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LAS CRITICAS A LA MODERNIDAD EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA archivo del portal de recursos para estudiantes |
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Tesis presentada para optar al grado de Doctor en Filosofia
Mención: Filosofía Política
Alumna: Lic. Maria Cristina Liendo
UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ESCUELA DE POSGRADO
Profesor Guía:
Dr. Carlos Ruiz Schneider
Santiago, 2003
SEGUNDA PARTE
En este capítulo me propongo mostrar la manera en que el filósofo argentino Enrique Dussel procede a la construcción de un nuevo lugar de enunciación, en los inicios del camino hacia la teorización posoccidental en América Latina, en el marco del discurso de la Filosofía de la Liberación. En él pretendo mostrar el paso desde una mera descriptiva hacia la explicitación de las razones del modo de hacer filosofía en nuestros países, usando para ello la objetivación del propio discurso filosófico latinoamericano. Como esta dimensión explicativa aparece con mucha fuerza en los filósofos de la liberación en general, cualquiera sea el sector o subsector al que pertenezca, la considero una de sus especificidades más relevantes, ya presente en el mismo punto de partida marcado por el peruano Augusto Salazar Bondy con su texto de 1968.
En la biografía intelectual de Dussel - como en la de todo pensador - hay hombres, situaciones y fechas claves que van marcando rumbos, fracturas y pliegues teóricos y que van constituyendo, por eso mismo, espacios decisivos en la totalidad de su obra. En el caso de este filósofo argentino se pueden mencionar a Paul Ricoeur y Emmanuel Lévinas entre los primeros; Mendoza (Argentina), Europa, Israel, 1969 y 1975 entre los segundos, según puede deducirse del interesante recorrido autobiográfico que aparece en el homenaje a Juan Carlos Scannone, compañero en la ruta de la Filosofía de la Liberación. (Dussel,1991).
En el año 1962, en Francia, Dussel escribe El humanismo helénico como crítica filosófica hermenéutica, con elementos antropológicos (dualismo cuerpo-alma), ontológicos (monismo del ser) y éticos (soledad de la contemplación) de los pueblos indoeuropeos, que ya lleva el objetivo expreso de “...tratar adecuadamente el mundo prefilosófico actual en nuestra América, que es el objeto último de nuestras investigaciones”(1991:31,nota25). Este texto fue editado por Eudeba (Ed. Universitaria de Buenos Aires) en el año 1975, cuando su autor iniciaba el camino del exilio inmediatamente antes del golpe militar de 1976, lo que llevó a que pudiera exhibirse en las librerías recién en el año 1984, ya recuperada la democracia y en el noveno año de su exilio. En 1964 inicia, esta vez en Israel, la escritura de El humanismo semita, que fue editado también por Eudeba en 1969, donde muestra la antropología unitaria de la basar (término traducido por el autor como encarnadura) hebrea, la metafísica creacionista y la ética del compromiso con la justicia como su núcleo ético-mítico,este último concepto tomado de Paul Ricoeur para ser posteriormente aplicado a la cultura latinoamericana. Dicho concepto, que alude a la estructuración profunda de los contenidos intencionales de un grupo, insertados en la historia de la filosofía y de la cultura, comienza a perfilarse para Dussel como operativo para un proyecto filosófico político generacional, el cual pone en marcha mediante recorridos de revisión histórica. Dichos recorridos los realiza siguiendo la hermenéutica cultural de Ricouer, e inspirado por la obra del mejicano Leopoldo Zea, a quien agradece haberle mostrado la exclusión de América de la historia universal Note38. .
En 1968 nuevamente en Mendoza escribe El dualismo en la antropología de la cristiandad, publicado en 1974, donde revisa el periplo cristiano desde la reconquista española hasta la conquista de América, completando de esta manera su mirada sobre la cuestión del choque entre las diversidades culturales, la ceguera frente a las diferencias y la resultante experiencia de lucha,destrucción y dominación que suele generalmente acompañarlo. Este problema del contacto entre culturas asimétricas comienza a señalarle los límites del pensamiento de Ricoeur, donde no encuentra respuestas para el mismo y empieza a marcar un giro fuerte en las reflexiones de Dussel.
Siguiendo a la ontología heideggeriana, en el año 1969, dicta un curso de Etica en la Universidad Nacional de Cuyo,que luego fue publicado con el título de Para una historia de la des-trucción de la ética en 1970 Note39. y 1972 Note40. , donde desarrolla una ética ontológica como el inicio del camino hacia Para una ética de la liberación latinoamericana Note41. , en cuyo primer tomo queda incorporada. Toma de Heidegger la crítica a la subjetividad como fundamento del mundo desde la autoevidencia de la conciencia: la analítica existencial muestra que el ser-en-el-mundo está siempre ya dado y que es anterior a toda toma de conciencia. Sin embargo, lo que considera una insuficiencia antropológica en Heidegger lo hace mirar hacia otro lado. Como resultado de esa búsqueda, en el tercer capítulo de este primer tomo, cuyo título es La exterioridad meta-física del Otro, ingresa a su obra Emmanuel Lévinas.
Encuentra que la experiencia fundante de América es la de una subjetividad que se instituye como dominada por otro en diversos planos, ya sea mundial, regional, nacional o personal. Esta experiencia de sometimiento, que tiene consecuencias ontológicas, antropológicas y éticas, le obstruye o directamente le impide al americano la afirmación de sí mismo en cuanto sujeto. Por eso se vuelve necesario ubicarse antes que ella, con anterioridad al origen de la dominación, en el lugar donde Dussel encuentra un llamado humano, una interpelación originaria a la que hay que responder desde una conciencia ética, la cual, al ser considerada a priori con respecto a la reflexión, es distinta de la conciencia moral refleja.
