CAPITULO V. EL PROYECTO DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA AMERICANA

Nace en la ciudad de Buenos Aires en el año 1922 y muere tempranamente en el año 1979. Escribe diversos ensayos e incluso teatro, y entre sus textos mas conocidos figuran La ciudad mestiza de 1952, La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo de 1953, América Profunda de 1962, El pensamiento indígena y popular de 1970, La negación en el pensamiento popular de 1975, Geocultura del hombre americano de 1976 y su última obra, Esbozo de una antropología filosófica americana de 1978. El análisis que realizaré en este capítulo estará centralizado en el texto El pensamiento indígena y popular (en adelante PIP), que es escrito en 1968 y editado por primera vez en Méjico en el año 1970 y con dos reediciones argentinas en los años 1973 y 1977, por considerar que en él hay una concentración más pulida de las categorías antropológicas elaboradas como una plataforma de lanzamiento nueva para el pensamiento americano, siempre dentro del ámbito de la Filosofía de la Liberación. Sin embargo, es muy dificultoso trabajar este texto sin hacer referencia a América Profunda (en adelante AP), como el inicio de la construcción categorial que me interesa trabajar, y también a Esbozo de una antropología filosófica americana (en adelante EAFA), donde aparecen con mucha claridad los desplazamientos, tanto de la “naturaleza propia del ser americano” hacia su universalización, como del concepto occidental de filosofía hacia el de sabiduría. De esta manera, cuando haya mención expresa de los textos lo haré usando la abreviatura de los títulos que aparece entre paréntesis y en la edición que corresponde a la bibliografía. Igualmente, a lo largo de todo el análisis, retomaré las letras minúsculas entre paréntesis usadas en el Capítulo IV, y que hacen referencia al marco teórico del Capítulo II, para señalar los diferentes items constitutivos del nuevo lugar de enunciación que están presentes en Kusch.

Entre las consideraciones generales que pueden señalarse acerca del discurso de este filósofo, quiero mencionar una fuerte presencia de nociones tomadas en un sentido universal abstracto como “el americano”, “el europeo”, “el indígena”, “el occidental”, “el hombre mismo”, etc., y la forma elíptica de mencionar a la modernidad, en este caso, como “el occidente”, “la ciencia” o “la ira del hombre”. Hay también un marcado tono literario y de ensayo, ambos con la intencionalidad expresa, tal como lo manifiesta en el Exordio de América Profunda, de diferenciar su producción de aquélla canonizada académicamente como filosofía. Por esta razón considera que carece de antecedentes serios para emprender su tarea, en la que “apenas puede ser guiado” por Bernardo Canal Feijóo, Enrique Martínez Estrada, Carlos Astrada o Félix Schwartzmann. “Los otros entienden la seriedad por el lado de la copiosa bibliografía, la cual en un tema como éste no existe y, cuando la hay, suele conducir siempre por caminos ajenos a América” (AP,1986:8). En este sentido es muy notable cómo en el texto del 1962, y a pesar de la crítica a las ciencias, hace sin embargo una apoyatura bibliográfica en ellas, que todavía está presente, aunque en menor medida, en el texto del 1970, para desaparecer completamente en el de 1978. También en el primero de los textos mencionados hace referencia casi exclusiva al “indígena” empírico localizado en el altiplano argentino, boliviano y peruano, que luego va transformando en categoría de análisis y haciendo descender, en el segundo y tercer texto, hacia la pampa criolla y campesina, para llegar finalmente a la periferia de las grandes capitales “blancas y pulcras” ya convertida en “el pueblo”.

Kusch considera que en América existe, por un lado, una forma de reflexionar más pública, que se llama a sí misma filosofía, que se enseña y aprende en la academia y que apuesta a problemáticas universales y abstractas. Por otro lado, una más privada, que implica un pensar las experiencias concretas vividas, haciendo un rescate de la cotidianidad y la subjetividad y que, por eso mismo, queda excluida del espacio que ocupa la anterior. Esta oposición fundante no sólo impregna la totalidad del discurso kuscheano, sino que además, la opción por la segunda propuesta lo configura de una manera tan radical que es difícil encontrar en sus textos la típica estructura discursiva que correspondería tradicionalmente a la filosofía.

Él mismo se refiere a su América Profunda como la exploración de ideas mítico-religiosas precolombinas, que lograron sobrevivir a la represión colonizadora y llegar a manifestarse incluso en las grandes ciudades donde prima lo que llama el “estilo occidental” y público de pensar Note66. , dicha exploración le resulta fundamental para el rescate de otro estilo, privado e interior, que considera operativo para reflexionar América, descartando el anterior por impertinente para este objetivo. Este estilo propio es el que va a categorizar en El pensamiento indígena y popular, satisfaciendo de esta manera los ítems (a),(b) y (c), referidos a un sujeto con conciencia de subalternación, que localiza su enunciación, para desplazar conceptos y delinear una nueva manera de pensar, respectivamente.

