Como ya quedó afirmado, la categoría de igualdad en sus dimensiones política y social rige todo el proceso de la construcción de una filosofía de la historia sujetivamente americana, esto es, pensar la historia desde un sujeto dispuesto a desarticular la creencia de su inmadurez para la producción de teoría, que elabora “otro” proyecto, alternativo y puesto en posición de disputar la interpretación hegemónica que de la historia “universal” ha hecho la modernidad europea (b).

La historia de las ideas americana ha logrado el descubrimiento de una diferencia esencial entre la filosofía de la historia que Zea llama europea o de carácter occidental y la filosofía de la historia americana, la cual proviene de la ya mencionada diferencia entre la historia de las ideas de una u otra zona geocultural. La primera es una historia de ideas propias, examinadas en su relación interna o en su referencia con lo real, y puede desembocar en una filosofía de la historia que se mueve según una dialéctica interna, negando, absorbiendo o asimilando lo propiamente generado. En cambio, la segunda es una historia de ideas ajenas adoptadas y produce una filosofía de la historia que busca el sentido de ésta en una sucesión de quiebres y superposiciones, donde queda encubierta su propia lógica debajo de una aparente asimilación imitadora.

La filosofía de la historia en América se va constituyendo en diversos proyectos en los cuales puede seguirse el itinerario que va recorriendo la conciencia americana en busca de su propio sentido histórico, a partir del siglo diecinueve. El primero de ellos es el proyecto libertario que puede pensarse en general como el proponerse ser algo distinto de lo que se es negando el pasado, es el proyecto que pone en marcha la revolución independentista, y del cual puede decirse que toma dos direcciones distintas. Cuando la independencia está relativamente consolidada, la decisión y la necesidad de la organización política se manifiesta en forma diferenciada en el proyecto mas bien conservador de las formas hispánicas heredadas, y en el proyecto civilizador que se aviene mejor con los postulados libertarios de la ilustración de cuño francés. Finalmente encontramos la propuesta de la asimilación del pasado para desde ahí asumir las otras dos instancias temporales que Zea llama proyecto asuntivo.

La historia de las ideas americana descubre que el proyecto libertario, sobre todo en su vertiente civilizadora, se acopla, hace suyo, se con-forma con el proyecto europeo occidental moderno y de ahí aparece muy fuertemente la necesidad de negar un pasado de violencia conquistadora y colonizadora y de rehacerse según un presente elegido como propio pero que va a tomar modelos ajenos para su desarrollo. Esta es la primera separación del sujeto con su realidad, es la primera gran escisión con que se encuentra la autoconciencia americana. El movimiento de la expansión occidental produjo durante los siglos iniciales de la conquista la primera y forzada yuxtaposición de esta cultura sobre las nativas americanas con que se iba encontrando y que la experimentaron como tal. En cambio, la elaboración del proyecto civilizador produjo la segunda yuxtaposición, de la cual y a diferencia de la anterior, no se tiene conciencia porque es autoimpuesta y se reconoce como libre elección, precisamente a partir del éxito que tuvo la primera imposición. Dicho con otras palabras: la conciencia americana quiere negar su pasado precolombino y establecerse en el propio presente revolucionario, pero para desarrollarlo con las ideas ajenas adoptadas.

Este lugar oscurecido en la historia de una conciencia que se va constituyendo en para sí, es exactamente el punto de inserción de la diferencia colonial, iluminada por la historia de las ideas americana, y a partir de la cual se puede relocalizar la enunciación y reconfigurar la historia. La “elegida” enajenación de sí, que Zea parafraseando a Antonio Caso llama “bovarismo” Note100. , es el primer momento de la dialéctica de la conciencia americana. Extraigo de la FHA una apretada síntesis descriptiva del mismo:

“Tal es precisamente lo que sucede con los pueblos de nuestra América... Madame Bovary fracasa en su vida por tomar esta actitud; nuestros pueblos fracasaron por lo mismo. Es el renegar de la propia realidad, no tomarla en cuenta, adoptando una realidad extraña ...el resultado ha sido la yuxtaposición de que hablamos, el acumular problemas y no soluciones ...una acumulación que data de la misma conquista ...y cuando todavía no se resolvía el problema de la conquista, se planteaba ya el de un liberalismo ajeno a esa solución, para continuar así acumulando problemas en lugar de soluciones. Siempre ignorándose la realidad ...negándose lo que se es, para proyectar sobre el vacío, sobre lo que nunca se ha sido” (FHA:20).

