de la razón práctica, en especial de la existencia de Dios, no por motivos racionales objetivamente suficientes, sino porque son subjetivamente necesarios como supuesto para la observancia razonable de la ley moral.
Menos se trata de una superstición definida como una falsa fe en la infalible eficacia de ciertas fórmulas o prácticas que, naturalmente, no son adecuadas para el efecto deseado y - de modo más o menos consciente - deben obligar a fuerzas extranaturales y misteriosas a ponerse al servicio del hombre.
La fe es vida, reflexión permanente, meditación racional sobre los grandes problemas a la luz de la Revelación y de la luz divina, como respuesta a la pregunta: ¿dónde está tu hermano?
Entonces, la filosofía, en oposición a la teología, denota un saber fundado en argumentos racionales humanos, no en la Revelación, por un lado; por otro, determinadas formas históricas del pensamiento a las que sin vacilar suele llamarse "filosofía", como la filosofía patrística y la escolástica medieval y postmedieval, no se comprenden sin admitir en ellas una profunda influencia de fe cristiana.
Para poder hablar de filosofía se requiere que la fundamentación lógica descanse únicamente en proposiciones y objetos accesibles a la razón natural; si se partiera de proposiciones de fe en cuanto tales no cabría hablar de filosofía. Pero ello no excluye el que la fe cristiana ayude sicológicamente de diversas maneras: estimulando el planteamiento de nuevas cuestiones, insinuando nuevos intentos de solución, facilitando la comprensión de verdades suprasensibles al favorecer la formación de conceptos "análogos".
De lo dicho se infiere que no puede negarse a una doctrina el auténtico carácter filosófico por el mero hecho de encontrarse solamente en pensadores cristianos y haber permanecido oculta incluso para los mayores filósofos ajenos al cristianismo.
1.1. RES O COSA
La traducción del vocablo cosa que en alemán es "ding", guarda conexión con "denken" (pensar) y significa: "lo pensado". La versión latina res de la palabra "cosa", tiene la raíz común con el verbo "reor", cuya traducción es: "lo que se piensa o cree". Pero, de hecho, es necesario distinguir en el significado del término cosa tres etapas:
1) La primera designa el ser individual concreto, espacio-temporal que nos sale al encuentro en la experiencia sensible; así hablamos del "mundo de las cosas", por ejemplo. [ en este sentido, indudablemente el hombre puede ser también denominado cosa; con todo, acostumbramos contraponerlo a las cosas, porque lo consideramos persona espiritual diferenciándolo de cualquiera de aquellas.
2) En sentido más amplio, el vocablo cosa denota el objeto acerca del cual hablamos o pensamos, formulamos proposiciones o emitimos juicios; entonces comprende lo abstracto: el número, la justicia, y lo suprasensible: Dios. Es en este plano donde surge la cuestión gnoseológica: ¿Es accesible para nosotros la cosa en sí?.
3) En la más profunda acepción metafísica, res (cosa) pertenece a los determinantes fundamentales del ser, es decir, los trascendentales, y, por lo mismo, de todo ente en general.
Unido lo más íntimamente posible con el de "ente" tiene como contenido la esencia estática, el "ser tal" del ente, mientras que el concepto de "ente" destaca la existencia dinámica.
Si consideramos el término cosa etimológicamente procedente del latín causa (causa) significa todo lo que tiene entidad, esencia o existencia, es decir, todo lo que es o existe, sea corporal o espiritual, material o abstracto.
1.2. CATEGORIAS
El término "categoría" procede del griego kategorein, que significa "enunciar, declarar". Entonces, las categorías expresan los diversos modos de enunciación y, por consiguiente, los distintos modos de ser, puesto que de alguna manera siempre se enuncia el ser.
Idéntico significado se encuentra en el término latino "Predicamenta", conexo, a su vez, con "praedicare" (predicar, enunciar, decir). La explicación del término muestra que las categorías están íntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da la predicación.
Aristóteles (384-322 a.C.) fue el primero que utilizó el término "categoría" en sentido técnico; vocablo que a veces puede proceder por "denominación"; y frecuentemente por "predicación" y "atribución". Lo más frecuente es usar simplemente el vocablo "categoría" que es el que aquí estamos adoptando.
Aristóteles, en su tratado sobre las categorías divide las expresiones en expresiones sin enlace (como "hombre", "es vencedor") y expresiones con enlace como, "el hombre corre", "el hombre es vencedor".
Las expresiones sin enlace no afirman ni niegan nada por sí mismas, sino solamente cuando están ligadas a otras expresiones. Pero las expresiones sin enlace o términos últimos y no analizables se agrupan en categorías.
Según lo manifestado, las categorías expresan los diversos modos de enunciación, ya que siempre de alguna manera se enuncia el ser, los distintos modos de ser. La explicación del término muestra que las categorías están íntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da la predicación.
Aristóteles enuncia las siguientes categorías:
1. Sustancia: "hombre", o "caballo";
2. Cantidad: "dos o tres varas";
3. Cualidad: "blanco";
4. Relación: "doble", "medio", "mayor";
5. Lugar: "en el Liceo", "en el mercado";
6. Tiempo o fecha: "ayer";
7. Situación, o postura: "echado", "sentado";
8. Posesión o condición: "armado";
9. Acción: "corta", "habla";
10. Pasión: "cortado".
La doctrina categorial aristotélica plantea algunos problemas:
El primer problema es el de la naturaleza de las categorías, frente a lo cual se han sugerido varias interpretaciones, entre las cuales se puede mencionar:
1) Las categorías son equivalentes a las partes de la oración, y, consecuentemente, deben ser interpretadas en forma gramatical.
Debemos anotar que tal opinión olvida que unos y otros elementos no son exactamente superponibles y que Aristóteles aborda las partes de la oración separadamente.
2) Las categorías designan expresiones o términos sin enlace que, como el propio Aristóteles manifiesta, significan la sustancia, la cantidad, la cualidad, etc.
Esta opinión se fundamenta en una interpretación lingüística o, mejor dicho, semántica de las categorías y tiene un fundamento bastante firme en los textos aristotélicos.
3) Las categorías designan posibles grupos de respuestas a determinados tipos de preguntas: ¿qué es?, cómo está?, dónde está?, etc.
Cada tipo de pregunta "recoge" algunos tipos de predicados, de tal suerte que "cualesquiera dos predicados que satisfacen la misma forma interrogativa son de la misma categoría".
4) Las categorías expresan flexiones o casos del ser y pueden ser definidas como géneros supremos de las cosas.
La antedicha opinión es conocida como la tradicional, pues es admitida no solamente por los escolásticos, sino por muchos historiadores modernos.
Con todo, debemos acentuar que las categorías no son sólo para Aristóteles términos sin enlace no analizables ulteriormente, sino que son también diversos modos de hablar del ser como sustancia, cantidad, cualidad, etc., lo que sería imposible si el ser no estuviera articulado de acuerdo con tales modos de predicación.
Un segundo problema planteado por la doctrina categorial, es el de la relación entre la sustancia y las demás categorías. Si bien es cierto que a la pregunta qué es Sócrates? puede contestarse "Sócrates es una sustancia", siempre resulta que la categoría de sustancia es concebida como más fundamental que las otras, en virtud de conocidos supuestos filosóficos estagiritas.
Es más, mientras la sustancia se divide en sustancia primera y sustancia segunda, en las demás categorías no aparece tal división.
Un tercer problema es el del conocimiento de las categorías; pues puede preguntarse si su conocimiento es empírico o no empírico. La solución que Aristóteles da es intermedia: las categorías se obtienen mediante una especie de percepción intelectual, distinta de la que descubre el principio de no contradicción, pero distinta también de la que proporciona el conocimiento sensible.
El problema de las categorías pasó a la filosofía medieval, época en que se amplía y es tratada intensamente como doctrina de los predicamentos. Estos eran géneros supremos de las cosas, por lo cual, a igual que Aristóteles, se distinguió entre los predicamentos o categorías y los predicables o categoremas, de los cuales abordaremos luego.
En la época moderna los planteamientos categoriales siguieron el destino de las sucesivas elaboraciones metafísicas, pues dependía de la concepción del ente el hecho de que éste se articulara o flexionara de una determinada manera.
Para el racionalismo, las categorías comprendían generalmente la sustancia y sus modos. Leibniz admite las categorías de sustancia, cantidad, cualidad, acción o pasión y relación. Pero, según como el pensamiento moderno (racionalista o empirista) se mueve en la dirección que ha de desembocar en Kant, la categoría se va convirtiendo como en Locke, en "función del pensamiento".
La transformación radical apareció solamente con la doctrina kantiana. Kant observa que la enumeración aristotélica carece de principio; opinión que siempre ha sido refutada por cuanto los predicamentos aristotélicos están sustentados en la propia naturaleza de las cosas.
Emmanuel Kant (1724-1804), partiendo del único principio común de la facultad del juicio, sostiene las categorías de:
1) La cantidad: unidad, pluralidad, totalidad;
2) La cualidad: realidad, negación, limitación;
3) La relación: sustancia y accidente; causalidad y dependencia; comunidad o reciprocidad entre agente y paciente;
4) La modalidad: existencia-no existencia, necesidad-contingencia, posibilidad-imposibilidad.