El concepto de El Otro, diverso de la alteridad en el sentido hegeliano, ha irrumpido de la mano de Lévinas y es asimilado a América como el Pobre, como el Despojado de Sí Mismo, el que espera un acto de justicia como respuesta para recuperarlo y recuperarse. La búsqueda de esta respuesta va a elaborar toda la crítica dusserliana a la filosofía de tradición occidental, en cuanto ésta parte del sí mismo ya constituido, un sí mismo del que América fue despojada y, en razón de ello, ha salido a buscar. En la ontología heideggeriana, por ejemplo, la estructura fundamental del Dasein es ser un ser-en-el-mundo, allí es también un Mitsein; en Dussel en cambio, el otro hombre está antes que el mundo, la socialidad estructura al mundo, el cual se constituye por la relación interhumana y es esta anterioridad del otro que interpela lo que abre la posibilidad de la afirmación de sí. La revisión de los aportes de Schelling, Feuerbach, Marx y Sartre, también pertenecen a este momento.
Sin embargo, Dussel va a considerar que desde la irrupción del otro sólo como interpelación y reclamo de justicia no puede completarse un proyecto de liberación, entendido como una nueva totalidad analógica y abierta, y de esta manera encuentra también los límites de Lévinas y la necesidad de desarrollar lo que llama una nueva arquitectónica, desde la cual describe los diversos niveles de la praxis liberadora. Así aparecen la erótica, la pedagógica y la política latinoamericanas, donde queda afirmado el otro como tal, es decir, como otro distinto y no sólo diferente de lo mismo, a partir de la posibilidad de negar la negación dialéctica.
Dentro de esta sucinta biografía intelectual me interesa focalizar el análisis sobre la producción textual que específicamente pertenece al momento más vigoroso de la Filosofía de la Liberación, ya que éste implica una maduración de las afirmaciones del filósofo en relación con textos anteriores, sobre todo, con la trilogía conformada por El humanismo helénico, El humanismo semita y El dualismo en la antropología de la cristiandad. Tomados como un conjunto muestran su finalidad crítica comparativa, que apunta al cuestionamiento de una visión unitaria de la historia, interpretada desde el concepto moderno de desarrollo y desde una mirada exclusivamente eurocéntrica.
Dentro de esa especificidad textual tomo en consideración la segunda edición del Método para una filosofía de la liberación editada por Sígueme, Salamanca, en el año 1974, sobre todo en razón de las apreciaciones que el mismo Dussel menciona en la Introducción a esa edición a fin de diferenciarla de la primera, en la que según sus propias palabras
“...nos movíamos todavía ingenuamente en el ámbito de la ontología, que ...hace imposible la ética de la liberación. En esta segunda (edición)...vamos volviéndonos sobre nuestro pasado y descubrimos la importancia de la generación inmediata poshegeliana y la novedad y genialidad de los grandes políticos de los pueblos de la periferia...” (Dussel,1974:12).
En estas pocas afirmaciones hay algunas referencias esenciales que funcionan como determinantes para elegir este texto y esta edición del mismo. En primer lugar, la mención a la ética en el doble sentido de disciplina filosófica tradicional y de un desplazamiento de límites marcado por el complemento “de la liberación”. Esta perspectiva de la ética aparece largamente explicitada en los cinco tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana, escritos entre 1969 y 1975 y publicados en español entre 1973 y 1979. Los dos primeros tomos datan de 1973, son anteriores a la segunda edición del Método para una filosofía de la liberación, funcionan como su referencia inmediata y son profusamente mencionados por el autor en esta última obra. También ya aparecen en la Introducción a la segunda edición, tanto la revisión histórica centrada en un momento determinado de la historia de la filosofía, como la consideración de una periferia geocultural conformada desde una modernidad centrada en el Occidente y aludida desde el campo específicamente político.
El nuevo lugar de enunciación que Dussel se va a ocupar de construir puede sintetizarse en su totalidad en estas dos palabras:HAY MUCHOS. Elabora toda su argumentación en contra de la afirmación fundante de la tradición filosófica occidental para sostener que NO TODAS LAS COSAS SON UNA, que ELSER NO ES IDENTICO AL PENSAR, que es la DIVERSIDAD y no la mismidad la que opera como fundamento de lo real. Considera que esta característica de igualdad y mismidad del fundamento no es superado en las críticas que registra la historia de la filosofía en las obras de Fuerbach, Marx, Kierkeggard, Sartre y Heidegger, de manera que, para pensar a América como LO NUEVO, como LO OTRO de la mismidad impuesta por la mirada occidental, se desplaza hacia la tradición semítica, desplazamiento que no considera de ninguna manera azaroso o caprichoso, sino exigido por la misma institución histórica de nuestros países latinoamericanos. No está de más recordar que el término occidental no alude a determinaciones geográficas sino que opera como una categoría cultural de análisis.