Tanto la filosofía de la historia europea moderna como la americana piensan en la concreción universal de la libertad humana como su sentido más propio y su finalidad última. En este sentido Hegel sostiene:

“...la filosofía nos enseña que todas las propiedades del espíritu existen sólo mediante la libertad, que todas son simples medios para la libertad, que todas buscan y producen la libertad. Este es un conocimiento de la filosofía especulativa, que la libertad es la única cosa que tiene verdad en el espíritu...” (Hegel,1953:44).

Como ya es sabido Hegel piensa la historia como el despliegue del espíritu fuera de sí y en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal narra el recorrido del espíritu desde el oriente hacia el occidente en su larga marcha hacia la realización efectiva de la libertad. En esa marcha el espíritu va instrumentando a los hombres para conseguir tal realización, pero al hacerlo también los va volviendo libres; ellos van adquiriendo conciencia de su libertad, y dicha adquisición implica conjuntamente la realización del espíritu. De esta manera los individuos y los pueblos concretos van cumpliendo su misión que es precisamente la de posibilitar tal realización. Se podría decir que el contenido del movimiento necesario del espíritu es aquello que es querido como fin último, esto es, la idea de la libertad humana. La historia aparece como la aplicación del principio de la libertad al mundo temporal, como la organización de éste según aquél y como mostrando entonces el acrecentamiento de la conciencia de la libertad. El espíritu, que se tiene a sí mismo como objeto, es reflexión, conciencia de sí, saber de sí, en cuanto él mismo es su propio contenido, y es por eso que no está enajenado, no está ni es en otro, es decir, es libre. La libertad es el ser mismo del espíritu, en consecuencia él tiende hacia sí, hacia su propio perfeccionamiento, hacia la concreción de la idea de la libertad y en esto consiste su actividad, la cual también, por lo mismo, reviste el carácter de necesidad. En este sentido Hegel va a afirmar que “...lo que constituye la determinación del mundo espiritual ...el fin último del mundo, es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y de este modo su libertad se realice” (ídem:50)

Así como los hombres nacen y mueren, así también lo hacen los pueblos, sometidos a la variación y al rejuvenecimiento, con tiempos de inicio, culminación y decadencia una vez cumplida su tarea, pues son meros momentos del tránsito del espíritu, el cual ha alcanzado su plenitud en la Europa de la Revolución Francesa que ha declarado la igualdad de todos los hombres, inescindible de la libertad política, externa, juntamente con la Reforma protestante que ha aportado la libertad interior. Pero cuando los pueblos se realizan caen en la inacción, en el goce de lo conseguido, ya no hay lucha ni resistencia, con la consiguiente decadencia y la aparición de un nuevo pueblo histórico, puesto que el espíritu no puede permanecer indefinidamente en la negación y busca la superación de ese momento.

“El espíritu del pueblo se realiza sirviendo de tránsito al principio de otro pueblo. Y de este modo los principios de los pueblos se suceden, surgen y desaparecen. Mostrar en qué consiste la conexión de este movimiento es la tarea propia de la historia universal filosófica...”, “...el espíritu de un pueblo determinado es sólo un individuo en el curso de la historia universal...”, “...Los principios de los espíritus de los pueblos... son los momentos del espíritu universal único, que, mediante ellos, se eleva en la historia... (y se integra) a una totalidad que se comprende a sí misma (ídem:51-57).

La historia de las ideas americana descubre que en aquélla marcha del espíritu hacia la libertad no quedan incluidos todos los hombres y todos los pueblos, que la filosofía de la historia de impronta occidental ha obturado la posibilidad de la igualdad al diferenciar entre pueblos anacrónicos, que el espíritu ya ha abandonado y pueblos prehistóricos, a los cuales todavía no ha llegado, que esa interpretación filosófica de la historia excluye de la libertad a los hombres y pueblos a quienes considera como no iguales, es decir, como nunca, o como no todavía plenamente hombres. La construcción de esta filosofía de la historia como la realización del espíritu universal, adquiere entonces un carácter imperial al escindir la idea de la libertad de la noción de igualdad, también tomada en su acepción universal.