Como dijimos, las categorías se hallan íntimamente enlazadas con el juicio, por lo que en él nos enfrentamos con una desconcertante abundancia de modos de predicar y de ser, por ejemplo: hombre, mortal, de gran estatura, piensa, etc.. Cuando intentamos ordenarlos metódicamente, muchos de ellos se reducen a otros. Entonces, surgen los conceptos inferiores o subordinados de más escasa extensión, pero más rico contenido, que aparecen como subclases de conceptos superiores de más amplia extensión, pero menor contenido.
Así, "hombre" es un concepto inferior a "ser sensitivo", que como concepto superior incluye a los seres sensitivos dotados de razón y también a los irracionales. Este ascenso conduce a los conceptos superiores supremos que, por no ser ya inferiores de una unidad más elevada, se llaman conceptos primitivos (conceptos fundamentales).
Ellos constituyen la pluralidad primitiva y radicalmente diferenciada de las categorías o géneros supremos. Por encima de ellas está únicamente el ser, que en realidad no es ningún género, pero del que participan las categorías como originarios modos de ser. Determinantes primordiales (modi) del ser son, además de las categorías, los trascendentales.
Las categorías reciben el nombre de determinantes peculiares, porque fundamentan diversos órdenes o clases y siempre expresan lo peculiar del orden correspondiente, mientras que los trascendentales se llaman determinantes comunes porque dominan proporcionalmente todas las clases, siéndoles comunes. Por la propiedad que tienen de rebasar las categorías, se califican de supracategoriales el ser y los trascendentales.
En cambio las categorías, con todos sus géneros subordinados hasta la especie ínfima forman el reino de los conceptos categoriales (predicamentables). A los grados existentes dentro de este reino se les denomina también grados metafísicos porque son aprehendidos por una penetración en las cosas que trasciende las manifestaciones fenoménicas del orden físico. El llamado árbol de Porfirio (233-305) (Arbor Porphiriana), diseñado primeramente por el neoplatónico Porfirio, presenta de manera esquemática la jerarquía de estos grados para la categoría de sustancia.
No podemos olvidar que la lógica de Hegel es la más acabada tentativa de la deducción categorial. Desde él, hasta nuestros días, no han dejado de producirse continuamente importantes contribuciones. Ultimamente la filosofía existencial subraya la diferencia entre las categorías y los existenciales del existir (Dasein) humano. Nicolai Hartmann (1882-1950) alude también la modificación o flexión de las categorías en los estratos particulares del universo.
1.3. PREDICABLES
El término predicable, procedente del latín praedicabilis, significa digno de ser predicado, incluye cualquiera de las clases a que se reducen todas las cosas que se pueden predicar del sujeto; los conceptos agrupados forman cinco clases llamadas predicables, y atendiendo a su modo de predicarlos, son: género, especie, diferencia, propiedad y accidente.
Los conceptos universales pueden ser considerados según su contenido o según el modo como se predican de los objetos comprendidos bajo ellos. Así, por ejemplo, los conceptos "casa", "máquina" difieren desde el punto de vista del contenido, pero uno y otro se predican de la misma manera de los objetos por ellos significados: se predican como género las especies existentes que se incluyen en él.
Aristóteles presentó una clasificación de los diversos modos como se relacionan el sujeto y el predicado a los que llamó predicables. Porfirio recogió la inspiración aristotélica y presentó los cinco predicables enumerados anteriormente, es decir, el género, la especie, la diferencia, la propiedad o lo propio y el accidente.
Según esta clasificación, las relaciones se tratan como cualidades; los conceptos mismos reciben el nombre de predicables en cuanto entran en una de estas clases. El pensar atiende primero al contenido y sólo después de reflexionar al modo de predicación; las categorías se denominan primeras intenciones universales y los predicables segundas intenciones universales reflejos. Las categorías pertenecen a la ontología; los predicables, a la lógica
Según Porfirio, los predicables tienen en común el hecho de ser atribuidos a una pluralidad de sujetos. El género es afirmación de las especies y de los individuos lo mismo que la diferencia; en efecto, el animal es atribuido a los caballos y a los bueyes, que son individuos; la diferencia es atribuida a los caballos y también a los bueyes y a los individuos de estas especies. Pero la especie es afirmada de los individuos que contiene; por ejemplo, la especie hombre, no es atribuida más que a los hombres particulares. Lo propio es afirmado de la especie de la cual es lo propio y de los individuos colocados bajo esta especie; por ejemplo, la facultad de reír se atribuye a la vez al hombre y a los hombres particulares. El accidente es afirmado a la vez de las especies y de los individuos; por ejemplo, lo negro es atribuido a la vez a la especie de los cuervos y a los cuervos particulares.
Significa que un concepto se predica de los objetos o como concepto correspondiente a la totalidad o como concepto de una parte. El concepto de la totalidad denota o la esencia enteramente determinada: la especie, por ejemplo, hombre, o la esencia ulteriormente determinable de manera conceptual: el género, por ejemplo, animal; el género abraza siempre varias especies. El concepto que corresponde a una parte expresa o bien el determinante radicado en el concepto específico: diferencia específica, por ejemplo, racional con respecto a hombre, o bien un determinante situado fuera del concepto de la especie. Este determinante puede estar unido necesariamente o per se con el concepto específico: propio, por ejemplo, la facultad de reír, o ser meramente accidental (per accidens): accidente lógico, por ejemplo la risa. La tabla de predicables elaborada por Aristóteles aparece en su deducción como necesaria y completa.
Los planteamientos de Porfirio ejercieron gran influencia en la filosofía medieval. La escolástica entendió los predicables no sólo en el sentido lógico, sino también en el ontológico. Lógicamente se los define como los diversos modos de efectuar una predicación y se dividen en esenciales: género, especie y diferencia, y accidentales: propio y accidente.
Es usual distinguir, siguiendo a Aristóteles, entre el predicable como forma de efectuar la predicación en un sujeto-predicado, y la categoría como determinación de un término en sí mismo, o término independiente y "absoluto".
1.4. UNIVERSALES
Los universales, denominados también "nociones genéricas" "ideas" y "entidades abstractas", se contraponen a los "particulares" o "entidades concretas"; ejemplos de universales son el hombre, el triángulo, etc.
El problema capital que se refiere a los universales, el mismo que fue abordado por Platón y Aristóteles, pero particularmente por la Edad Media, se refiere a su forma peculiar de "existencia". Se trata de determinar qué clase de entidades son los universales y, aunque parezca una cuestión ontológica ha tenido y tiene ramificaciones en la lógica, la teoría del conocimiento y hasta la teología.
Las cuestiones principales que suscita el problema de los universales son las siguientes:
1) La cuestión del concepto (naturaleza y funciones del concepto; naturaleza de lo individual y de sus relaciones con lo general);
2) La cuestión de la verdad (criterio o criterios de verdad y de la correspondencia de lo enunciado con la cosa);
3) La cuestión del lenguaje (naturaleza de los signos y de sus relaciones con las entidades significadas).
Los conceptos universales, como son, por ejemplo, de un hombre particular, el ser sustancia, ser cuerpo, ser extenso, ser alto o bajo de estatura, blanco o negro en cuanto al color de la piel, hacen referencia a otras tantas "naturalezas universales", porque no solamente las puede tener este hombre particular que de hecho las tiene, sino también otros muchos, prácticamente innumerables; y lo que es verdadero de cada una de tales naturalezas universales puede ser afirmado de cualquiera que la posea.
Estos mismos conceptos, por ser inteligibles, precisamente porque derivan de la forma sustancial y de las formas accidentales, no hacen referencia ni pueden hacerla a lo que deriva de la materia. Incluso son inteligibles en la medida en que son "abstraídos", es decir, hechos inteligibles prescindiendo de las concreciones singulares que tienen en cada individuo particular.
Por ello, la afirmación tomista de que la singularidad de lo singular no es conocida directamente por el entendimiento; en cambio, es percibida directamente por los sentidos, los cuales sienten, tocan y ven lo singular en su singularidad.
Los conceptos universales hacen referencia a las "naturalezas comunes": los elementos inteligibles presentes en las cosas. Con elementos universales y necesarios puede ser construida la ciencia, es decir, un conocimiento inteligible universalmente válido.