Desde la Introducción al Método ..., Dussel ubica todo su texto en el comienzo de un camino que “...dista mucho de haberse recorrido ya que sólo lo estamos iniciando...”, y como una colaboración de la filosofía con una sociología, economía y teología que se están reconstruyendo desde un ámbito de novedad y están aportando a la práctica política de la liberación. Sin dudar ubica a la filosofía en un lugar central y rector de las otras prácticas cuando afirma, por un lado, que “...nuestra colaboración de filósofo dará a dichas ciencias y a la praxis liberadora clara noticia de una meta-física, de una antropología que clarifique su método y sus compromisos” (ídem:11). Por otro lado, sostiene que ha podido ver en sus viajes por América cierta actitud apresurada de la juventud que los lleva a optar ideológicamente por posiciones que no pueden justificar filosóficamente. Con ambas afirmaciones Dussel queda cómodamente ubicado en el sector populista, según la clasificación de Cerutti Gulberg analizada en el Cap. III..
En lo que se refiere al objetivo del texto vale volver a la Introducción a la primera edición, donde es más explícito el aspecto metodológico que Dussel desea acentuar. Allí afirma la necesidad de
“...reformular conceptual y latinoamericanamente una cierta visión pensada de la totalidad ...(que) para ser pensada exige un método ...que permitirá desentrañar la ‘totalidad’ y la ‘alteridad’ histórica como proceso que se está cumpliendo aunque no lo pensemos” (ídem:14). En la segunda edición reitera: “...este corto trabajo es sólo una lejana introducción a una lógica de la analogía ...se trata del inicio metodológico de lo que ya se llama entre nosotros, en América latina, una ‘filosofía de la liberación’” (ídem:12).
La reformulación categorial de la totalidad que emprende desde el punto de vista metodológico va constituyendo en su desarrollo el lugar novedoso, la “vista desde un punto”, el “desde dónde” Dussel se instala para enunciar las representaciones americanas que elabora como una crítica a la modernidad, fundamentalmente centrada en la imposición de las categorías de totalidad y necesidad. Esta reformulación tiene dos momentos: el primero es una deconstrucción de la dialéctica como método en la historia de la filosofía occidental, como punto de partida para construir el segundo momento, pensado este último, como un espacio metodológico nuevo para la filosofía latinoamericana al que llama analéctica.
Reconoce en la dialéctica diversos niveles, donde la naturaleza y el acontecer histórico humano se manifiestan como los dosprimeros. El tercer nivel es el método dialéctico propiamente dicho que, como ontología fundamental, es posterior a la dialéctica natural y la existencial, la cual se ocupa de pensar, explicar y fundar el ente, y que por eso, se instituye como el nivel inicial del filosofar. Este tercer momento contiene a su vez dos aspectos: la negación de la seguridad cotidiana incluido su horizonte de obviedad, y a partir de este punto, el avance en la positividad de ir comprendiendo al ser como una manifestación del horizonte trascendental ontológico, que también aparece como un límite. Así piensa Dussel la historia de la dialéctica tal como se constituye en la filosofía occidental, desde Platón hasta Hegel, donde ser y pensar son lo mismo:
“El método dialéctico es un proceso de totalización que engloba los momentos distinguidos (diferenciación conceptual) y que se relanza después de haberlos comprendido desde la unidad totalizadora, intotalizada siempre para la finitud, hacia una nueva totalidad ...el método del pensar dialéctico es sólo un momento de la realidad dialéctica” (ídem:202).
El cuarto nivel es el de la analéctica, que deja al descubierto la dimensión humana en su total finitud, es una meta-física de la libertad que permite reinterpretar las ciencias (sobre todo la sociología, economía, historia), es un nivel que ontológica y metodológicamente queda encubierto por la dialéctica regida mediante la lógica de la totalidad y la necesidad. La historia reinterpretada analécticamente se convierte en histórica y da cuenta de la novedad que implica América Latina para el conjunto mundial de los diferentes pueblos. Esta novedad se hace patente en el des-cubrimiento del sentido histórico de dominación de una lógica dialéctica que, a su vez se identifica con una ontología entendida como totalidad cerrada a cualquier exterioridad, es decir, como una totalidad totalizante. Esta es la profunda novedad americana que Dussel va ha establecer como la diferencia colonial desde la cual enuncia su discurso, y que será también una diferencia colonial epistémica que le permite des-cubrir los saberes que aquélla lógica fue ocultando y distorsionando.
En la concepción dusserliana, una filosofía que se comprende a sí misma como de la liberación, no se conforma solamente con ver la historia, sino que completa su objetivo con la finalidad de ser un factor político activo por la interpretación que de ella hace. Esta declaración que aparece, entre otros tantos lugares, en las conclusiones del texto a analizar (198-229), lo colocan en la situación de compartir metas últimas con el sector crítico de la filosofía de la liberación, pasando por encima de la sectorización analizada en el Cap. III.
Recordemos que la tarea de deconstrucción de la dialéctica como método en la historia de la filosofía occidental es el primer momento con que inicia Dussel la reformulación y deconstrucción categorial de la totalidad, para des-cubrir una ontología, una antropología y una ética en donde rige absolutamente el principio que menciona como de “la mismidad totalizante de la dominación”. Esto lo colocará, en un segundo momento, en la dirección de una nueva ontología a partir de una ética de la liberación, con sus diversos niveles de concreción. Ambos movimientos son constitutivos del nuevo lugar de enunciación que construye Dussel, donde la novedad queda establecida como la diferencia epistémica desde la cual opera, tomando como punto de partida la siguiente pregunta: ¿Qué es lo que nos acontece como nuevo en América Latina?.