Este es el momento de señalar que para Zea la libertad política, legal o espiritual no es una abstracción, ella no es otra cosa que la concreción de la igualdad, el resultado de la lucha por el reconocimiento real, no sólo declarativo o formal, de la situación de igualdad en las relaciones que los hombres establecen entre sí. Este es el principio de filosofía política que según mi criterio está rigiendo la totalidad de su obra filosófica. La igualdad se pone de manifiesto en la libertad, aquélla es ontológica y éticamente anterior a ésta y es también su condición de posibilidad. En el momento en que un hombre no considera como su par en todos los sentidos a otro, precisamente allí es cuando aparece la potencia de la dominación. Es por esta razón que la desigualdad obtura completamente la posibilidad de ser libre conjuntamente con el otro y sólo abre la de ser libre enfrentado a otro.

Otro tanto ocurre en la vida de los pueblos, donde los ideales libertarios dependen de la idea de igualdad y de los proyectos que puedan construirse desde ella. En este sentido se puede afirmar que si bien el proyecto libertario americano va tomando forma a partir de la negación de la desigualdad con que la conquista europea había construido el suyo, tanto el proyecto conservador, y más todavía el civilizador, son elaborados por los mismos americanos tomando como punto de partida el reconocimiento de una desigualdad originaria, que terminará cercenando los ideales libertarios de la revolución independentista. La exitosa colonización del imaginario social que produjo la conquista, va delineando una identidad americana estructurada desde la categoría ontológica de la diferencia, que deviene en la categoría axiológica de la inferioridad. Es por esta razón que el itinerario teórico de Zea va desde una filosofía de lo americano hacia una historia de las ideas, y desde allí hacia una filosofía de la historia, pues sobre ellas pesa la tarea de contribuir al esclarecimiento de este proceso identitario, aunque partiendo esta vez, desde la mirada de los “desiguales” y de los “inferiores”, es decir del mundo no occidental, pues precisamente desde ellos es más posible la recuperación de la igualdad y la consiguiente realización de la libertad. Porque su mirada más inclusiva serán seleccionados con ese mismo carácter los acontecimientos históricos sobre los cuales se estructurará el sentido de la historia mundial. El nuevo punto de vista mostrará entonces un panorama descripto por aquéllas voces que fueron silenciadas por no ser consideradas como tales. En consecuencia, son ambos campos disciplinares, tanto la historia de las ideas como la filosofía de la historia, en su versión americana, las que también se encuentran en mejores condiciones para realizar los mayores aportes en el ámbito de una teorización posoccidental.

Solamente desde lo que para Zea es una conciencia de universalidad Note101. se hace posible leer filosóficamente la historia según el modo “hegeliano”, esto es , disponer del material histórico, en tanto acontecimientos significativos bajo una sola y única forma y disposición. En cambio, si se logra saltar por encima de tal pretendida universalidad, se vuelven factibles lecturas diversas de los sucesos que posibiliten, a su vez, el reconocimiento del acontecimiento en una dirección o finalidad también diversa. En este sentido, el filósofo mejicano propone una crítica al relato hegemónico occidental, desplazando del carácter de acontecimiento a la Revolución Francesa y la Reforma protestante, y elaborando una disposición distinta de los hechos a partir del descubrimiento de América por Europa, como el nuevo acontecimiento estructurante de la historia mundial.

La conciencia de universalidad subyacente en el discurso hegeliano manifiesta la culminación del proceso de expansión de la ascendente burguesía centroeuropea, bajo el supuesto de la sustancial igualdad racional de todos los hombres, la que sólo se ve alterada por las desigualdades accidentales referidas al grado de maduración de los pueblos en el uso de la razón. La igualdad de todos los hombres, en tanto principio ya establecido e indiscutible, no es puesto en cuestión por aquél discurso, la interrogación se vuelve ahora sobre el alcance de esta universalidad, no en la posesión, sino en el uso de la razón, sobre si todos los hombres han logrado alcanzar la mayoría de edad racional que les permita pensar por sí mismos. Los proyectos colonizadores europeos sobre América, que se inician en el siglo XVI y se continúan incluso hasta el XX, son un claro ejemplo de respuesta negativa a esta pregunta.