Pero no todas las "naturalezas comunes" son igualmente inteligibles para el entendimiento humano. Como lo inteligible para el hombre es lo abstraído de la materia, se comprende que la medida de la inteligibilidad sea el alejamiento de la materia (S.T. 1 q.84 a.2)
Atendiendo al grado de abstracción de la materia, las más abstractas son las "naturalezas comunes" metafísicas, o sea, los conceptos, por ejemplo de ente (para el cual es inmediata e incontrovertiblemente inteligible que el ser no es ni puede ser el no-ser), de sustancia, de causa, etc.; son menos abstractas las "naturalezas comunes" matemáticas, por ejemplo, los conceptos de número y de línea, para los cuales son inmediata y fácilmente evidentes la suma 2 + 2 y los teoremas del triángulo; finalmente, las que poseen el menor grado de abstracción son las "naturalezas comunes" físicas, esto es, todos los demás conceptos; éstas no son ya inteligibles en sí mismas, por lo que sólo pueden ser individualizadas y distinguidas mediante las diversas propiedades que las manifiestan
Las esencias físicas específicas escapan al conocimiento inteligible del hombre a causa de su "inmersión" en la materia; de las cosas sensibles, afirma repetidamente Tomás de Aquino (1225-1274), nos son desconocidas las diferencias esenciales (S.T. 1 q.29 a.1 ad 3; q.77 a.1 ad7).
Por esta razón, de las esencias físicas sólo se tiene ciencia cuando se tiene ciencia de sus propiedades; en cambio, de las esencias matemáticas y metafísicas se puede tener verdadera ciencia. En efecto, por ser estas últimas inteligibles como esencias, de ellas se puede decir por qué son tal como son y no pueden ser de otro modo, es decir, se puede tener una ciencia demostrativa de sus propiedades; en cambio, de las esencias físicas no se tiene, ni se puede tener, una ciencia demostrativa, y por esta razón no podemos saber por qué el agua tiene que hervir a una temperatura determinada y no a otra.
Tomás de Aquino toma el universal en una triple dimensión:
- En la cosa: la naturaleza común que existe en los particulares;
- El posterior a los particulares, abstraído de los particulares; y,
- El anterior de la cosa: las formas universales en la mente de los ángeles (S.T. 1 q. 55 a.3 ad 1 ad 3).
Lo universal lo toma en dos sentidos: la naturaleza de la cosa con universalidad conceptual y la naturaleza como está en los particulares. En el primer modo, el universal es posterior; en el segundo, el más universal es anterior al menos universal en el orden genético y temporal; lo contrario en el orden de perfección e intencionalidad (S.T. 1 q 85. a.3 ad 1).
El universal en la naturaleza es principio formal del ser y del conocimiento de los singulares; el universal en cuanto universalización conceptual solamente es principio de conocimiento.
Los principales planteamientos que se sostuvieron en la Edad Media respecto a estas cuestiones se pueden esquematizar del siguiente modo:
1) El realismo, nombre que se adjudica generalmente al realismo extremo. Según el mismo los universales existen realmente; su existencia es además previa a la de las cosas, pues se argumenta que de otro modo sería imposible entender ninguna de las cosas particulares ya que éstas se encuentran fundadas en los universales.
Esto no quiere decir que los universales sean reales como las cosas corporales o los entes situados en el espacio y en el tiempo. Si ocurriera esto los universales estarían sometidos a la misma contingencia de los seres empíricos y por lo tanto no serían universales.
2) El nominalismo, para quien los universales no son reales, sino que están después de las cosas. Se trata, pues, de abstracciones de la inteligencia.
3) El realismo moderado, para el cual los universales existen realmente, aunque sólo en cuanto formas de las cosas particulares, es decir, teniendo su fundamento en la cosa.
La cuestión de los universales reapareció en la lógica contemporánea y se suscitaron dos posiciones extremas que en la actualidad se han aproximado mucho. Los realistas extremos o platonistas (entre los cuales se contó Russell a comienzos de siglo) reconocen las entidades abstractas; los nominalistas, por su parte, no las reconocen.
1.5. CERTEZA Y VALIDEZ
El vocablo "certeza" procedente del latín "certo" como adverbio significa "ciertamente, sin duda alguna" y como verbo "combatir, debatir", es un problema que llena toda la historia de la filosofía: un problema de lógica y de metafísica indivisamente, muy discutido, pero no resuelto en absoluto hasta el día de hoy.
Jaime Balmes (1810-1848) le dedica gran parte del primer tomo de su Filosofía Fundamental sin dar solución. Sienta premisas claras y convincentes que encierran elementos que la moderna criteriología no puede utilizar para hallarla, materiales para su construcción, digámoslo así, pero no da una solución lógica.
Los filósofos antiguos salían del paso sin conceder gran importancia a la certeza, pretendiendo hallar su solución en las facultades cognoscitivas que se les ofrecían. "Estas facultades, decían, ordenadas para conocer la verdad por su naturaleza, nos hacen dueños de ella, y es imposible (seguían diciendo) inculpar a la naturaleza de habernos dado instrumentos inútiles".
Estas concepciones se derrumbaron por su base cuando la luz de la filosofía iluminó nuevos senderos para alcanzar el valor objetivo de las facultades cognoscitivas. Según no pocos, la certeza es ni más ni menos que una verdad demostrada; pero si consideramos cierto este criterio, nos veremos obligados a estimar como dudosas todas las verdades intuitivas, empíricas, racionales, que son ciertas por sí mismas y sirven de base a toda demostración.
Otros dividen la certeza en subjetiva y objetiva. La certeza subjetiva tiene dos grados: la meramente subjetiva, es decir, que no se funda en una certidumbre objetiva, y la propiamente subjetiva, que se funda en ella. La certeza objetiva no se relaciona tanto con el asentimiento firme del espíritu, como con el fundamento mismo de este asentimiento.
La relación de la certeza con la voluntad: la aprehensión ("visión") del objeto que corresponda inmediatamente a la evidencia, no depende de un modo inmediato de la voluntad libre, sino a lo más indirectamente, por la dirección voluntaria de la atención. Por el contrario, el ascenso y su firmeza dependen a menudo del libre querer, no sólo en la existencia o no existencia, sino también no raras veces en su decir sí o no al objeto mismo (certeza libre); lo que se aplica sobre todo a la fe.
Entonces, la certeza es la base objetiva de todo asentimiento firme, y puede considerarse o como una evidencia objetiva o como la seguridad derivada de la autoridad de un testimonio. Aquí, el problema de la certeza roza hasta coincidir con el problema de la evidencia.
La certeza existe o no existe, es o no es; admitiendo la variedad de modos y grados, y aún en el caso de tener distintas especies de certezas, al llegar al máximo de lo evidente son iguales entre sí, alcanzan el mismo valor. Por ejemplo, la evidencia de las matemáticas es distinta de la de las verdades morales, pero ambas descansan sobre la misma base, en la conciencia racional, y aceptando la mencionada división, existiría la posibilidad de dividir o separar las esferas de la certeza, haciendo de ella las clases metafísica, física, moral y de sentido común, con independencia de los asuntos referidos, y, en fin de cuentas, el fundamento de la certeza será siempre el mismo: la conciencia.
Tomás de Aquino distingue la certeza por su fundamento objetivo, es decir, según sea una ley ontológica, una ley natural o una ley moral.
La certeza ontológica es absoluta, por responder al conocimiento de las leyes del ser, que son necesarias y no admiten anulación alguna. Esta certeza incluye:
- los principios metafísicos, por ser aplicaciones directas de los primeros principios;
- las verdades matemáticas, que expresan relaciones necesarias entre esencias abstractas.
Tomás razona manifestando que el hecho no es necesario, es contingente; cada uno de nosotros podría no existir; pero la intuición revela una necesidad de hecho que es análoga a la necesidad de los principios: no es posible que cada uno de nosotros no exista cuando cada uno de nosotros tiene conciencia de existir. El dice: "los seres contingentes pueden ser considerados de dos maneras. Una, en cuanto contingentes; otra, en cuanto que en ellos se encuentra cierta necesidad, puesto que no hay ser tan contingente que no tenga en sí algo de necesario. Por ejemplo, el hecho de que Sócrates corra es en sí mismo contingente; pero la relación de la carrera al movimiento es necesaria, pues, si Sócrates corre, es necesario que se mueva" (S.T. 1 q.86 a.3; q.14 a.13).
La certeza física no es la que se funda en la experiencia sensible, sino la que se sustenta en el conocimiento de una ley natural; pues del conocimiento de las leyes naturales resulta una inducción. cuando la inducción es rigurosa se genera una certeza que solamente es general. No hay certeza absoluta porque siempre está latente una perturbación posible.
Esta perturbación puede darse por tres perturbaciones que debemos tener en cuenta:
1) La posibilidad de un milagro, que anularía alguna ley natural;
2) La posibilidad de que el juego de las fuerzas naturales esté perturbado por la intervención de alguna causa imprevista o desconocida hasta entonces;
3) La contingencia de los individuos.
Para la epistemología aristotélica, la ciencia puede trabajar solamente sobre lo general porque sólo lo general es necesario ya que la individualidad es ininteligible, por ser irracional e imprevisible (R. Verneaux, Epistemología General o Crítica del Conocimiento, p. 142)
Según el grado de conciencia, la certeza se divide en natural y científica (refleja); en la natural (espontánea) los motivos no son metódicamente examinados, y por eso generalmente son menos advertidos, al paso que la científica incluye una más elevada conciencia de la fundamentación.