Antes de ingresar en el análisis de los momentos referidos, mencionaré brevemente, a manera de recordatorio, los principales elementos que conforman e instituyen un nuevo lugar de enunciación (el ordenamiento en que aparecen no implica ninguna jerarquización de los mismos),según como quedó establecido en el capítulo II, en los puntos 3 y 4.1:
a) un sujeto cuya conciencia de subalternación lo lleva a realizar operaciones de deconstrucción y descentramiento de conceptos y conocimientos establecidos en dos espacios epistémicos: en los centros de elaboración teórica de aquéllos y en los ámbitos de reproducción de los mismos.
b) por estas operaciones se constituye en un sujeto en el cual persiste la necesidad de localizar su enunciación, explicitando el lugar geocultural desde donde la realiza, aún cuando pueda no tener una plena coincidencia efectiva con ella. En este caso la enunciación queda situada en los intersticios, en las fronteras, en las zonas de violencia o de fricción interdiscursivas, es decir, en la tensión entre ser de y estar en un lugar. Esto lleva el objetivo de desarticular la creencia internalizada por la división del trabajo intelectual, de que todo espacio colonizado queda reducido sólo a culturas-objetos, mientras que la producción de teoría le corresponde de manera exclusiva al espacio colonizador. La pretensión última de la localización es contribuir a la descolonización del imaginario social, empezando por el propio campo o disciplina.
c) el conjunto interactivo de todos los elementos que aparecen destacados en letra cursiva contribuyen a la constitución de una nueva manera o estilo de pensar, en el que se pueden señalar dos aspectos: uno negativo, de crítica y resistencia a lo establecido y otro positivo, de creación de (por lo menos) las condiciones de posibilidad de aquél.
d) el nuevo lugar de enunciación no es un mero lugar de síntesis, no se trata de negar, suprimir, superar o elevar, sino de una rearticulación,de una re-unión de todo lo que hay desde su lugar de procedencia, desde otras voces, historias y memorias que no fueron consideradas como tales en el discurso dominante. Esto llevará a reorganizar, a reconfigurar, a resituar, a renominar, a desplazar conceptos epistémicos de ese discurso como, por ejemplo, los de razón, conocimiento, sujeto, objeto, etc., y las prácticas que les son concomitantes.
e) también implica una política transdisciplinaria de investigación, es decir, una descentralización epistemológica que no se conforme con la interdisciplina sino que ponga en cuestión los límites mismos de las disciplinas, que acepte la falibilidad y la pluralidad de perspectiva, que sea capaz de pensar desde varios marcos teóricos complementarios y consistentes entre sí, abandonando la certidumbre y afirmando las similitudes en la diferencia.
f) el nuevo lugar de enunciación puede ir apareciendo conjuntamente con la realización de todas estas actividades o a posteriori, como un resultado de ellas.
g) el conjunto de estas acciones de oposición y afirmación alternativas a las prácticas que devienen de las herencias coloniales, de formas de vivir y pensar apoyadas en políticas de locación étnica, histórica, lingüista, etc., van a constituir una razón poscolonial, la cual no borra ni niega el pasado, sino que despliega un espacio intercultural de disputa entre tradiciones diversas. En este sentido la razón poscolonial no se piensa a sí misma como periferia respecto de ningún centro.
h) hacer teoría de una herencia colonial es una práctica académica ligada a sujetos establecidos en regiones que fueron colonizadas, permanecen en ellas y, por lo tanto, portan una sensibilidad de ubicación coincidente, o bien se han trasladado a espacios de tradición colonizadora y han dislocado, pero no obturado su sensibilidad de ubicación.
i) el nuevo lugar de enunciación instala la reflexión en el espacio entre la academia y su exterior y en esto consiste específicamente la diferencia colonial, entendida como una forma de mediación discursiva, capaz de estructurar las subjetividades principales y secundarias que aparecen con la localización del discurso, además de organizar los conocimientos alrededor de esas identidades. En este último caso es ya una diferencia colonial epistémica.
Para comenzar con el primer momento de la deconstrucción (a) Note42. Dussel repasa la historia de la filosofía que compone la tradición occidental, donde impera la categoría de totalidad cerrada o totalizante para la interpretación de lo real como el resultado de un proceso de nadificación o anonadamiento del otro como otro en esa totalidad, es decir, un proceso de subsunción y desaparición de la alteridad en la unidad, solamente por medio de una di-ferenciación de lo mismo. Esta es, dicha en pocas palabras, la historia del pensar en su recorrido para aprehender al ser, la historia de la dialéctica misma.
En la ya mencionada Introducción al Método para una filosofía de la liberación, Dussel se refiere a la dialéctica
“...como un método, un camino, un movimiento radical e introductorio a lo que las cosas son...”, e inmediatamente aparece la intención problemática cuando agrega “...pero, tantas serán las dialécticas cuantos sean los sentidos radicales del ser, ...por nuestra parte ...intentaremos una nueva formulación de la cuestión dialéctica para recuperar una ‘exterioridad’ despreciada ...”(1974:15).