Finalmente, también aparece con claridad suficiente la presencia del Heidegger de Ser y Tiempo, más allá de las menciones concretas que realiza, en su calidad de discurso referido, tanto en la intención deconstructiva y crítica de la filosofía y la técnica, como en la propiedad en el uso de una lengua específica, en este caso el quechua y el aymara, para apoyar sus argumentaciones. En este último sentido rescata metodológicamente la obra del mejicano Miguel León Portilla sobre la filosofía náhuatl Note67. , aunque en su situación se ve compelido a completar con trabajos de campo la ausencia de textos en las dos lenguas mencionadas. Para el trabajo especifico con ellas usa los dos volúmenes del Vocabulario de la lengua Aymara de Ludovico Bertonio, del año 1612 (utiliza la edición facsímil de Julio Platzmann, Leipzig, 1879), y el Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua quechua o del inca, de Diego González Holguín, publicada en 1608 (Ed. del Instituto de Historia de la Universidad de San Marcos, Lima, 1952).

Una última observación con respecto al uso de los términos. Intencionalmente emplea “América” no para la totalidad del continente sino sólo para lo que hasta acá se ha venido mencionando como Latinoamérica o América Latina. En muy contadas ocasiones Kusch usa un específico “Sudamérica”, mientras que la parte norte del continente es incluida en el genérico “Occidente”, y éste último como un sinónimo de “Modernidad”.

En el mismo Prólogo a El pensamiento indígena y popular en América (PIP), se encuentra sintetizado el objetivo final de todo el texto como el rescate de un estilo de pensar que, a pesar de estar situado en el fondo de América, mantiene por eso mismo, una profunda vigencia debido a que este pensamiento nos abre a la comprensión de los “problemas americanos”. Es desde este fondo que pugna por manifestarse una realidad arcaica y de carácter demoníaco, que ha sufrido un movimiento de obturación y bloqueo por parte del proceso de modernización occidental, la cual arriba al continente conjuntamente con el espíritu de la conquista y la colonización. Kusch se empeña entonces en la búsqueda de un saber americano original, de un pensar propio arraigado culturalmente en el suelo, que en cuanto su “domicilio existencial”, otorga sentido a la cultura americana. Entonces para conseguir este objetivo se le vuelve necesario

“...asumir un margen de distorsión que muy pocos son capaces de lograr. Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento constituye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especialmente aquí en América, incurrir en la grave falta de contradecir los esquemas a los cuales estamos apegados” (PIP:16).

En este pequeño párrafo aparece con mucha claridad la posición fuertemente ruptural de un filósofo de la liberación que se aventura en la creación de nuevas categorías de pensamiento, como una tarea reservada a unos pocos, para reflexionar sobre una realidad cuidadosamente encubierta por la filosofía de carácter tradicional. Por eso mismo toma distancia tanto de ella como de las diversas líneas teóricas caracterizadas como “indigenistas”, que persiguen el salvataje de un pensamiento indígena puro y se muestran todavía demasiado apegadas a la academia, además de los trabajos antropológicos de campo que siguen un patrón occidental y positivista de interpretación de los datos. Esta es la primera gran operación de descentramiento que realiza para producir un desplazamiento conceptual hacia el interior de la filosofía que se ejerce en América, entendida como simple reproductora de la tradición occidental (a).

Con la finalidad de diferenciar las dos formas de reflexión arriba mencionadas reserva el término pensar para aludir a la modalidad no académica ni pública, que propone el rescate de la cotidianidad vital del sujeto como el espacio teórico más propiamente humano. La filosofía será pensar cuando aparezca como la traducción, a nivel conceptual, de una subjetividad capaz de sostenerse aún en contra de las más comprobadas formulaciones científicas, porque se siente segura, como habitando en “su casa”; por eso hay que volver a la cotidianidad para comenzar a recuperar el sentido del mundo humano, extraviado por la ciencia en un espacio habitado solamente por objetos. Mide la distancia entre la filosofía y el pensar en términos filológicos, considerando que el punto de partida de la primera es el Dasein alemán, traducido como la circunstancia en que ha caído el ser, como el ahí en que éste se encuentra yecto. El pensar, en cambio, parte del utcatha de la lengua aymara, traducido por Bertonio como estar o estar sentado, que además lleva en la primera sílaba un apócope de uta, traducido a su vez como casa o domicilio, con la connotación conceptual de amparo y de germinación. Este desplazamiento desde la filosofía hacia el pensar arrastra consigo el concepto de filósofo hacia el de pensador-sabio, quien será aquél que sea capaz “...de recobrar una conciencia de unidad entre estas hondas contradicciones que en América nos desgarran en lo político, lo cultural y en la vida cotidiana” (PIP:24)

Kusch se coloca rigurosamente en el sector populista de la Filosofía de la Liberación (según la clasificación de Horacio Cerutti Gulberg a la que se alude en el Cap. III) cuando afirma que el papel que le toca jugar a la clase media intelectual, a la que pertenece, es el de dirigir el pensamiento de una nación, y que por lo tanto, esta clase no tiene la libertad de asumir cualquier filosofía, sino que debe instalarse en el sentir profundo del pueblo, para captar la verdad sudamericana que se encuentra fuera de una teoría del conocimiento elaborada según las categorías impuestas por la modernidad europea occidental.