Es esta no expresamente declarada conciencia de universalidad la que le permite a Hegel pensar al espíritu como sujeto de la historia (como un sujeto absoluto de su estrategia discursiva), un espíritu astuto que instrumenta a los individuos y pueblos particulares en función del fin último de la historia, que nunca está en sus voluntades.

En su FHA Zea “invierte” a Hegel en varios aspectos, y con esta expresión quiero decir que produce los desplazamientos necesarios para ir descentrando (a) una interpretación de la historia mundial anclada en la Europa central de las postrimerías del siglo dieciocho, y recentrarla (b) mucho más al occidente en el espacio y tres siglos atrás en el tiempo. Usando la metáfora del bosque y los árboles Note102. para parafrasear al Marx y Engels de La sagrada familia, Zea argumenta que si la totalidad de la humanidad es el bosque, y cada pueblo y cada hombre concreto que lo constituye son los árboles, la autoconciencia en la historia es la captación de esa totalidad por parte de cada uno de sus componentes. De manera que el sujeto de la historia no es el bosque (el espíritu) sino el árbol (el individuo), y el contenido de la conciencia de sí es el reconocimiento de ser un elemento de la totalidad, juntamente con todos los demás y no solamente con algunos. El bosque es lo que es en virtud de todos y cada uno de los árboles que lo componen, y esto significa que no es el necesario movimiento del espíritu, sino las voluntades humanas concretas y contingentes las que van impulsando con sus luchas el advenimiento de su propia libertad.

La expansión colonizadora de la nueva clase burguesa ilustrada necesita una justificación filosófica que no invalide sus principios sobre la igualdad racional de todos los hombres. Como momento culminante de esa elaboración, Hegel no lo hace, no niega a todos los hombres su calidad de tal, pero pone en cuestión su capacidad y su grado de maduración para el acceso a la conciencia de formar parte de la historia universal. Hay pues hombres racionalmente maduros, es decir, que han entrado en la historia, plenamente humanos y por lo tanto libres, y hombres primitivos, inmaduros, “naturales” sin historia, y en consecuencia, todavía no completamente humanos y mucho menos libres. A esta segunda clase pertenecen los pueblos y los hombres con los que se encuentra el conquistador europeo, que forma parte de la primera.

En el pensador alemán, las peripecias de la conciencia desplegándose en la historia constituyen el libro ya escrito por el espíritu, (sirviéndose de los hombres y pueblos concretos) que él mismo va leyendo para conocerse y realizarse como lo que es, como libertad. En el itinerario de la conciencia que describe en la Fenomenología del Espíritu, encuentra Zea otra ocasión para una operación de descentramiento, esta vez con el tema del reconocimiento.

Una de las características de la modernidad, que marca una diferencia muy tajante con la antigüedad clásica, es el establecimiento de una relación de enfrentamiento y dominación sobre el mundo exterior natural, del cual se va apropiando en un proceso de objetivación y cosificación del mismo. Pero en esa exterioridad de sí también se encuentra con otros hombres, y con ellos establece una relación distinta, ya no es el vínculo entre una conciencia y una naturaleza que carece de ella, sino entre dos conciencias. Esta última relación, también se manifiesta en la necesidad de ser, en la fuerza imperiosa del existir, porque la conciencia es principio de individuación y se resiste a ser como otro individuo, necesita ser ella misma y esta necesidad se expresa en la categoría existencial del reconocimiento de una conciencia por otra, que las lleva a enfrentarse en la lucha.