Si bien todas las dialécticas parten de un punto, de un factum determinado, la dirección que adquiera desde ese punto de partida todo el movimiento posterior, quedará resuelta por la concepción del sentido del ser, es decir, por una ontología. De esta manera, en la historia de la dialéctica también es posible distinguir dos grandes momentos de acuerdo a la dirección tomada por el movimiento. Por un lado, toda la filosofía que comprende las épocas antigua, griega y romana, y la medieval cristiana hasta la modernidad, parte del hecho cotidiano de la existencia de los entes para remontarse, hasta la verdad de los mismos, hasta el ser del ente o el ser en cuanto ser. Hay una afirmación momentáneamente positiva de esta facticidad que permite, desprendiéndose de ella en un movimiento hacia la exterioridad del sujeto, el develamiento del ser como lo verdadero.
El segundo momento en la historia de la filosofía occidental está marcado por la dirección opuesta del movimiento: desde el factum del hecho cotidiano hacia la interioridad e inmanencia del yo, hacia la conciencia como el lugar donde reside la verdad, considerando negativamente aquélla facticidad justamente por ocultarlo. Ambas direcciones del movimiento operan y permanecen en el interior de la totalidad, en la unidad totalizante. Dussel se ocupa de mostrar esta permanencia, mediante una deconstrucción de la dialéctica como método en la filosofía occidental, como una primera tarea crítica, que llevará, posteriormente, a la exigencia de un nuevo pensar americano a fin de conseguir su descolonización mental. A dicha tarea están dedicados los dos primeros capítulos del Tomo I de Para una ética de la liberación latinoamericana y los primeros cuatro del Método para una filosofía de la liberación.
Según Dussel la tarea metódica de la dialéctica aparece tanto en las más tempranas expresiones de la antigua filosofía griega como en sus momentos culminantes. Los llamados sofistas pensaron la dialéctica fundamentalmente como el ejercicio de la refutación con fines persuasivos, práctica que ve la luz juntamente con su posibilidad a partir del afianzamiento de la democracia restringida griega. En cambio, Platón deja de considerarla como el arte de saber interrogar y responder para pensarla como el supremo estadio en que el pensar alcanza su finalidad más propia, es decir, “...de imprimir al alma un movimiento que la eleve desde el día de las tinieblas hasta el día verdadero, hasta el ser, por el camino que habremos de llamar de la verdadera filosofía”, sostiene Platón en La República (1977: 390), donde después de recorrer en forma ascendente los grados inferiores del conocimiento (aritmética, geometría, música, astronomía, etc.), formula la interrogación:
“¿...no sabemos acaso que todos estos estudios son como un preludio de la melodía misma que es necesario aprender? ...quien se dedica a la dialéctica está en condiciones de alcanzar, sin el auxilio de los sentidos y mediante el uso de la razón, la esencia de cada cosa...”, “...el método dialéctico es el único que, dejando de lado las hipótesis, se remonta hasta el principio mismo para consolidar sus conclusiones, sacando poco a poco los ojos del alma del grosero barro en que yacen sumergidos...”, “...¿no te parece que la dialéctica es la coronación de todas las enseñanzas, que por encima de ella no debe colocarse ninguna otra, y que con ella termina la serie de todas las cosas que debemos aprender? (ídem:405-409).
Plotino aparece como la síntesis cultural del pensamiento helénico romano, del hinduismo y del de Oriente medio en donde el Uno, la Unidad es el punto de partida descendente hacia la multiplicidad y también el punto de llegada, de ascensión de la pluralidad nuevamente hacia la unidad. Tampoco Plotino puede evadirse del círculo ya establecido de la identificación de lo múltiple con la negatividad y de la unidad con lo positivo, ya que la exigencia de la recuperación ascendente de la multiplicidad hacia la unidad está implicando que ésta se degrada en aquélla, que es una forma de no ser que, por eso, no puede pensarse.
En este apartado Dussel realiza un tratamiento más extenso de la cuestión de la dialéctica como método en Aristóteles. A pesar de no quedar dicho expresamente, considero que la razón de tal privilegio reside en la valoración fuertemente positiva que hace el filósofo griego del factum cotidiano como punto de partida para alcanzar la verdad del ser. Si bien ese rescate también existe en los demás, lo es de manera más puntual, como un primer escalón que debe ser muy pronto abandonado. En cambio, Aristóteles no lo vería como una carga humana, como una especie de mal necesario del que los hombres no pueden prescindir, sino que se encarga de señalar su positividad metódica y, más aún, de mantenerlo en ese mismo carácter. La dialéctica aparece como el escalón imprescindible que posibilita el acceso a la ciencia y la filosofía, es un momento previo a la episteme propiamente dicha, que nunca debe ser abandonado y siempre revisitado, por lo cual Dussel basa su análisis en los Tópicos y no en la Metafísica. La dimensión refutativa (sofística) de la dialéctica es también estimada como parte de su finalidad última ya que, despejada la ambigüedad, también colabora con el advenimiento de la verdad.
Hay en Aristóteles una recuperación del mundo humano histórico y concreto porque es la cotidianidad, en la forma en que es comprendida existencialmente por el hombre no filósofo, puesto que son las opiniones sostenidas por todos los hombres, por el común de ellos, lo que opera como el punto de partida para comenzar el recorrido de la argumentación concluyente. Aristóteles piensa la dialéctica como un método argumentativo mediante el cual cualquier hombre, partiendo de premisas plausibles, está capacitado para elaborar una respuesta no contradictoria, ya sea afirmativa o negativa en relación a cualquier problema. A posteriori, recién llega la ciencia con su carga de premisas verdaderas, y es esta dimensión de anterioridad positiva de la dialéctica aristotélica con respecto a ella, lo que le permite a Dussel el rescate de la historicidad mundana y de las capacidades de todo hombre, y también un acercamiento del filósofo griego a la función de la comprensión existencial del ser-en-el-mundo de Heidegger y a la concepción del núcleo ético-mítico de Ricoeur.