En el II Congreso Nacional de Filosofía que se realiza en la ciudad de Córdoba en el año 1971, Kusch presenta una ponencia donde propone, al igual que Dussel, quedarse en un punto anterior a la analítica existencial del Dasein de Heidegger, análisis que toma como punto de partida. Para ello toma en cuenta la diferencia gramatical en español de los verbos ser y estar, definiente y estático el primero, que hace referencia a la permanencia de lo esencial, y señalante y dinámico el segundo, que refiere sólo a la condición de ubicación y estado de un ente, es decir, a su modo exterior de darse. Según Kusch, el término alemán Befindlichkeit, que equivaldría a lo preontológico en Heidegger, sólo menciona al estar desde el ámbito del ser, pero no se interna en él; la filosofía occidental se detiene justamente allí, porque más acá del “ahí” del Dasein empieza el no ser impensable, y por eso mismo inefable. Ese es el estar mismo, el lugar hacia donde se direcciona el pensar en Kusch, que va a ocuparse solamente con el noch leben, con el solo vivir que se mantiene en el nivel del estar, es decir, con los desechos residuales de la filosofía tradicional. La totalidad de la obra de Kusch puede quedar sintetizada en estas palabras:

“Quizá sea Heidegger, quien agrega al esfuerzo de Hegel, la aventura de saber qué pasa con el no ser, pero sólo en la forma del ‘ahí’ o Da, pero del ser. Falta en Heidegger el examen del ‘estar’ como horizonte autónomo. Para ello habrá que profundizar el ‘ahí’ de Heidegger, pero sin la implicación de un ser, casi como si se tratara de un ‘ahí’ puro” (Kusch,1972:576).

Frente a esta afirmación se impone la pregunta acerca de la finalidad de examinar el estar, y la respuesta abunda en todos los textos: para salvar la ausencia de un filosofar propiamente americano, ya que la imitación del pensar occidental no implica el ejercicio de la filosofía en América, porque

“...simplemente Occidente no tiene un instrumental adecuado para pensar a nivel filosófico el ‘estar’ que caracteriza a nuestro vivir ...(el cual) gira, por una parte, en torno al utcatha del aymara, cuya traducción literal es la de ‘estar en casa’, domiciliado en el mundo, y por la otra, a un Da-sein occidental, con los cuales nuestro vivir real no se identifica, sino que más bien, se sitúa a mitad de distancia de ambos” (ídem:577).

De esta manera queda introducido, precisamente en esa medianía, el concepto mestizo del estar-siendo que Kusch va a considerar como resolución de los opuestos ser y estar, y que lo llevan a asentar toda la problemática mucho más en la imposibilidad de despliegue y manifestación de ese estar-siendo en un sujeto histórico concreto, que en la hibridez que dicha estructura implica. Así, en Geocultura del hombre americano sostiene que

“El problema de América en materia de filosofía es saber quién es el sujeto del filosofar ...el discurso filosófico tiene un solo sujeto y éste será un sujeto cultural. Mejor dicho, la filosofía es el discurso de una cultura que encuentra su sujeto” (Kusch,1976:123).

Si se hace una lectura de los párrafos citados como contribuciones a un discurso posoccidental, en él se encuentran tanto una vigorosa localización de la enunciación (b) como la decisión, no sólo de producir teoría (b), sino también de hacerlo apelando a modificar el material y la forma del trabajo (c), re-uniendo ambas tradiciones, la indígena-popular y la culta-occidental, (d) en el complejo concepto del Estar-Siendo, el cual se manifiesta en la fagocitación como la construcción de una racionalidad poscolonial (g) desde la diferencia colonial (i).

En los textos de Kusch, la categoría del Estar-Siendo opera como la emergencia de un pensar que apela a la no vigencia del principio lógico y ontológico de contradicción, lo cual lo lleva a encontrarle cierto parentesco con formas del pensar oriental, al que menciona en más de una oportunidad  Note68. . También es un pensar al margen del occidental, pero no en el sentido de una situación marginal con respecto a un centro dominante, sino, en un primer momento, efectivamente afuera, como escapándose de él, lo que de ninguna manera implica el desconocimiento de la hegemonía y dominación que dicho centro puede ejercer. El pensar es más amplio y existencialmente anterior al filosofar, es la forma privada y subjetiva de la reflexión que contiene a la filosofía y convive con ella en tanto forma pública que constituye una actividad profesional.