La certeza moral, en sentido amplio, es una certeza práctica en la que basta que se excluya la probabilidad de lo contrario. A veces se llama relativamente cierta una convicción basada en motivos que bastan a un espíritu todavía no desarrollado para un ascenso razonablemente firme, pero insuficientes para un pensar independiente, plenamente desenvuelto; piénsese, por ejemplo, en la autoridad de los padres, fundamento de certeza para un niño.
Verneaux, cita la obra De la Certitudine Morale de Olé-Laprune y dice: "Por certeza moral, entendemos la certeza propia de las actividades morales, que tiene ella misma un carácter moral". Y Verneaux continúa, "cuáles son para él las verdades morales?. Las mismas que Kant había llamado 'postulados de la razón práctica, a saber, la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
Roger Verneaux, con mucho pesar, se ve obligado a rechazar tal definición, pues los principios que constituyen el fundamento de la moral son objeto de una certeza metafísica o de un acto de fe. (Verneaux p. 143)
Tomás de Aquino, haciendo referencia a la certeza moral afirma que "en los actos humanos hay alguna certeza, aunque no como en las ciencias demostrativas, sino en el grado en que conviene a aquella materia; por ejemplo, cuando se prueba por testigos idóneos" (S.T. 2-2 q.60 a.3 ad 1)
La certeza metafísica es absoluta, la física y la moral reciben el nombre de hipotéticas o condicionales, porque su posibilidad depende de ciertas condiciones.
La certeza se nos presenta como el estado que produce en nosotros la verdad, cuyo estado, consiste en el conocimiento de la verdad por lo que conocemos de ella, o sea por la conciencia que de ella tenemos. El saber el qué y el por qué de las cosas es una verdad reflexiva que parece alcanzar la certeza, pero no lo es por ser sólo conformidad; es el entendimiento que se conforma con la cosa, mientras que la certeza requiere convicción de que se posee la verdad.
En un ligero recorrido por el tan vasto y espinoso campo de la filosofía, encontramos lo siguiente:
Protágoras (principal representante de la sofística escéptica), niega la certeza. Gorgias de Leontini (s. IV a.C), apoyándose en los principios de Parménides (representante máximo de la escuela eleática), destruye el escepticismo sofístico para caer en la filosofía dogmática. Los llamados "académicos", salidos de la escuela de Platón y capitaneados por Pirrón (el primero de los escépticos griegos) divididos en dos grupos: el primero de los cuales comprendía a los más radicales, quienes negaban la posibilidad de alcanzar por el entendimiento la certeza, y el segundo a quienes no querían aventurar juicio alguno con relación a esta idea, por cuanto la ignorancia de motivos suficientes les obligaba a esta actitud prudente.
Del escepticismo clásico y del dogmatismo nace la nueva tendencia filosófica de "probabilismo" para desaparecer con el problema de la certeza en los primeros tiempos y reaparecer de nuevo con el Renacimiento de las escuelas de la antigüedad.
René Descartes (1596-1650), partiendo de la duda metódica, llega a la evidencia racional de la verdad, que confirma con la verdad divina, de la que son partidarios Salignac Fenelón (1651-1715), Benito de Spinoza (1632-1677), Nicolás Malebranche (1638-1715), Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) y en cierto modo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), al fundamentar la certeza en los elementos razón y contradicción.
David Hume (1711-1776) consigue colocar la certeza en contacto con la creencia. Immanuel Kant (1724-1804) deja el dogmatismo para abrazar la filosofía propiamente científica, con la afirmación de que la ciencia cuenta con la certeza dentro de sus dominios, con la metafísica como motivo de creencia, mientras Christian Wolff (1679-1754) nos asegura a pie juntillas que "la creencia y la certeza no son posibles más que dentro de los límites del mundo fenomenal".
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) (reformador de la filosofía de Kant, cuyo sistema reforma radicalmente), Jorge Hegel (1770-1831) (cuyo sistema filosófico es el más vasto del siglo XIX y para quien la filosofía es la idea de lo absoluto 'razón, idea, espíritu'), Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) (cuya filosofía ocupa un término medio entre Fichte y Hegel) se oponen a la filosofía positivista que pretende hallar la certeza en la clasificación de los fenómenos considerados aisladamente.
Algunos filósofos modernos han pretendido definir la certeza desde el exclusivo punto de vista de la lógica, es decir, con la sola expresión de los principios de la prueba y de los métodos de investigación científica, como dice Stuart Mill en su Concepto de Lógica; y, llevados a esta idea, llegan a la afirmación de que la certeza se puede definir concretamente como una verdad evidente, o más claramente, como una verdad cierta, sin la menor duda, clara, patente, manifiesta, demostrada e incuestionable; pero para llegar al conocimiento de todas estas cualidades que debe reunir la verdad será imprescindiblemente necesario que a la lógica acompañe la metafísica, y nos encontramos en el mismo sitio de antes.
No podemos pasar por alto que entendimiento y conceptos son medios con los cuales el alma humana conoce precisamente lo que existe; los conceptos pertenecen al conocer, no a lo conocido; lo conocido es el ser. Cuando se habla de conocer, se comprenden ya, en un conocer humano, los conceptos: con el conocer se conoce y con los conceptos se conoce; en todo caso, lo que se conoce es lo que de cualquier modo existe, el ser en sí, no el conocer, aunque se conoce que se está conociendo, y entonces es el ser en sí del conocer lo que se convierte en objeto del conocer, en una reflexión que no es de un acto sobre otro, sino del acto intelectivo sobre sí mismo: "La especie inteligible, dice Tomás de Aquino, es con respecto al entendimiento como el medio por el que entiende" (S.T. 1 q.85 a.2).
Los conceptos, "las especies", no son sustitutos de las cosas; son el cognoscente en acto. Decir que los conceptos, por su naturaleza, son "representaciones" fieles de las cosas, significa que el conocimiento, por su naturaleza, constituye una representación fiel de las cosas, que las puede tener presentes en sí como están presentes en su ser real; y significa también que el entendimiento, por su naturaleza, es capaz de poseer la verdad, de conformarse a las cosas: re-presentación y con-formidad expresan el mismo concepto.
En este contexto, la certeza podemos dividirla en:
1) Teórica o especulativa, que designa la certeza concerniente a un enunciado relativo a la esfera del ser. Frecuentemente, la certeza teórica es sinónima de certeza teóricamente (lógicamente) válida.
2) Práctica, aquella certeza que atañe a una ley, a un deber; designa un grado elevado de probabilidad del aserto suficiente para la vida, y a veces también la convicción que sólo tiene el valor de un postulado.
La validez, filosóficamente hablando, denota la existencia justificada de algo, distinguiéndola del existir o ser pensado únicamente de hecho. La validez no se atribuye tanto a las cosas como a los productos del pensamiento, como conceptos, juicios, raciocinios, ciencia, o en el dominio práctico, a normas y leyes. Puesto que el ser pensado de hecho no garantiza todavía la validez, ésta, cuando se refiere a productos mentales, apunta por encima de ellos a un fundamento que los trasciende.
Según el sicologismo, dicho fundamento es la subjetiva necesidad del pensamiento implicada en la peculiaridad anímica del hombre. En dicha opinión, la validez, por ejemplo, de las proposiciones matemáticas es tan sólo para nosotros; para otros seres intelectuales quizá sea válida otra matemática, como es el caso del relativismo que pretende encontrar al objeto fuera del mismo objeto.
Para eludir esta consecuencia, el criticismo de Kant ancla toda validez en la conciencia en general. Esta solución no es unívoca en modo alguno. Pues en el neokantismo de la escuela de Baden, la conciencia, en general, aparece todavía determinada por valores trascendentes, que como "verdades en sí" no poseen existencia real, sino que únicamente "valen".
Por lo tanto, la validez es concebida como algo enteramente independiente, existente "en sí", no obstante, carente de ser. Igualmente ocurre en otras formas del "transcendentalismo lógico". Pero tal concepción contradice la trascendencia del ser, o sea, el principio del tercero excluido: lo que de ninguna manera participa del ser es simplemente nada.
Por consiguiente, la validez sólo puede atribuirse al ser; en definitiva, es validez ontológica (real), la cual, tratándose del juicio, coincide con su verdad, y en el caso del concepto, expresa que su contenido no sólo es contenido de pensamiento, sino que también es o al menos puede ser ontológico.
Por ello, la validez universal puede entenderse de dos formas: o como validez para todos los sujetos pensantes, en oposición a "validez solamente relativa", o como validez de todos los objetos (de una determinada clase), en oposición a la que se refiere a objetos particulares de la misma.
Con mucha razón Tomás afirma que "la verdad se define por la conformidad del entendimiento y de la cosa" (S.T. 1 q. 16 a.2).
1.6. CONCEPCION DEL UNIVERSO
La expresión concepción del universo es esencialmente algo más que "imagen del universo"; por ésta se entiende la reunión y elaboración conceptual de los resultados de las ciencias naturales en una visión científica (o también filosófico-natural) de conjunto; considerada en cuanto tal, ésta se queda en un plano puramente teórico y no plantea las cuestiones últimas, metafísicas, acerca del ser y sentido del mundo visto como un todo.