La dialéctica cumple entonces en Aristóteles una función crítica que posibilita la apertura al ámbito de la episteme cuyos principios son axiomáticos, es decir, abre el último horizonte de comprensión del ente, no es todavía ciencia ni tampoco filosofía, es una función de discernimiento de aquello que es de lo que no es, que pone en cuestión la obviedad cotidiana aunque parta de ella. La dialéctica no demuestra nada, sino que, desde aquél cuestionamiento, muestra los principios de las ciencias, descubre la imposibilidad de la contradicción y supera la ambigüedad de un punto de partida que puede manifestarse como falso. Esta búsqueda de la verdad de lo real, separándola tanto de la contemplación ideal platónica como de la refutación sofística, es el aspecto que a Dussel le interesa subrayar porque
“...la dialéctica es el camino para salir de la ingenuidad de la apariencia, salida que le es imposible a la ciencia por ser un modo de ser en el mundo, mundo que la ciencia no puede pensar refleja y metódicamente... como arte crítico de la interrogación problemática puede pensar al ámbito totalizado del mundo para destotalizarlo: la negación de la clausura es motricidad histórica” (Dussel, 1974:27).
La comprensión existencial del mundo real, que incluye a la corporalidad sensible y al contexto histórico, y la apertura de las totalidades cerradas son destacados desde ya como dos elementos imprescindibles para la posterior constitución de la analéctica.
Para Dussel Hegel es la culminación del espíritu de una modernidad de carácter universalizante e impositiva, siendo éste el punto central de su crítica. La conciencia filosófica moderna va elaborando lentamente ese espacio desde la disputa de los universales y el nominalismo de Guillermo de Ockam, pasando por Descartes con su comienzo radical en la subjetividad individual, y también por Kant con la formulación del sujeto trascendental, por las posiciones idealistas del yo como sustancia infinita en Fichte y del yo absoluto de Schelling, hasta desembocar en el sistema hegeliano.
Cuando Descartes sale a la búsqueda de un fundamento indudable y lo encuentra en la sustancia pensante inicia el movimiento dialéctico hacia la inmanencia del yo y hacia una concepción de ser donde lo primero originario es el sujeto. En el yo pienso encuentra Descartes el fundamento cierto y evidente a partir del cual reconstruirá todo el resto de realidad sobre la cual ha ejercido la duda, empezando por la facticidad sensible, por aquélla comprensión existencial de la cotidianidad que había sido el factum de partida de la ontología antigua y medieval, la cual es ahora rechazada como falsa y engañosa. El movimiento dialéctico cartesiano no asciende ni desciende, sino que se interna en la intimidad del yo para, una vez afirmado éste como “el lugar” de la verdad, recuperar a dios y al mundo pero sólo desde esta afirmación y en función de ella, es decir, no saliendo ya más de la inmanencia del sujeto.
Lanzado el hombre moderno a la tarea de reconstruir la mundanidad por el conocimiento, Descartes hace una primera localización de los elementos que pondrá en juego, mientras que la crítica kantiana a la razón revisa su operatoria para marcar sus límites, de manera que ella funciona como una introducción al conocimiento, como una preparación para recorrer luego “el seguro camino de la ciencia”. Después de la Lógica y de la Analítica Trascendental, el cuestionamiento a la facultad sintetizadora de la razón la realiza Kant en la Dialéctica Trascendental, donde le niega a ésta la capacidad de conocer las últimas síntesis totalizadoras a partir de sus contradicciones y paralogismos, mostrándole de esta manera sus límites. La razón vuelve a ser con Kant una serpiente que muerde su propia cola, puesto que su positividad consiste en mostrar su negatividad, “la lógica de la ilusión”, los propios excesos en los que es capaz de caer en su intención de conocer, fuera de la intuición sensible y la concepción categorial, las cosas como ellas son en sí mismas. Este es el camino crítico de la dialéctica trascendental que finalizará en el yo pienso kantiano el cual, a diferencia de Descartes, es punto de llegada y no de partida.
Con el sujeto trascendental Kant asegura el movimiento hacia la afirmación de la subjetividad, y Fichte construye el sistema de la ciencia a partir de ella, pensada desde un idealismo trascendental, como sujeto infinito e incondicionado, como el yo de cada hombre capaz de conocer las cosas en sí mismas, capaz de traspasar las determinaciones limitativas del ser (toda limitación es negación). Fichte da un paso adelante en el camino de absolutización de la subjetividad, colocando en el yo el primer principio indemostrable y arrasando el nóumeno kantiano al fundar la consistencia de las cosas, el no-yo, en esta inmanencia del sujeto, en el yo, y que, por eso mismo, pueden aquéllas ser ahora conocidas. El yo se da a sí mismo y desde un acto propio de conciencia aparece toda la realidad del mundo, no solamente la objetualidad, y éste es el reino mismo y el reinado de la libertad.