“Pensar no dista mucho más que encontrar algo así como los dioses al final del camino, especialmente cuando no se cree en ellos ...se entorpece la claridad del lugar filosófico ...Por eso se da una cierta penumbra lógica, donde hay que negar mucho antes que afirmar, y donde es incluso indiferente discernir entre la afirmación y la negación ... Pensar es no un oficio, sino una iluminación sobre la posibilidad de que algo trascienda” (EAFA,108-109).

La intención de elaborar una reflexión antropológica que haga pie en América comienza con la categorización de aquélla oposición fundante ya mencionada entre dos formas o estilos de pensamiento que fungen en dos modos de existir: el ser y el estar, los cuales se corresponden respectivamente con el estilo culto y occidental, donde hay una primacía del aspecto intelectual, y con el indígena y popular, donde prima el aspecto emocional. Según nuestro filósofo, la occidentalización de los bienes culturales ha llevado a la segregación y negación de este último estilo por inepto y perjudicial para la competitividad y el triunfo en la lucha por la vida, que es más propio del siglo XX, que se manifiesta principalmente en las ciudades y que usa un criterio de verdad analítico, cuantitativo y causal. Es importante tener en cuenta que Kusch define la cultura desde un aspecto dinámico y actitudinal como “...un baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia ...para hacer frente a una novedad incomprensible” (EAFA:14), poniendo el acento en los verbos (refugiar y resistir) más que en los sustantivos.

La oposición entre los dos estilos de pensar queda magníficamente expuesta, entre muchos otros, en el párrafo siguiente. “Queramos o no el hombre tiene una mitad llena de cosas y otra llena de dioses, aún en el siglo XX, y especialmente en América” (PIP:267), y esto es así porque en ella se acumulan, a más de cuatro siglos de la conquista, algunas contradicciones y aspectos residuales que resisten al Occidente, de manera que rescatarlos y exteriorizarlos en un discurso, es la tarea propia de un pensar antropológico de raíz americana.

La oposición no se resuelve en una negación o subsunción de uno de los polos, ni dialécticamente en una síntesis, sino por un proceso que denomina de fagocitación del Ser por el Estar, el cual desemboca en la categoría integradora del Estar-Siendo, como los dos extremos de una experiencia humana, que lleva a su vez a la configuración del concepto de sabiduría. De esta manera queda sintetizado el modo de existir y de pensar que América puede aportar al Occidente. Está localizado en el mundo previo a la modernidad porque ésta es la que ha llevado, ciencia y técnica mediante, a la constitución, consolidación y absolutización de una humanidad incompleta, como una especie de medio hombre que sólo otorga reconocimiento al modo existencial del ser, al que impone como modelo civilizatorio global, quedando todo el ámbito del estar completamente reducido a residuo no conceptualizable, es decir, a no ser.

Pero Kusch aspira a mucho más que la inversión de la vigencia de un modelo por otro, ya que pretende universalizar el estar como patrimonio del hombre en general, como raíz y fundamento de la total existencia humana, no solamente de la americana, raíz que opera como un núcleo ético-mítico, o que se conforma en los niveles no concientes al modo de un arquetipo Note69. . Lo que Kusch pretende es invertir el problema tal como es trabajado por la antropología “occidental” y no considerar al pensar indígena y popular como una forma de “inmadurez bárbara”, como una deformación, partiendo del prejuicio de saber ya qué es un hombre y confrontar desde ese saber esencial cualquier accidentalidad geocultural. En esa dirección hay que entender su afirmación que, el problema central es el de la reconstitución de lo humano universal a partir de una “deformación” particular determinada, afirmación ésta que ubica a Kusch claramente en el momento de la inculturación de la filosofía latinoamericana. Disputando con Max Scheler sostiene que de lo que se trata en este pensar antropológico no es de colocar al hombre americano en su puesto en el cosmos, porque el cosmos mismo, es decir, el orden del caos, la supresión del “mal” es un problema de la antropología filosófica, pública, “blanca” y occidental, mientras que el pensar queda con-formado también en y por el caos y la completitud del mundo implica la constante presencia del polo suprimido.

La pretensión de universalizar el Estar lo lleva a postular un pensar en sí, un pensar total también universal e independiente de los condicionamientos culturales, que permita el tránsito de un estilo de pensar hacia el otro (del culto al popular y viceversa), ya que “...ambos extremos son formas necesarias para afirmar la totalidad de la existencia” (PIP:214), porque la realidad se mueve entre un vector horizontal, conciente, a nivel de los objetos reales, y otro vertical que apunta al fondo de las verdades innombrables  Note70. . Ambos están presentes con mucha fuerza en el americano, y si éste pudiera manifestar el vector vertical con la misma libertad con que puede expresar el horizontal, se concretaría finalmente y felizmente en este sujeto el pensar en sí como pensar total (e). Así debe entenderse la contribución que América puede ofrecer al mundo

“...como si viéramos a la humanidad desde muy lejos, en ese azar primario de haber llegado a ser hombres y preguntarnos todavía, porqué estamos y porque seguimos estando y somos vida y no más bien muerte ...ese problema antiquísimo del hombre, que nos vuelve a plantear América. Quizá sea nuestro destino el de volver a ser aquí hombres sin sucedáneos, porque ése es el destino de América: la comunidad y la reintegración de la especie” (AP:222).