La concepción del universo es una superación esencial de los límites de las ciencias particulares, una toma valorativa de posición frente a la totalidad que el universo incluye, y, por lo mismo, una respuesta a las cuestiones supremas acerca del origen, sentido y finalidad del mundo. Se utiliza la expresión "concepción del universo" para manifestar la comprensión en conjunto de la esencia, origen, valor, sentido y finalidad del mundo y de la vida humana.
Aunque la frase "concepción del universo" significa ante todo mundo visible, sin embargo, debido a las cuestiones del origen y del sentido, el alcance de dicha concepción se extiende hasta el Ser supremo, absoluto, puesto que sólo desde El puede explicarse el mundo entendido como conjunto.
La concepción del universo es primeramente convicción natural, precientífica; a diferencia de lo que ocurre con la filosofía, la forma científica no le es esencial. Aunque esté científicamente fundamentada y estructurada no coincide en su esencia con una metafísica del ser y del valor.
La oposición entre concepción precientífica y científica del universo no equivale a la de irracional y racional, pues también la concepción precientífica puede descansar en un pensamiento claro, aunque no haya sido elevado a objeto de conocimiento metódico.
El modo de pensar según el cual la concepción del universo en su más íntimo aspecto no ha de tener jamás una fundamentación racional, se basa en supuestos filosóficos falsos (agnosticismo universal o por lo menos irracionalismo de los valores). De conformidad con la fuente de conocimientos, hay que distinguir una concepción filosófica del universo, puramente natural, y otra cimentada en la revelación sobrenatural; según el contenido, la concepción del universo será teísta, panteísta o atea.
La posibilidad de una concepción atea (materialista) o panteísta (biologista o idealista) del universo, muestra ya concepción del universo y religión no son la misma cosa. Sin embargo, una concepción religiosa (por ejemplo la cristiana) del mundo no se identifica tampoco con la religión (cristiana).
La religión incluye ciertamente, en la mayoría de los casos, una concepción religiosa del universo, pero, como vinculación del hombre entero a Dios (por actos de adoración, entrega, amor, etc.), rebasa de una mera "concepción" (o visión) del mundo y de su relación con Dios.
Desde luego, para el hombre creyente no puede haber junto a su visión religiosa del conjunto ninguna otra concepción religiosa del universo, porque la explicación y valoración suprema de éste no puede prescindir de Dios. Pues es absolutamente imposible la "amigable" fijación de los límites intentada de vez en cuando, según la cual corresponde a una concepción del universo que prescinde de toda religión, el juzgar en última instancia todas las cosas terrenas, mientras a la religión se le reserva sólo el más allá.
Por lo que respecta al origen de la concepción del universo, firmemente sostenemos frente al irracionalismo que ella es en sus rasgos esenciales asunto propio de la mente cognoscente. En su acuñación particular, por ejemplo, la acentuación de tales o cuales verdades, está determinada por las influencias variables naturales e históricas (país, raza, carácter, tradición, ambiente, educación, etc.); más aún: el falseamiento de la concepción del universo ha de atribuirse casi siempre a una repercusión extraordinariamente intensa de aquellas.
2. EL UNIVERSO
Desde que el hombre es hombre, el árbol de la ciencia ha comenzado a verdear en el jardín de la tierra. Pero sólo lentamente, y mucho más tarde ha dado su flor. Y sólo ayer hemos comenzado a percibir el sabor divino de su fruto.
Teilhard de Chardin
Tales de Mileto (s.VII a.C.) creía que la Tierra era un disco plano y delgado. Anaximandro (s. V a.C.) que era cilíndrica. Pitágoras (s. VI a.C.) atribuía a la Tierra la forma esférica. Para Empédocles (s. V a.C.) los elementos que formaban el mundo eran tierra, agua, aire y fuego. Leucipo inició la teoría atómica. Platón (s. IV a.C.) creía que Dios se sirvió de cuerpos regulares para el universo: éste era esférico y la Tierra, en su centro, un cubo, lo que aseguraba la estabilidad. Marciano Capella (s. V), en base a los planteamientos de Ptolomeo, hizo girar en torno a la Tierra el Sol, Mercurio y Venus.
El polaco Nicolás Copérnico (1473-1543), apoyándose en Aristarco de Samos, se pronunció por el sistema heliocéntrico. En 1917, por la teoría de la relatividad general, se concluyó que el universo era infinito y esférico.
Christian Wolff (1679-1754) en su Teología Natural (1737) manifiesta que la Cosmología demuestra que el mundo es la totalidad de los seres finitos en relación recíproca, que los cuerpos están formados por elementos simples (atomi naturae) y que en el mundo nada ocurre por azar, ya que todo, como en una máquina, está sometido a un orden necesario. Algunas veces el universo es considerado no como una parte del objeto de la filosofía (distinta de Dios y del hombre), sino como el objeto único de la misma. Entonces cabe interpretar la filosofía como una concepción general (mecánica o energética, natural o espiritual) del mundo.
La existencia del mundo plantea con carácter general y orgánico la misma serie de problemas que suscita cada orden particular de seres. Su existencia es una cuestión gnoseológica, como lo es la del yo que la concibe. Su naturaleza, origen y fin son cuestiones de índole metafísica. Para su estudio se reserva el nombre de Cosmología. Considerada bajo esta concepción amplia, la Cosmología comprenderá el desarrollo de aquellos mismos problemas referidos a cada reino de la naturaleza: el inorgánico, el de las plantas, el de los animales y el del hombre, o a cada serie irreductible de fenómenos: mecánicos, vitales, conscientes y espirituales.
El universo tiene, además, un segundo aspecto para el hombre. En efecto, éste no sólo forma parte del universo, sino que es un mundo dentro de otro mundo. El hombre tiene la virtud de representarse el universo y la necesidad de conocerlo para cumplimiento íntegro de sus fines. La ciencia no tiene otro objeto: indagar las leyes de la naturaleza para poder servirse de ella. Pero, además, el mundo encierra un profundo sentido moral para el hombre. Es la obra de un Dios Creador, cuya mano se revela tanto en el conjunto como en las partes más recónditas.
Si no bastara la limitación humana para asegurarnos la existencia de Dios, bastarían la contemplación del universo para convencernos de esta verdad.
Los lógicos formalistas ingleses han introducido la expresión universe of discourse, que en nuestro idioma equivale a mundo de pensamiento. Augusto Morgan (1806-1871) parece haber sido el primero en emplearla (philosophical Transactions de Cambridge, 1846, y Forman Logic, 1847) y de él la han tomado William Stanley Jevons (1835-1882), George Boole (1815-1864), John Neville Keynes (1852-1949), Clarens Irving Lewis (1833-1964) y otros.
Morgan definía el mundo del pensamiento: conjunto de las ideas o, más exactamente, de las clases lógicas que son tomadas en consideración en un juicio o razonamiento. La idea de un mundo del pensamiento, en que los conceptos puedan tener un valor lógico distinto de otro mundo o sistema, parece dar a la verdad una base puramente convencional y relativa. Aún cuando es innegable que la verdad formal o consecuencia es independiente de la verdad material o verbal propiamente dicha, no puede concederse a la primera más valor que el puramente propedéutico.
La filosofía es definida en algunas escuelas contemporáneas como una concepción integral del universo. En este caso, universo es sinónimo de realidad total o de conjunto de todo cuanto existe en el espacio y en el tiempo. En sentido estricto, el universo comprende sólo la naturaleza, y en un sentido amplio, abarca también el espíritu. Los dos términos, Tierra y Humanidad, expresan las dos partes integrantes de Universo. Summa rerum, universa res son expresiones corrientes en filosofía.
El universo entero es uno, con unidad de orden, pues los inferiores están regidos por los superiores.
2.1. NADA
Tomás afirma que los antiguos filósofos sólo se fijaron en la producción de efectos particulares por causas particulares, las cuales necesariamente suponen algo anterior a su acción. "En este sentido era opinión común entre ellos que 'de la nada nada se hace'. Sin embargo, esto no tiene lugar en la producción primera por el principio universal de las cosas" S.T. 1 q.45 a.2 ad 1).
La nada no es algo propiamente tal que se dé además del ser, sino únicamente su falta o deficiencia; por eso su concepto se forma también por negación de aquel. Se distingue la nada absoluta o negativa y la nada relativa o positiva.
La primera niega la realidad y la posibilidad del ente; la segunda, sólo la realidad, pero no la posibilidad. En la proposición "Dios ha creado el mundo de la nada", este término se toma en la segunda acepción.
Ser y nada forman la oposición más fundamental que existe, cuya expresión se encuentra en el principio de contradicción. Jorge Hegel (1770-1831) parece negar la incompatibilidad de ser y nada expresada en dicho principio; pues en La Ciencia de la Lógica manifiesta que el ser y la nada son igualmente indeterminados, en efecto, "el ser, lo inmediatamente determinado es, en realidad, nada" y "la nada tiene la misma determinación o, mejor dicho, la misma falta de determinación que el ser"; afirma que del ser se dice lo mismo que del no ser, y por tanto, el ser y la nada son lo mismo.