Con Schelling el yo se absolutiza incorporando a la naturaleza sin conciencia, el universo absolutizado como autoconciencia se quiere y se produce a sí mismo, la exterioridad de las cosas con respecto al yo es sólo apariencia sin razón suficiente, el yo se sabe absoluto, se conoce a sí mismo no como su objeto más propio sino como el único posible, y al ser puro acto cognoscitivo es plenamente libre. Dussel considera que todo el movimiento dialéctico de acceso a la conciencia va llegando a sus últimas consecuencias cuando sostiene:
“Para Descartes la cosa era sabida por o a través de la idea que está en el alma o cogito.Para Kant la ‘cosa en sí’ no es ya sabida, pero postulada, era tema de la ‘fe racional’. En Fichte la ‘cosa en sí’ desaparece como lo obrado por la conciencia o el yo. Sin embargo, en Fichte se da todavía un término antitético del yo dividido, el no-yo, que surge en el yo absoluto. Ese no-yo es como una leve exterioridad. En Schelling el mismo no-yo es engullido en el movimiento de la interioridad, porque siendo el yo el punto de partida, no necesita siquiera al no-yo para moverse dialécticamente: el yo conoce al yo y es la pura autoconciencia. De la cosa sabida en la idea de Descartes, se pasa a la cosa creída por Kant, de allí a su desaparición en un no-yo puramente antitético interior al yo, hasta su aniquilación aún como no-yo en la pura inmanencia del yo absoluto, que se conoce a sí mismo por autoconciencia” (Dussel,1974:56).
El comienzo del siglo XIX va a enmarcar la llegada de Hegel a Jena, invitado por el mismo Schelling, iniciando desde allí el desarrollo de los problemas centrales en su pensamiento expuestos en la Fenomenología de las ciencias del Espíritu de 1807, en la Ciencia de la lógica de 1812-16, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de 1817, y en las Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho o Esbozo del Derecho Natural y la Ciencia del Estado de 1821. Dussel estructura su mirada sobre la dialéctica en Hegel partiendo de las cuestiones que aparecen como fundamentales para el desarrollo de su proyecto en los tres primeros textos mencionados. Ellos son: el movimiento dialéctico en sí mismo, la escisión del todo, la superación de la escisión y la identificación de ser y pensar en el absoluto, como punto de partida y llegada de todo el movimiento.
2.1.3.1- El movimiento dialéctico
Consiste en una oposición diferenciante a la unidad y en la superación de tal oposición, pues aquello que se diferencia oponiéndose no puede quedarse en la mera diferenciación, no puede resistir la necesidad del movimiento hacia la superación de la misma, hacia la absorción de los contrarios en la unidad. A partir de la identificación de ser y pensar, la dialéctica en Hegel es considerada en un doble sentido: como movimiento de la conciencia y como movimiento del ser, de la totalidad del sistema de la realidad. En el primer aspecto es una especie de propedéutica filosófica, cuyo punto de partida es la conciencia natural (como en Aristóteles y en Kant) pero todavía no coincidente consigo misma, es la conciencia que pasa, desde la conciencia natural cotidiana a su supresión, desde la no verdad, a la verdad del pensar concreto y del saber absoluto, en una plena coincidencia de la conciencia consigo misma como su objeto. El segundo aspecto del movimiento dialéctico se origina precisamente en aquél absoluto indeterminado, en la nada ontológica que se va diferenciando en la finitud de los entes por negación-limitación, mediante el operar del entendimiento, como el momento dialéctico propiamente dicho. Desde esta determinación entitativa deberá retornar necesariamente hacia la identidad de lo absoluto como idea, superando positivamente las oposiciones. Este es el momento especulativo del movimiento, donde el concepto se reconoce en los objetos como en un espejo, y el peso de esta tarea recaerá sobre la razón. En la “Introducción” a la Ciencia de la Lógica Hegel afirma: “Lo especulativo está en este momento dialéctico ...y en la concepción, que de él resulta, de los contrarios en su unidad, o sea de lo positivo en lo negativo. Es el aspecto más importante, y también el más difícil para el pensamiento todavía no ejercitado ni libre” (Hegel,1982:74). Tanto el primero como el segundo aspecto del movimiento dialéctico mencionados se identifican, porque el pensar, como conocimiento supremo, y el ser, como su objeto, son lo mismo.
2.1.3.2- La escisión del todo
El pasaje de la conciencia a la autoconciencia, como camino recorrido tanto por la conciencia individual como por el proceso humano universal, que Hegel describe en la Fenomenología del Espíritu, es el primer comienzo que introduce a la conciencia en el ámbito de la totalidad, que es el de la verdad del ser todavía en sí mismo. “En la Fenomenología del Espíritu -dice el mismo Hegel- he representado a la conciencia en su movimiento progresivo, desde su primera oposición inmediata respecto al objeto, hasta el saber absoluto. Este camino pasa a través de todas las formas de las relaciones de la conciencia con el objeto y tiene como su resultado el concepto de la ciencia” (ídem,1982:64). A partir de este primer comienzo y ya en la Ciencia de la lógica, se vuelve posible pensar una especie de recomienzo del movimiento, con la forma de un despliegue del concepto hacia fuera de sí mismo, iniciado desde la plena indeterminación, desde la identidad del ser y la nada. Este es el momento de las diferenciaciones y las determinaciones que el entendimiento puede realizar hasta el infinito (la mala infinitud); es la plurificación manifestante de los entes ex~sistentes, en una relación de exterioridad con respecto a la unidad originaria. Pero esta exterioridad es sólo aparente, pues no hay estrictamente un más allá del ser pensado como absoluto, el “afuera” de sí es solamente un desplegarse desde sí mismo que no puede ir más allá de sí, porque eso sería el no ser y el no ser no es ni puede pensarse. En la dialéctica hegeliana la alteridad del Otro no puede ser más que una di-ferenciación de lo Mismo, siendo éste el punto central de la crítica dusserliana.