En la lengua española el verbo ser que proviene de sedere, traducido como “estar sentado”, connota estabilidad, esencialidad, definición, reposo y tranquilidad, es decir, se sintetiza en la significación de permanencia. Sin embargo, y siguiendo el análisis de Kusch, todo esto se consigue mediante la paradoja de la instalación de la existencia en una cultura de carácter totalmente dinámico, que elabora estrategias de huida del mundo natural y de creación de un instrumental capaz de implementar una especie de segunda naturaleza de carácter ficcional, por medio de la imposición o del acuerdo de las voluntades humanas.

El Ser es la categorización de la acción humana en su carácter de disposición y modificación del mundo natural en pos de una solución a los problemas que él le presenta. Acción y solución es la pareja inescindible que toma la forma de la máquina, la ciudad, la ciencia y la técnica, traducidas en violencia y agresión a una naturaleza vital  Note72. . El ser se sostiene en una tónica masculina, fálica, de apropiación de un tiempo medible cuantitativamente y de penetración en un espacio que considera vacío, y por lo tanto apropiable, de donde ha desaparecido la animosidad de los dioses que primitivamente lo poblaban, por ser considerada esta presencia como lo oscuramente inexplicable y resistente a las decisiones humanas, en una palabra, como el “mal” que debe ser excluido del mundo del hombre. De esta represión surgen entonces los objetos diseñados y controlados racionalmente por la técnica, que son acogidos en la ciudad y desechados cuando ya no alcanzan para superar o al menos para contener la amenazante presencia de lo real.

La cultura “occidental” y urbana, asentada en el ser y en la “lógica blanca de la afirmación” científica  Note73. , es técnica, dinámica, y supone un espacio vacío que es ocupado por objetos útiles, absolutamente comprensibles y totalmente determinados por la función que la voluntad humana les ha asignado.

Esto lleva al ciudadano culto a querer no solamente ser sino fundamentalmente a querer “ser alguien”, destacarse en la competencia para diferenciarse de aquél que se deja “estar nomás”, y para eso se juega la existencia por una verdad de ficción, donde la acción, dirigida por la inteligencia y la lógica, opera definiendo y delimitando los objetos que rigen legalmente el mundo.

El ser alguien

“...saca su fe en lo establecido y cree en la unidad inteligible que mantiene la sociedad, reforzada por el sentido popular de la ciencia, la educación secundaria o la cultura de revista ...se distancia de toda otra solución y no logra optar por ninguna verdad que no sea ficticia ...la conciencia ciudadana opta por la luz y escapa tras de la estructura ficticia de la ciudad, dejando atrás el inconsciente aborigen, que se agiganta y se convierte en la categoría inconfesada de la ficción ciudadana” (Kusch,1953:40).

El pensar culto que se expresa mediante la categoría del Ser, es un camino hacia la objetividad y hacia la constitución de un escenario poblado de objetos estáticos, terminados y determinados por la inteligencia cognitiva. El árbol se recorta como un objeto por su figura sobre un fondo de indeterminación que, justamente por poseer esta característica es desechado como un residuo. La definición conceptual del objeto lo lleva a insertarlo en una cadena de causas y efectos, también determinables, que explican no sólo cómo es el mundo, sino y sobre todo, por qué él es así. Le permite recortar el objeto como figura, nombrarlo, usarlo y desecharlo. La visión causal y analítica recurre a la acción creadora de instrumentos, cuyo objetivo es la modificación del mundo para que responda a la interpelación existencial más acuciosa y urgente que es la de calmar el miedo que comporta el vivir, y conseguir darle finalmente una solución al problema actuando de esta manera. Es así que el pensamiento culto de las elites ciudadanas construye un patio de los objetos Note74. , para volver totalmente comprensible la realidad y poder acomodarse en ella. El patio de los objetos es la ciudad en el sentido que

“...El patio supone el lugar vacío donde conversamos y convivimos con los vecinos, para lo cual ponemos muebles, o sea las cosas que hemos creado para estar cómodos en el mundo. Y la ciudad crea esa posibilidad, por eso ella es un ‘patio de los objetos’ ” (AP:130).