El nihilismo disuelve de diversas maneras el ser en la nada. En su variedad metafísico-ética considera como ficciones vanas la realidad metafísica y los valores absolutamente válidos. Friedricl Nietzsche (1844-1900) creía inevitable este nihilismo y pretendió superarlo con su nueva fundación de valores. En última instancia, el mismo nihilismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) carece de sentido, en cuanto que no admite a Dios ni orden alguno objetivo de esencias y valores y todo.
En su variedad político-social, el nihilismo rechaza el orden político existente y a menudo toda ordenación social o estatal. Este nihilismo nació en Rusia a mediados del siglo XIX como reacción contra la autoridad política brutalmente despótica y se desarrolló en parte hasta llegar al anarquismo completo, desembocando en el movimiento obrero bolchevique.
El movimiento místico del maestro Johann Eckhart (1260-1327) al dar a Dios el nombre de Nada, quiere decir únicamente que no existe como existe el único ente inmediato a nosotros, es decir, como finito y nombrable; puesto que su Ser supera a todo nombre finito, puede expresarse diciendo que es la Nada de todo lo finito.
La nada en torno al cual gira la filosofía de Martín Heidegger (1889-1976) fue interpretada a menudo en el sentido de la nada absoluta; pero según sus más últimas publicaciones, es en realidad el velo del ser. No se pregunta por qué se afirma que hay una nada sino por qué no la hay. La nada no es para él la negación de un ente sino aquello que posibilita el no y la negación.
Para Heidegger la nada es el "elemento" dentro del cual flota, braceando por sostenerse, la Existencia. Esta nada se descubre en el templo existencial de la angustia. Así la nada es lo que hace posible el trascender del ser, lo que "implica" (no lógica sino ontológicamente) el ser. Por eso hay una "patencia" de la nada sin la cual no habría libertad.
Pensadores de tendencia lógico-analítica han criticado esta concepción sosteniendo que proposiciones tales como "la nada anonada" significan lógicamente lo mismo que la "lluvia llueve". Tales tesis acerca de la nada serían rebeldías inaceptables a las reglas sintácticas del lenguaje.
Con todo, hay que reconocer que Heidegger no pretende formular "proposiciones" acerca de la nada. Esto se ve con claridad en la exposición de Sartre, quien acepta y corrige los análisis de Heidegger sosteniendo que el ser por el cual viene la nada al mundo debe ser su propia nada.
Para dichos autores, sólo la libertad radical del hombre (entendida en el caso de Sartre como "nada") permite significativamente enunciar tales "proposiciones". Sartre explícitamente afirma que el problema de la libertad condiciona la aparición del problema de la nada por lo menos en la medida en que la libertad es entendida como algo que precede a la esencia del hombre y la hace posible, es decir, en la medida en que la esencia del ser humano se halla suspendida de la libertad.
El supuesto último de Heidegger y Sartre sería el de la "impotencia" de la lógica para afrontar semejante problema, pues la "lógica" aparecería sólo en el instante que hubiese un ser enunciador, que se haría posible justamente por haber trascendido la nada.
El cristianismo sustituyó el planteamiento según el cual de la nada no adviene nada, por el planteamiento según el cual de la nada adviene el ser creado. La concepción de que Dios dio la existencia al mundo de la nada transformó por entero las bases de la especulación filosófica y ejerció gran influencia en la filosofía moderna.
2.2. NATURALEZA
El vocablo "naturaleza", según Aristóteles, primeramente se empleó para significar la generación de los vivientes, llamada nacimiento, conforme se indica en su Física. Tomás, reseñando el mismo pensamiento, afirma que "se llama naturaleza indistintamente tanto a la materia como a la forma. Pero, como la materia es lo que completa la esencia de cada cosa, comúnmente se llama naturaleza a la esencia de los distintos seres, expresada en su definición, y este es el sentido en que se toma aquí la palabra "naturaleza". De aquí que diga Boecio que 'naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa'; pues la diferencia específica es la que completa la definición, y se toma en la forma propia del objeto" (S.T. 1 q.29 a.1 ad 4).
El término "naturaleza" procede del latino "natura", traducción exacta del griego (j u s i V ). Ambos términos manifiestan relación al nacimiento, al origen, designando, en primer lugar, la peculiaridad natural de un viviente, es decir, nativa, resultante o surgida del nacimiento. En sentido amplio, se llama naturaleza al modo de ser de "cada" ente tal como le corresponde por su origen.
Aunque con frecuencia no se hace distinción entre naturaleza y "esencia", con todo, tomando la palabra en acepción estricta, "naturaleza" añade a "esencia" un momento dinámico; o sea, ésta se llama "naturaleza" en cuanto principio de desarrollo del ente, en cuanto fundamento interno de sus dimensiones activa y pasiva (de su acción y pasión).
Considerado desde este punto de vista, todo ente tiene su naturaleza, incluso el hombre y Dios mismo (excluyendo cualquier imperfección y devenir). Esta naturaleza es el plan constructivo entrañado en todo ser y, por lo mismo, la norma determinante de su obrar; es decir, la ley natural tiene sus raíces en la naturaleza.
Las cosas inferiores al hombre siguen la ley natural sin inteligencia y, por lo tanto, necesariamente; en cambio, la ley natural correspondiente a la vida espiritual del hombre adquiere un carácter moral porque la conoce como un "deber" ético que invita a su libertad. Por consiguiente, se muestra contrario a la naturaleza lo que está reñido con las leyes naturales, especialmente con la ley moral natural.
Presupuesto lo anterior, la naturaleza (considerada como un todo completo) significa la totalidad de los seres que tienen una naturaleza sujeta al devenir.
Según el panteísmo, esta totalidad se refiere a lo existente en general, por ejemplo en Spinoza: "Deus sive natura" (Dios o naturaleza), al decir "entiendo por sustancia lo que es en sí, y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otro"; y añade "no puede haber más que una sustancia. Si hubiese muchas, deberían ser conocidas por atributos diferentes, y entonces no tendrían nada común; porque como el atributo constituye la esencia de la cosa, dos sustancias de atributos diferentes no tendrían nada común, y la una no podría ser causa de la otra: pues para ser su causa debería contenerla en su esencia y producir efectos sobre la misma". Pero de ordinario la totalidad representa el conjunto de los seres espacio-temporales en tanto que en virtud de su particular naturaleza se producen, desarrollan y unen para constituir un orden: el orden de la naturaleza.
Vista como voluntad de orden que todo lo envuelve, la naturaleza es frecuentemente personalizada (la "madre" naturaleza); se dice que nada hace inútilmente, que no da saltos (natura non facit saltus). Esta voluntad de orden, a la que también el hombre está sujeto, se funda en última instancia en Dios, en su potencia creadora y conservadora.
Con todo, y para una mejor y más precisa determinación de cuanto venimos anotando, es necesario:
Primero, distinguir entre naturaleza y espíritu. En aquella están inscritos todos los seres que se desenvuelven de manera inconsciente e impulsivo-instintiva, y en primer término la esfera de la vida biológica. Aunque al hombre toca esta naturaleza inferior por muchos estratos de su ser, se le opone, no obstante, primordialmente en cuanto portador del espíritu, es decir, de la vida consciente, libremente realizada.
No comprende al hombre el naturalismo, que quería convertirle en un trozo de naturaleza (Friedrich Nietzsche, 1844-1900, Ludwig Klages, 1872-1956); sin embargo, esta opinión encierra el legítimo deseo de vencer el capricho y la conciencia morbosamente exagerada de un espíritu degenerado, lo cual exige del hombre que vuelva a la naturaleza uniéndose a ella de manera profunda.
Segundo, establecer una distinción entre naturaleza y cultura. La primera denota el estado del hombre y de todas las cosas visibles tal como de suyo resulta de las leyes naturales y se renueva de modo no histórico en el eterno ciclo del nacer y del perecer. En cambio, cultura es aquello que el hombre, por su intervención proyectante y plasmadora, desarrolla partiendo de sí mismo y de las cosas y en lo cual se realiza como ser histórico luchando por su constante y superior desenvolvimiento.
Puesto que el hombre crea necesariamente cultura, tampoco hay en este sentido (esencialmente distinto del antes citado), ningún puro estado de naturaleza; lo único que ocurre es que los pueblos naturales están más cerca de él que los pueblos de cultura. Si la cultura se aleja demasiado de la naturaleza, el lema "vuelta a la naturaleza", de Rousseau, tiene su justificación.
Tercero, distinguir lo natural de lo sobrenatural. La naturaleza o natural es todo lo perteneciente a un ser existente como elemento constitutivo (alma, cuerpo, miembros íntegros), ya como propiedad, disposición, fuerza operativa (entendimiento, voluntad) dimanante de él, ya, en fin, como medio necesario para que pueda existir, desenvolverse y alcanzar su fin (alimentación, educación).