Zea piensa que el punto de partida de toda colonización es establecer la relación entre conciencias de igual manera como el mundo occidental había establecido la relación entre conciencia y naturaleza, y entender los lazos entre los seres humanos esencial y constitutivamente como conflicto, que solamente se resuelve con la aniquilación. Esto equivaldría a afirmar que la muerte o la objetivación cosificante es la relación “natural” que se establece entre las conciencias, donde cada una necesita objetivar a la otra para no ser a su vez objetivada, y seguir en cambio, siendo sujeto. En la relectura que Zea realiza de la Fenomenología del Espíritu, señala que la conciencia moderna occidental no detiene el proceso de objetivación ante otra conciencia, sino que ella recibe el tratamiento de un objeto y queda eliminada de alguna manera como sujeto. Sin embargo, la eliminación no soluciona el problema, es más, lo agrava, ya que de esa forma la conciencia objetivadora va cayendo en una especie de solipsismo donde la función de reconocimiento, que mantiene a una conciencia en la existencia, no es ejercida por nadie, lo cual significa también una forma de autoeliminación. En ese sentido encontramos la siguiente afirmación:

“...los dioses necesitaban de la conciencia de los hombres para poder existir ...De la misma forma el hombre que se ha encontrado con otro hombre, necesita de él para tomar conciencia de su existencia, así como él hace conciente la existencia del otro. De allí que la destrucción, la aniquilación del otro, no pueda satisfacer al hombre que ha tomado conciencia de sí mismo por la existencia del otro. La aniquilación de los otros, para afianzar la propia conciencia, sólo conduciría a la anulación de sí mismo” (FHA:79).

Si una conciencia necesita siempre de otra para existir como tal, entonces el cumplimiento de esta exigencia es el que lleva a la conciencia desde la aniquilación hacia la dominación o la manipulación utilitaria de la otra conciencia, como una manera diversa de objetivación, sin que ello implique la eliminación total del ejercicio de reconocimiento. La relación no es ahora la de dos enemigos en guerra, sino la de un amo con un esclavo, que ya no se traduce en “si yo vivo, tu mueres (y no me reconoces)”, sino en “si yo domino, tú obedeces (y me reconoces)”.

La dialéctica hegeliana del amo y el esclavo en última instancia se resuelve en la libertad. Es decir, la conciencia de su sometimiento al amo y simultáneamente la de su paulatina liberación por la transformación del mundo natural mediante el trabajo, hace del esclavo un ser libre que ahora sabe que sirviendo a su señor ha aprendido a servirse a sí mismo, poniendo en juego sus habilidades adquiridas no para la guerra y la muerte, sino para la explotación de los recursos que la naturaleza ha puesto a su alcance. El trabajo se erige así en condición de posibilidad para la liberación de todos los hombres, en el escalón final hacia la realización plena de la libertad, y esto es el principio del fin de la historia, tal como la piensa Hegel. El trabajo hará libres a todos los hombres y abolirá las relaciones de dominación entre ellos. El antiguo esclavo ha dejado de serlo y se va convirtiendo en el libre mercader habitante de los burgos, que a su vez devendrá en clase social y política que moverá nuevamente la historia mundial.

En la filosofía de la historia de carácter occidental que piensa Hegel, el espíritu se realiza completamente llevando a todos los hombres a la libertad, esto es, también conduciéndolos a su propia realización como seres igualitariamente humanos, y cancelando definitivamente todas las formas de sometimiento de un hombre a otro. Sólo pueden quedar bajo dominio los objetos de la naturaleza, los que sí pueden y deben ser puestos al servicio del hombre. Sin embargo, la historia no tiende hacia su cancelación, sino más bien hacia su continuidad con la aparición innegable de nuevas formas de dominación, las cuales se muestran en las relaciones entre burgués y proletario y entre colonizador y colonizado. De todas maneras, lo más importante de señalar es que estos modos de relación humana son pensados e instrumentados como no vulnerando el principio de la igualdad de todos los hombres que el Occidente ha postulado como universal; dicho de otra manera, son formas de dominación que aparecen encubiertas por la vigencia plena de los principios de la igualdad y la libertad.