La lucha por “ser alguien” como dimensión fundamental del Ser se sitúa en el viejo problema de encontrar lo inmutable en medio del devenir, por ello consiste en un afán de permanencia, que a su vez va constituyendo las historias mínimas de los aconteceres humanos individuales, no como especie. Esta es otra de las dimensiones categoriales del Ser que Kusch llama la “pequeña historia”, que va instalando las verdades sobre un marco de constante inestabilidad, que transcurre públicamente a la luz del día y que se reconoce en la vida de hombres que no constituyen la masa anónima y oscura porque tienen datos filiatorios ciertos e identificables. El Ser categoriza “El afán de encontrar lo inmutable en medio de lo mutable ...porque se siente la angustia que da lo mudable. De esto sabe el occidente. De ahí su excesivo afán de inmutabilidad, que responde al miedo atroz ante el devenir...”(AP:142). La pequeña historia se traduce en el quehacer constante para ser alguien, para permanecer en la posesión de cosas y perseguir una identificación con ellas, la que en realidad nunca llega y por la cual se da una constante tensión que excluye la posibilidad de una dis-tensión, es decir, de un dejarse “estar así nomás”.

La categoría del Ser que se corresponde en forma predominante con el proceso moderno de occidentalización del mundo, o con el sistema-mundo moderno queda finalmente determinada por una multiplicidad de elementos alineados todos en la misma dirección. Entre ellos Kusch menciona

“...el mercader y la dinámica de las bolsas de comercio, el fárrago de las calles, llenas de bancos ...la democracia, la bandera, el país, la economía, las matemáticas, la universidad...” (AP:187),“...la urgencia del quehacer constante, el criterio analítico y cuantitativo ...una estructura cultural ciudadana, basada en un pensar causalista, concretado en la intelección, la voluntad, la despersonalización de la ciencia y el mito de la solución” (PIP:209).

En la concepción occidental del mundo, el pensamiento se ha movido siempre en el ámbito del ser, de lo que es como una presencia permanente y regida por los principios de identidad y de no contradicción. En cambio, el no ser, fue instituido como el límite irrebasable de lo no pensable, en consecuencia, como filosóficamente desechable, y finalmente mejor ubicado en los ámbitos religioso o artístico.

Kusch propone superar lo que menciona como una “pereza mental del metafísico” para reflexionar también sobre ese espacio no pensado que trasciende aquél límite, al que sitúa primeramente en América para después universalizarlo, que denomina el Estar, y cuyo punto de partida lo coloca en las significaciones y connotaciones de las lenguas quechua, aymara y española. En la primera de ellas el verbo cay equivale tanto al ser como al estar del español, pero con una marcada predominancia de éste último. No hay en quechua una conjugación verbal propiamente dicha, entendida como una abstracción del movimiento, sino que, en su lugar, se adjudican cualidades a un sustantivo. A partir de esto Kusch se juega con una afirmación fuerte:

“Esta es la clave de la mentalidad indígena ...No hay verbos que designen conceptos abstractos, sino que sólo señalan una adjudicación pasajera de cualidades a un sujeto pasivo. El sujeto no se altera en la acción sino que cambia de cualidad o de colorido según sea la cualidad que lo tiña” (AP:96).

Seguidamente, sostiene que esta aparente pasividad del sujeto pasa a la lengua española tal como la hablan actualmente las comunidades nativas, también los grupos marginales de las grandes ciudades, e incluso, las elites cultas de aquéllos países que reconocen una herencia precolonial todavía fuertemente vigente. En ese sentido señala que en elcastellano “marginal” que se habla en América, sobre todo cuando se quiere hablar “bien”,

“...llama la atención la abundancia de expresiones en las cualesentra el verbo estar ...‘estoy escribiendo’ en lugar de ‘yo escribo’, ‘estoy trabajando’ en lugar de ‘yo trabajo’ o ‘estoy creyendo’ en lugar de ‘yo creo’. El verbo estar se intercala entre el sujeto ‘yo’ y el verbo y se produce como un alejamiento o traslado de lo connotado a una esfera ajena al yo ...como si aquello en que se anda fuera producto momentáneo de una gran inestabilidad que se cierne en un trasfondo que no se ve” (PIP:250).

Estas construcciones gramaticales connotan una reducción de lo que se es (por ej. un escritor, un trabajador, un creyente) a una inestabilidad circunstancial e indefinida, a una posibilidad de dejar de ser eso que se es, a no ser más que un estar en forma accidental haciendo algo, es decir, como si todo lo que se da no trascendiera el “estar nomás”, siendo esta inquietud la que lleva hasta la etimología latina del verbo stare, traducido como “estar de pie”. Ella connota una esfera no esencial de la realidad, carente de definiciones, puramente circunstancial, y por lo tanto no filosófica ni científica que, por definición, segregan el accidente o sólo lo consideran un punto de partida que debe ser superado. De esta manera concluye Kusch que la predominancia del estar sobre el ser

“...puebla el mundo de una dramática inestabilidad ...y un mundo sometido al vaivén de las circunstancias, es un mundo temible ...(el Estar) señala una franca preferencia por la circunstancia ...(para la que) no hay una forma pública de comprensión, ...que provoca la necesidad de ‘estar con’, o sea, un requerimiento de comunidad ...(que) implica, por supuesto, una forma de domicilio en el mundo” (PIP:251-257).