Desde este punto de vista, la expresión orden de la naturaleza designa el conjunto de los seres existentes (incluidos los espíritus puros) con todo cuanto pertenece a su naturaleza como criaturas de Dios. En oposición a dicho orden, denominamos sobrenatural la participación de las naturalezas espirituales existentes en la naturaleza divina o vida de Dios por la gracia de la filiación; ésta, según la revelación cristiana, le fue concedida al hombre desde el principio, de manera que (aún en este sentido esencialmente distinto del antedicho) nunca se ha encontrado en puro estado de naturaleza.
Entendiéndose la naturaleza como naturaleza por esencia de un individuo o bien como la totalidad de los seres finitos, se distingue lo sobrenatural con relación a una naturaleza individual ( = extranatural) y lo sobrenatural sin más, es decir, con relación a la totalidad de la naturaleza creada. Lo que para una individual naturaleza es extranatural, por ejemplo la vida para las piedras, puede resultar natural para otro ser, por ejemplo la vida para la planta. Lo sobrenatural sólo es natural para Dios y tan peculiar a El que por naturaleza no puede convenir a criatura alguna. Si Dios lo hace asequible, es por pura participación de la naturaleza divina como don. La sobrenaturaleza no destruye la naturaleza, antes bien la supone y perfecciona más allá de su campo propio.
Para la física moderna, el mundo externo carece de cualidad. Arturo Eddington (1882-1944) dice que el hombre de ciencia no posee órganos sensoriales salvo un ojo, con el que mira sea a través de un microscopio, sea a través de un telescopio. Es así porque el color, el sonido y el olor no están "allí". El calor es sólo la energía del movimiento molecular, el sonido es sólo un conjunto de ondas atmosféricas, y el color, una onda dentro de un espectro electromagnético. Esta filosofía ha sido denominada "Filosofía debajo el sombrero", pues los únicos acontecimientos que podemos conocer son los que tienen lugar en nuestras propias mentes. Como ha dicho Alfredo Whitehead (1861-1947): "La naturaleza se adjudica el mérito que debiera, en justicia, reservarse para nosotros: la rosa por su fragancia, el ruiseñor por su canto, el sol por su irradiación".
Se califica de extranatural una perfección que sobrepuja las fuerzas de una determinada naturaleza existente, pero no de todas. Aquí debe incluirse también el milagro, que en casos excepcionales puede ser producido por la omnipotencia divina para dar testimonio de su revelación.
2.3. MUNDO
El término mundo, en contraposición a Dios, significa el conjunto de la realidad extradivina, cuanto existe, o sea, la creación. Pero mientras el concepto de creación incluye la relación del mundo a Dios, el concepto de mundo prescinde de ella y considera dicha realidad según su ser en sí. Este ser del mundo es tan independiente que puede incluso dirigirse contra el Creador con su querer espiritual y libre. Con todo, guarda relación el sentido religioso (bíblico) del vocablo mundo que denota entonces el poder contrario a Dios.
Con frecuencia se entiende por mundo la totalidad de lo visible: el universo, el cosmos. Muchas veces este concepto de mundo es referido a una parte del universo, por ejemplo, a nuestro sistema solar o a la tierra para diferenciarla de otros "mundos".
El vocablo mundo adquiere un sentido relativo a un sujeto cuando hablamos del mundo del animal, del hombre. Entecos expresa el espacio vital, la totalidad de aquello que es accesible al animal, al hombre, aquello a que conscientemente se refiere.
Sobre los conceptos mundo y Dios, el panteísmo, en la mayor parte de sus formas, admite una diferencia, por lo menos relativa. La concepción teísta que defiende la diversidad de ambos es inevitable tan pronto como se establece la verdadera contingencia del ser del universo. La supramundanidad de Dios excluye su ser-mundo o identidad absoluta con éste, pero no su estar-en-el-mundo.
El mundo tiene como fundamento de su unidad sus relaciones esenciales a Dios su Causa primera y Fin último, (en oposición al pluralismo del ser). La unidad del mundo significa que entre todos los seres corpóreos existe una conexión espacio-temporal, causal y de ordenación. De ello resulta que todos estos cuerpos en sí o en sus acciones son fundamentalmente experimentables para un ser sensitivo perteneciente a ese mundo. De ahí que se infiere, al mismo tiempo, que una eventual pluralidad de mundos nunca puede establecerse como medios astronómicos.
El universo accesible a nosotros está ordenado. De ahí la voz griega "cosmos" (orden, adorno). Por lo que respecta a la finalidad del mundo.
Prescindiendo de los datos de la Revelación según los cuales el mundo ha tenido un comienzo en o con el tiempo y que el mundo tendrá un fin consistente no en una aniquilación sino en una catástrofe y transformación ("nuevo cielo" y "nueva tierra"), el mero hecho de la creación no constituye una razón para suponer un comienzo temporal del mundo, pues la dependencia perpetua de un acto eterno, pero libre, de la voluntad de Dios no excluye el que nosotros, retrocediendo en el tiempo a los primeros sucesos y cosas del mundo, no lleguemos a un fin.
Pero, no por ello el mundo es pensado como coeterno con Dios, sino únicamente como producido sin principio o desde siempre en y con el tiempo. Tampoco la dependencia con respecto al Creador constituye una razón para admitir una terminación del mundo.
Para Arthur Eddington (1882-1944), el mundo tiene tres constituyentes:
- "Imágenes mentales" que están en nuestra mente, y no en el mundo externo;
- "una especie de contraparte en la naturaleza externa, de carácter inescrutable": y
- "lecturas de instrumentos", relacionadas con otras "lecturas de instrumentos" (Naturaleza del Mundo Físico).
La física no es un conocimiento de las cosas en sí mismas, sino de nuestras respuestas a las cosas por medio de diversas máquinas de medir. El mundo externo es más inferido que percibido. Es imposible concebir al hombre de ciencia del siglo XIX completando su tratado de física con un capítulo sobre el misticismo, mas eso es lo que realmente se encuentra en la Naturaleza del Mundo Físico de Eddington.
La naturaleza antiintelectual del misticismo moderno hace imposible distinguir entre un estado místico y una ilusión. La verdadera forma de distinguir una forma de misticismo de otra se basa en su contenido doctrinario. El enfoque místico es sólo probable. Una vez desprovisto de su contenido intelectual, nunca puede definir lo que percibe, y la definición está en la esencia misma del conocimiento; nunca puede comunicar lo que siente, pues un estado emocional es incomunicable. Los sentimientos, las emociones y los estados místicos son individuales; las ideas y las verdades son universales. El intelecto retornará una vez más a la filosofía cuando retorne el verdadero espíritu crítico, es decir, cuando los filósofos vean que el antiintelectualismo es una protesta contra la visión deformada del intelecto sostenida por los mecanicistas, mas no por los intelectualistas tradicionales de todos los tiempos.
Es más, la continua evolución del cosmos en el orden astronómico excluye una prehistoria ilimitada del mundo accesible a nosotros; la ley física de la entropía hace improbable una duración indefinida. Desde el punto de vista astronómico no sólo es posible, sino también probable que las condiciones de vida sobre nuestra tierra sean destruidas un día por una catástrofe cósmica.
Los sistemas panteístas han aceptado siempre una duración del mundo sin principio y sin fin, o bien su periódica repetición (Heráclito, pitagóricos y la filosofía oriental). En los tiempos modernos, Nietzsche habla del eterno retorno de lo mismo, frase con la cual quiere significar no sólo el retorno periódico del mundo considerado en conjunto, sino también el de cada estado o situación en particular, incluidas las vivencias humanas.
Ante el interrogante: ¿se trata de una continuidad homogénea o unívoca que elimina toda discontinuidad o diferencia entitativa entre los diversos momentos del devenir? Teilhard introduce la noción de transformación creadora, enraizada en una ley profunda del ser de la cual la ley de complejidad-conciencia no es sino la manifestación histórica: tal es la ley o principio de la unión. Teilhard recurre a la filosofía de la unión para justificar filosóficamente la ley científica de complejidad-conciencia y para expresar racionalmente su fe en el Cuerpo Místico de Cristo.
No siempre es claro en Teilhard el alcance filosófico del principio de la unión. Si se esfuerza por reducir todo a ésta, no es para "encontrar una solución metafísica del Universo, sino más bien para descubrir una forma histórica y práctica para los desarrollos de la Creación" (Christianisme et Evolution, 1945). No pretende construir una "Metafísica abstracta, sino una Ultrafísica realista de la Unión" (La Centrología). Pero habla también de la necesidad de una metafísica de la unión: "Sustituyamos (...) una Metafísica del Esse (ser), escribe, por una Metafísica del Unire (unir) (Christianisme et Evolution, 1945).
Desde el punto de vista dinámico, en efecto, "lo primero en el mundo, para nuestro pensamiento, no es el "ser", sino la "Unión" que engendra el "ser" (Christianisme et Evolution). De hecho, habiendo establecido la ley de la ocurrencia, Theilhard intenta reconstruir deductivamente, es decir, a priori, el sistema así observado. "La Filosofía de la Unión creadora, afirma, (...) no es sino el desarrollo, la generalización, la extensión al Universo, de lo que la Iglesia nos enseña respecto al crecimiento de Cristo. Es la Filosofía del Universo concebida en función de la noción de Cuerpo Místico" (El Medio Místico, 1917).