La relación burgués - proletario, que será el centro de la nueva crítica elaborada por Marx y Engels, queda establecida sobre la paridad humana de ambos y también sobre su libertad, sólo que, en referencia a esta última, la del trabajador está condicionada por la carencia de los medios de la producción, del instrumento de trabajo. Al igual que los componentes de la burguesía, el proletario es un hombre libre que conserva plenamente la decisión de emplear su fuerza de trabajo o no hacerlo, de manera que no quedan vulnerados los principios de la igualdad y la libertad humanas. Sin embargo, es precisamente acá donde vuelve a prevalecer una forma del contrato social, puesto que para seguir conservando la vida, el proletario enajena conscientemente su libertad, y en consecuencia su igualdad, a quienes son los dueños del instrumento, los poseedores de los medios para producir los elementos necesarios para vivir. El antiguo esclavo, que trabajó al servicio de su señor y amo, a fin de obtener para ambos la continuación de la vida - devenido ahora en burgués libre -, encuentra nuevamente la manera de conseguir que sea otro el que se disponga libremente a mover la maquinaria que él, también libremente, le facilita, en función del crecimiento de la productividad social y para el beneficio de toda la humanidad. Según la interpretación del materialismo histórico, el trabajo ha dejado de ser un elemento que contribuye a la realización del ser humano, y se ha convertido en el eje de una nueva forma de dominación, esta vez ejercida por una clase social sobre otra. La historia relatada por Hegel, desde el soberano oriental hasta la Revolución Francesa, finaliza con la liberación de la burguesía como clase social, no con del advenimiento de la libertad que universalmente abarque a todos los hombres.

Sin embargo, la clase social burguesa, como la encarnación del modo de producción capitalista, está llamada a cumplir un papel necesario y fuertemente revolucionario al facilitar el despertar de la conciencia libertaria de aquéllos a los que oprime en su accionar. El capitalismo, en sus diversas fases, y sobre todo en la imperialista, ofrece en la fuerza de la opresión un aspecto positivo, ya que ella coadyuva a la liberación de los oprimidos, al ponerlos en la situación de encarnar un momento necesario de la expansión capitalista, el cual deberá ser superado por el modo de producción socialista y comunitario. Ya no es una entidad abstracta e impersonal, como el espíritu o la historia, la que va conduciendo las acciones, sino los seres humanos concretos que luchan por su libertad. De manera que, así como Hegel destaca la “astucia de la razón” en la instrumentación de los individuos en función de sus propios fines, en la interpretación marxista de la historia queda señalada también la “astucia de la libertad”, que elabora estrategias de opresión violenta, precisamente para forzar a los oprimidos a despertar la conciencia de su propio poder de liberación. En ese sentido las incursiones neocoloniales de los países centrales (como en la India o Méjico) quedan considerados como avances de la civilización que colocará a los nuevos dominados a las puertas de la libertad. Zea cita las afirmaciones del mismo Engels Note103.  :

“Como es sabido no somos amigos de la burguesía. Pero en esta ocasión aceptamos su triunfo ...Estos señores creen realmente que trabajan para sí mismos ...y sin embargo, nada más evidente que, en todas partes, ellos no hacen más que abrirnos el camino a nosotros, los demócratas y comunistas... !Seguid luchando con denuedo honorables señores del capital!. Necesitamos de vosotros por el momento, ...tenéis que despejarnos del camino los restos de la Edad Media y ...tenéis que centralizar, tenéis que transformar a todas las clases más o menos desposeídas en verdaderos proletarios, en reclutas para nosotros...” (FHA:101-102).

El papel que cumple la burguesía en la consecución de la revolución es un aspecto que se vuelve muy importante en este recorrido deconstructivo histórico que va realizando Zea, ya que él se constituye en el punto exacto donde comienzan a vincularse la forma de sometimiento que expresa la relación burguesía - proletariado, con la forma que queda manifestada en la relación colonizador - colonizado, ambas consideradas por el filósofo mejicano como otras tantas maneras de continuación de la historia que Hegel había creído cancelada. En la historia de la filosofía de tradición occidental, Marx aparece en algunos aspectos como una superación de Hegel, por ejemplo, al absorber el estado en la sociedad civil (instancias que Hegel había separado), aparecen las contradicciones y los conflictos a nivel de las clases sociales, las cuales atraviesan el concepto hegeliano de “nación” o “pueblo”, y el estado se manifiesta como un instrumento de dominación, no de integración. Por decirlo de alguna manera, Marx va liberando a más hombres, a aquéllos que la burguesía ha vuelto a esclavizar, aunque esta relación de dominación queda encubierta bajo una apariencia de libertad.