Pero cuando queda formulada la pregunta acerca de la naturaleza de la inquietud e inestabilidad que comporta el Estar, entonces esta movilidad se presenta sólo como apariencia, ya que esa calidad de móvil implica, paradójicamente y en todos sus ámbitos, una cultura estática y contemplativa, que no quiere moverse de un “estar aquí”, de un “estar nomás”, que no quiere abandonar la comunidad ni el suelo para correr tras el espejismo de “ser alguien”, hacia la búsqueda de la también aparente inmovilidad del Ser. Sobre todo en las comunidades andinas, puede apreciarse una especie de exorcismo sobre el trasfondo angustioso que comporta la inestabilidad de lo real, el cual no lo borra ni lo supera, sino que lo conjura mediante la organización del ayllu, como comunidad agraria arraigada en el suelo y comprometida con la naturaleza, incluida también ella en una economía de amparo para todos. El Estar supone un refugio desde el cual solamente se puede contemplar el acaecer del mundo sin actuar sobre él, supone

"...un estar ‘yecto’ en medio de elementos cósmicos ...porque todo su movimiento es interno y se rige por el compromiso con el ámbito ...una cultura que construye el predicado como algo esencial, o sea, subordina el sujeto a un orden superior ...Todo esto es el mero estar traducido en un orden de amparo, que preserva no a una humanidad de sujetos o individuos, sino a la runacay o humanidad u ‘hombre aquí’, según reza la traducción literal ...Un mundo estático (que) se inmoviliza en el esquema mágico que se ha hecho de la realidad (porque) supone una permanencia de las fuerzas mágicas, que no se altera con el traslado.” (AP:98-104).

El Estar se sostiene en una tónica pasiva y femenina y se manifiesta en una cultura agraria que se encuentra sumergida en una sensación de despojo y circunstancia, sujeta a los avatares de la naturaleza, es decir, a la “ira de dios”, que preserva la vida del caos pero no lo elimina, porque el mundo no está sometido a la voluntad humana, sino a la espera de la lluvia y la germinación de la semilla para que se complete finalmente el “ciclo del pan” Note75. , y por eso mismo, exige un estar comunitariamente con los otros. Esta pasividad “vegetal”, crepuscular, demoníaca, es la verdad de fondo Note76. que sostiene el pensar popular, la cual recorre un camino de interioridad, en el sentido del dinamismo que posee todo aquello que se mueve creciendo silenciosamente como el vegetal, desde el corazón, como el centro mismo de la existencia Note77. . La verdad de fondo habla solamente de aconteceres y no de objetos, y denota a éstos por su margen y por su fondo, situándolos más por su ausencia, sin recortarlos nunca nítidamente como una figura Note78. .

Los dos estilos de pensar, que genéricamente Kusch alude como culto y occidental e indígena y popular enfrentan el mismo problema: el miedo que provoca la existencia, pero es en la forma de abordarlo y hacerse cargo de él donde aparece la oposición. El Estar como “estar nomás” se con-forma con el mundo porque él es inmodificablemente “así” y se asume en la libertad que comporta esa actitud de contemplar, sin intervenir, la alternancia de lo fasto y lo nefasto en la vida humana. Esta inestabilidad y ausencia de control constituye la verdad de fondo que subyace por debajo de las estructuras y la diversidad de organizaciones de la cultura occidental. El Estar se opone así puntualmente al Ser que siempre busca el “ser alguien”, usando para ello la “ira del hombre”, esto es, mediante la violencia de la imposición y la modificación del mundo natural para calmar el miedo de vivir, construyendo una ficticia segunda naturaleza de objetos, con la que cree poder extirpar de la vida humana todo el aspecto nefasto del mundo.

La cultura sudamericana que se manifiesta en la tensión entre una verdad de ficción y otra de fondo, una lógica de la afirmación y otra de la negación, es decir, entre la solución intelectual y la salvación emocional es, desde su propio fundamento, una cultura simbólica, porque aparece fijada entre dos zonas, emergiendo precisamente entre la indeterminación del Estar y la determinación del Ser. En el Congreso de 1971 Kusch afirma rotundamente que este “entre” es el lugar donde debemos situarnos como americanos porque

“...sólo aquí, en esta zona aparece la comprensión de lo que nos ocurre. Podremos entender entonces nuestras grandes contradicciones culturales y políticas como una evidente puesta en oposición entre lo que es el qué definible, que apunta a inmovilizarse en el ser absoluto y tradicional y el estar,que está dado sin más...” (Kusch,1972:579).