La unión de que se habla es la verdadera unión, la unión de síntesis, que engendra el más ser; la unión substancial que según los escolásticos y Leibniz existe entre el alma y el cuerpo, o la que según Descartes se da entre el espíritu y la materia. Lo que de allí resulta es una sustancia, un "unum per se" opuesto al "unum per accidens". Por ello sostiene: "En primer lugar, la unión (...) crea. Allí donde existe desunión completa de la trama cósmica (...) no existe nada. Y allí donde la conciencia da un paso adelante (...) este progreso está vinculado constantemente a un aumento de unión" (La Centrología).
2.4. ESENCIA Y EXISTENCIA
En una primera acepción, la esencia constituye primeramente el contrapolo de la existencia. Pues así como la existencia responde a la cuestión de "si" un ente existe, la esencia responde a la de "qué" es un ente; por eso la esencia se llama también quididad (del latín quidditas).
Aquí nos referimos a la esencia individualmente determinada, o sea, al núcleo sustancial del ente en su concreta individualización (por ejemplo "este" hombre Pedro), porque lo universal en cuanto tal no puede existir.
La esencia de lo finito no llega, por ser finita, a la plenitud del ser, nunca comprende más que un sector de sus posibilidades, mientras que la esencia de Dios abraza la plenitud infinita del ser: es "el" mismo Ser (Ipsum esse). En consecuencia, la esencia de Dios excluye toda distinción respecto a la existencia; en cambio, lo finito se caracteriza por esta distinción en la que la esencia como potencia es objetiva y el ser (la existencia) como acto constituyen lo finito (como principios del ser).
Tomás de Aquino afirma que "no sólo se identifica Dios con su esencia, sino también con su existencia, y esto se puede demostrar de varias maneras:
Primero, porque cuanto se halla en un ser y no pertenece a su esencia tiene que ser causada, o bien por los principios esenciales, cual sucede con los accidentes propios de cada especie, por ejemplo, la cualidad de reír, que es inseparable del hombre y proviene de los principios esenciales de su especie, o bien por algún agente externo, como el calor del agua es producido por el fuego... Pero es imposible que los solos principios esenciales de un ser causen su existencia, porque entre los seres producidos no hay uno que sea causa suficiente de su ser, y, por tanto, aquello cuya existencia es distinta de su esencia, tiene una existencia causada por otro. Mas nada de esto es aplicable a Dios...
Segundo, porque la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habría bondad o humanidad actual si de hecho no existiesen. Por tanto, toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia. Pero como en Dios no hay potencialidad alguna, se sigue que en El no es la esencia cosa distinta de la existencia...
Tercero, porque así como lo que tiene fuego está encendido por participación, así también lo que tiene existencia y no es la existencia es ser o cosa por participación. Pero Dios se identifica con su esencia, por tanto, si no se identificase con su existencia, sería un ser por participación y no por esencia, y, por consiguiente, no sería el primer ser. Esto es absurdo. Luego Dios no es sólo su esencia, sino también su existencia" (S.T. 1 q.3 a.4).
En una segunda acepción, el término esencia denota el fondo esencial interno de las cosas por oposición a su forma exterior. Aquí, esencia es el ser propio o verdadero de aquellas, el cual produce, sustenta y hace inteligible su forma aparente. Propiedades opuestas diferencian a un dominio de otro. Mientras la forma aparente está sujeta a la individuación, al cambio, y, por lo tanto, a la ausencia de necesidad, la esencia aparece como algo superior a la individualización, permanente y necesario.
La esencia es aquello expresado por la definición. Lo que tiene por acto el existir. "Dios se identifica con su esencia o naturaleza... el hombre concreto tiene en sí algo que no tiene la humanidad, y por esto hombre y humanidad no son cosas del todo idénticas, sino que humanidad significa la parte formal del hombre, porque los principios que la definen tienen carácter de forma respecto a la materia individuante" (S.T. 1 q.3 a.3).
Esencia y naturaleza son una misma cosa, pero se distinguen con distinción de razón, en cuanto la esencia es principio del ser y la naturaleza, de operación (S.T. 1 q.39 a.2 ad 3).
La teoría platónica de las ideas se entusiasmó interpretando la dualidad de la segunda acepción. El conceptualismo absorbe la esencia en el fenómeno haciendo, en definitiva, imposible la metafísica. El panteísmo disuelve el fenómeno en la esencia al hacer del ser absoluto el fondo esencial inmanente de las cosas.
La concepción que sustentamos se encuentra en el centro, pues entendemos que a las cosas les corresponde un fondo esencial inmanente propio, que representa a la vez una participación del fundamento último trascendente, del Ser absoluto, y refleja, por ello, analógicamente las propiedades de éste.
Nuestro conocimiento aprehende por abstracción el fondo inmanente esencial en el concepto universal, y por raciocinio en la demostración de la existencia de Dios, el fundamento último trascendente.
El fondo esencial inmanente puede ser considerado desde un punto de vista metafísico o físico. La esencia metafísica sólo expresa el núcleo íntimo sin el cual esta esencia desaparecería; la esencia física incluye además, las propiedades esenciales que se siguen necesariamente de aquel núcleo y sin las cuales esta esencia no podría realizarse físicamente.
Como decíamos, mientras la esencia dice "lo qué" la cosa es, la existencia expresa "que" la cosa es. La existencia de una cosa no consiste en que ésta sea sólo pensada o imaginada, sino en que, con independencia de dichos actos, esté simplemente en sí y de por sí ahí, en la realidad. Existencia significa "lo que está ahí".
Desde el punto de vista metafísico, hay dos modos de existencia fundamentalmente diversos. Nuestra existencia y la de todas las cosas del universo es limitada, de hecho es sólo un ser-ahí, (Dasein), es decir, un ser limitado a un determinado "ahí" espacial y temporal. Esta limitación fluye de nuestra esencia finita, pues únicamente podemos recibir el ser (esse), participar en él, en la medida de la capacidad de aquella.
Una esencia finita no alcanza la plenitud del ser ni se identifica con él: la esencia difiere del ser (esse) en el ente finito. En consecuencia, éste existe de un modo no necesario (contingente); porque de sí su esencia no dice ser, puede ser o no ser, ser existente o puramente posible. Al ente finito se opone el ente infinito, que agota la plenitud entera del ser, cuya esencia iguala a éste identificándose con él. Es el Ser subsistente y, por lo tanto, pura y simplemente necesario.
La esencia puede estar en las sustancias de tres maneras:
1ra. en la única sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es necesario y eterno;
2da. en las sustancias angélicas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino creado y finito;
3ra. en las sustancias compuestas de materia y forma el ser deviene del exterior, y es, por consiguiente, creado y finito.
Gustavo Fechner (1801-1887), ansioso por salvar lo mecánico y lo no mecánico, desarrolló una filosofía donde cabían ambos conceptos y en la cual lo físico era interpretado como una máscara de lo síquico. Lo físico y lo síquico no son aspectos de un tertium quid, sino que lo síquico es la realidad, y lo físico la apariencia de esa realidad.
Jorge Santayana (1863-1952) en "El Reino del Ser" expresa la relación que media entre el reino de la existencia y el reino de la esencia. Expresa la relación entre naturaleza y espíritu como aquel que indica entre existencia y esencia.
Las esencias constituyen un reino infinito, del cual forma parte todo lo que puede ser percibido, imaginado, pensado o, de un modo cualquiera, experimentado. La esencia es el objeto de contemplación estética o moral y de la disciplina espiritual, en cuanto emancipa al hombre de las necesidades animales.
Según Santayana el principio propio de las esencias es el de la identidad: toda esencia es lo que es, y es perfectamente individual. El reino de la esencia es infinito y todas las esencias son eternas e inmutables. Su ser no es la existencia, ni siquiera la existencia posible, que pertenece solamente al discurso y no concierne verdaderamente ni a la esencia ni a la existencia. La esencia es una idea en el sentido platónico, "un tema abierto a la consideración".
La existencia es siempre existencia sensible, material. Atención, razonamiento, discurso, presuponen la existencia; y la existencia es un reino completamente aparte del de las esencias. Es el reino de la acción, de la energía vital; en una palabra, de la materia.
La existencia humana y cósmica es esencialmente materia. Hay un gran cosmos inorgánico, astronómico, geográfico, químico, y sobre la tierra hay organismos vivientes capaces de adaptarse progresivamente al ambiente y de modificarlo para sus futuras necesidades.
La garantía de que hay algo más allá de las esencias es dada por la acción, por la espera, por el miedo, por la esperanza y por la necesidad; esta garantía es llamada por Santayana fe animal. El objeto de la fe animal es la realidad que encontramos en la acción.
Etienne Gilson (1884-1978) manifiesta que el primado ontológico de la existencia está proclamado en los famosos textos del Aquinatense que definen dicho acto de existir como "la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones" que repite con gran profusión de fórmulas tomadas de Tomás en su obra El y la Esencia (1948).