Para Zea en cambio, Marx no supera a Hegel, en el sentido en que su consideración sobre la historia de la libertad humana sigue siendo tan eurocéntrica como la de éste. La afirmación se basa, precisamente, en la justificación de las acciones colonialistas que llevan adelante los países con un gran desarrollo del modo de producción capitalista, (como Inglaterra, por ejemplo), a partir del traslado hacia el campo de lo histórico y social de las tesis naturalistas de Charles Darwin Note104. . Poniendo el planteo en una expresión muy sencilla, se afirma que los mayores grados de desarrollo terminarán imponiéndose sobre los inferiores, los cuales a su vez, tenderán a desaparecer. Pero si esto es inaplicable al mundo humano, que reconoce y se rige por la vigencia del principio de la igualdad natural de todos los hombres, entonces se abren dos posibilidades de interpretación de las nuevas relaciones de dominación mencionadas. Por el lado del capitalismo, se argumenta que si no se puede someter a un hombre porque es un semejante, porque es un par, se concluye entonces que ésta forma de relación no se entiende como de sometimiento, sino como una relación libre de acuerdo con las reglas del juego, también libremente aceptadas. Por el lado del colonialismo se sostiene, en cambio, que éste sujeto sometido se encuentra en ese estado (que puede ser pasajero y superable) precisamente porque no es un par, no es un igual, debido a que su forma de humanidad muestra carencias estructurales, o un menor grado de desarrollo respecto del parámetro que es considerado como la norma universalmente aceptada. Como puede verse, en ambas argumentaciones queda desafectado el principio de la igualdad de todos los hombres.

En esto consiste entonces la “gran paradoja del Occidente”, que somete a los pueblos no occidentales al “imperialismo de la libertad” desde la universalización del principio de la igualdad, al cual sin embargo, es incapaz de reconocer y de ejercer consistentemente. Los pueblos sometidos alcanzan su humanidad, y por lo tanto, su libertad, de la manera impuesta por el dominador. Zea denuncia al capitalismo y al colonialismo en todas sus formas como dos modos de interacción humana que entran en contradicción con el mismo principio que les sirve de sostén. El europeo occidental que conquista América se autopercibe como la máxima expresión de humanidad y exige al conquistado el reconocimiento de ese nivel. Pero para que éste se produzca en forma cabal sólo puede provenir de un igual, no de un inferior, puesto que siendo así será un reconocimiento endeble y determinado por la situación de quien lo realiza, es decir, débil, primitivo, inmaduro, y en consecuencia, ineficaz. El núcleo paradojal se sitúa entonces en la situación del dominador que será hombre, y por lo tanto libre, sólo cuando sea reconocido como tal por un igual, paridad que él mismo se ha encargado de anular al no reconocer humanidad plena a los sujetos que domina, y que por ese mismo acto han quedado inhabilitados para ejercer esa consideración. La gran encerrona del Occidente conquistador queda expresada en la necesidad que el conquistado no sea un par, para someterlo, pero al mismo tiempo que lo sea, para que el reconocimiento que le otorga se vuelva valedero y satisfactorio. Sólo desde la diferencia colonial en la que se instala Zea es posible el enunciado acerca de que la propia humanidad y libertad del conquistador - colonizador queda condicionada por la humanidad y libertad del conquistado - colonizado. El filósofo peruano Francisco Miró Quesada interpreta esta situación diciendo:

“Debido a que el Occidente ha desarrollado al máximo una elevada concepción del hombre y que ha revelado que la plenitud humana no puede realizarse sin libertad, los demás pueblos, dominados por él, han asumido los valores occidentales. Al asumirlos exigen realizarlos y sólo piden a las potencias occidentales ...que les permitan hacer lo que ellos mismos han hecho: afirmarse en su plenitud humana para poderse realizar libremente. América Latina ha sido una de las primeras regiones del mundo en tomar conciencia de esta situación paradójica” (1981:152)  Note105. .