Si bien todo universo simbólico se instala como un espacio de intermediación, lo que Kusch sostiene es que el pensar americano, a partir de la conquista y los diversos procesos de colonización, queda atrapada en ese “entre”, que se convierte en su experiencia fundante y en su raíz cultural instituyente. Lo que quiero que quede firme a lo largo de toda la presentación de este filósofo, es también que desde ese “entre” puede leerse la totalidad de su obra como un aporte a la elaboración de teoría para un espacio epistémico declaradamente posoccidental. Y esto porque toda ella, escrita como él mismo lo confiesa “bajo la presión de la cultura occidental”, tiene por objetivo último la conciliación de dos tradiciones (e), de dos matrices teóricas a las cuales considera como necesariamente complementarias para conseguir la integración humana; en fin, según sus propias palabras, tiene la finalidad de encontrar “...el verdadero sentido de nuestra hibridez ...(encontrar) una expresión cultural para esta estructura de nuestro vivir, el ‘estar-siendo’”(ídem:579). A partir de lo que Kusch siente como la presión de la cultura occidental, se posibilita precisamente la manifestación de una razón crítica a ella como práctica de oposición y afirmación (g), que sólo puede ser puesta en marcha por un sujeto que tiene conciencia de padecer la experiencia de esa fuerza dominadora (a), y que, precisamente desde ella puede entonces proceder al rescate (y no a “la exhumación científica”) de una forma de pensar diferente a la impuesta.

Si bien la polaridad del Ser y Estar son, por definición, lo distinto, ambos aparecen como los modos de determinación de un mismo sujeto: el americano. Esto lleva a Kusch a construir, desde la razón posoccidental, la categoría del Estar-Siendo como un “estar-para-ser”, es decir, estar primero para ser después, ya que en el horizonte simbólico del sujeto americano, entendido como Pueblo, puede verse un predominio del estar sobre el ser, que sólo se manifiesta en las profundidades de la gran historia y bajo la forma de la fagocitación. Este movimiento no debe pensarse como una superación al estilo de la Aufhebung de la dialéctica hegeliana, como una elevación, ni tampoco como un proceso de aculturación entendido en el uso tradicional que del término hizo la sociología, sino mejor en el sentido biológico de una absorción para lograr una armonía estabilizadora. Kusch piensa en la fagocitación del Occidente por América, que se manifiesta tanto en prácticas de oposición y resistencia, como de adaptación y sobrevivencia, como la forma americana de restaurar el equilibrio roto por la occidentalización moderna del mundo, y de esta manera volver a re-integrar lo humano universal. Es un pasar de la tensión y el esfuerzo de conservar lo artificial, a la distensión relajante de dejar fluir lo natural. La fagocitación no se produce en el plano de los objetos, en el nivel material, visible y público de la pequeña historia, sino que “...se da en el terreno de los imponderables, en aquel margen de inferioridad de todo lo nuestro, aún de elementos aculturados ...es cuando tomamos conciencia de que algo nos impide ser totalmente occidentales aunque nos lo propongamos” (PIP:158-159).

El pensar antropológico americano considera como falso, como no ser, a todo aquello que tiende a cerrarse en sí mismo para conservar un estado puro, lo cual provoca una constante tensión para impedir el ingreso de los elementos “contaminantes” y poder mantenerlo inmutable y absoluto. Ése es el estilo occidental, “...que suprime de todos los opuestos el lado malo, casi como si pretendiera que todo fuera orden” (AP:176), desconociendo la inevitable fugacidad de cualquier organización. La fagocitación aparece entonces como consecuencia de una actitud de dis-tensión natural ante lo que necesariamente ocurrirá, aparece como consecuencia de la sabiduría del Estar para descubrir como una verdad estable lo transitorio de un determinado estado de las cosas, y la paralela imposibilidad humana de mantener su permanencia favorable. “Por eso es ser es fagocitable, como lo es todo lo que tiende a una actitud absoluta y no tiene sus raíces en la vida” (AP:178).

El Estar-Siendo se expresa en el pensar seminal del “pueblo”, como el sujeto cultural propiamente americano, porque se puede decir que esta categoría conciliatoria responde tanto al ejercicio parcial de su libertad en que se encuentra el indígena culturalmente mestizo, como al requerimiento de salvación negado y obturado que, sin embargo, anida en el occidental, porque América consiste, seminalmente, en la conciliación de la contradicción. Pero el pensar seminal es reprimido institucionalmente por el pensar culto, causalista y científico, y ésta es la razón por la cual no ha podido desarrollarse en el continente nada más que una seminalidad de tipo infantil. Para que el pensamiento popular americano pueda manifestar el Estar-Siendo en forma vigorosa y fecunda, las clases medias de las ciudades, donde se manifiesta preferentemente la escisión entre el Ser y el Estar, deben primero percatarse de la existencia de una forma de pensar regida por éste último, entrar en ella para luego fagocitar el Ser. Es de este modo que finalmente se producirá el encuentro de la cultura americana con su sujeto, encuentro a partir del cual puede esperarse que florezca la filosofía.