2.1.3.3- La superación de la escisión
La negación del absoluto es la determinación, la supresión de esa negación es superación, es elevación (Aufhebung) que retorna hacia lo primeramente negado, hacia esa unidad anterior a la diferenciación a la que los contrarios remiten, precisamente para poder ser tales.
“La palabra aufheben tiene en el idioma (alemán) un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto que se saca algo de su inmediación ...a fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado” (ídem:138).
Este movimiento de negación determinante no puede eludirse, aparece como necesario ya que él es el origen de la filosofía entendida como el pensar que sale a la búsqueda de la unidad originaria, momentáneamente “perdida”. Es por esto que el movimiento de la superación no se dirige a la escisión misma, porque ella es fuente de la vida que se nutre de la contraposición y mediante ella avanza, ella es:
“Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por sí mismo, es lo negativo, ya mencionado, que contiene en sí; éste es el verdadero elemento dialéctico. La dialéctica, que ha sido considerada como una parte separada de la lógica ...obtiene de esta manera una posición por completo diferente” (Hegel,1982:73).
La Aufhebung hegeliana lucha contra la absolutización de lo separado, contra la cristalización de los opuestos como tales, porque ello significa la muerte del devenir. El entendimiento como facultad inferior y óntica tiene que ser superado por la razón, porque detenerse en ese nivel implica quedarse en la contradicción y en el desconocimiento de las cosas, significa quedarse en Kant. En cambio, la crítica hegeliana a Fichte radica en detener el movimiento en el momento de la “exterioridad”, su idealismo subjetivo consiste en considerar a la determinación del yo, es decir, a un momento de la escisión, como un absoluto.
2.1.3.4.- La identidad de ser y pensar
El movimiento del pensar es el movimiento del ser, la realidad realiza el ejercicio dialéctico de ponerse, negarse y superarse en la negación de la negación. A esta identidad se llega mediante la superación racional de la escisión sujeto-objeto (el pensar-lo pensado) que ha producido el entendimiento, ya que el movimiento dialéctico exige la identificación de sujeto y objeto en el espíritu absoluto. Hegel propone volver a la “antigua metafísica” donde todas las cosas son una, de manera que lo que conocemos de las cosas por el pensar es lo que ellas tienen de verdad, porque el ser y el pensar son lo mismo. “Ella partía, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituye lo que ellas tienen de verdaderamente verdadero, de manera que no tomaba las cosas en su inmediación, sino sólo en la forma del pensamiento, como pensadas” (ídem,1982:60). Al elevarse sobre las determinaciones que produce el entendimiento, la razón llega a la esencia de la cosa, a lo que ella es, aquello en lo que consiste, que es el pensarla, es el contenido mismo del pensar.
“La ciencia pura presupone la liberación con respecto a la oposición de la conciencia. Ella contiene el pensamiento en cuanto éste es también la cosa en sí misma, o bien contiene la cosa en sí en cuanto ésta es también el pensamiento puro”(ídem:65).
Sin embargo, Dussel considera nuevamente esta supresión de la oposición sujeto-objeto sólo como apariencia, porque ya en el momento de la separación, la negación-determinación ocurre al interior de una totalidad, la cual estrictamente, no puede escindirse en una alteridad, no puede sino “desagregarse” de sí misma. Y esta consideración lo lleva a afirmar que:
“El ‘yo pienso’ como individuo opuesto a un objeto es ahora englobado (desde y hacia) por la apercepción pura absolutizado como espíritu absoluto. La aparente superación de la subjetividad de Kant y sus sucesores viene a ser, así, la subjetivación más atrevida que jamás haya la filosofía expresado” (Dussel,1974:91).
2.1.3.5.- El todo como absoluto
La totalidad originaria, que se manifiesta también como conciencia humana es, en última instancia y como punto de arribo del movimiento dialéctico, el absoluto como espíritu. El absoluto mismo es la identidad de lo que es idéntico y de lo que no lo es, porque el oponerse y el ser uno es al mismo tiempo en él. “Este reino (del pensamiento puro) es la verdad tal como está en sí y por sí, sin envoltura. Por eso puede afirmarse que dicho contenido es la representación de Dios, tal como está en su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito”(Hegel,1982:66). El absoluto sólo llega a conocerse mediante el despliegue de sí mismo, por mediación del espíritu humano en la historia universal. Pero el ser no puede quedarse en la diferenciación de la naturaleza y de la historia porque sería quedarse en la alienación de sí, de manera que la recuperación y el retorno a sí, ahora como para sí, es el inevitable recorrido de la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas. Sintetizando se podría afirmar que Ser, Pensar, Absoluto, Espíritu, Dios, son términos con univocidad de significación en Hegel, en cuyo despliegue aparecen otros, como naturaleza, hombre, libertad, conciencia, historia, conocimiento y filosofía.
El movimiento dialéctico en el que consisten el pensar y el ser supone, una vez superada la resistencia que ofrece la conciencia natural, un primer momento necesario de la oposición, el de la negatividad entendida como la operación de limitación determinante del entendimiento, luego, un segundo momento en donde aquélla negatividad es nuevamente reabsorbida, también de manera necesaria, en la positividad de la subjetividad absoluta. Este momento especulativo operado por la razón consiste en la captación de la unidad de las determinaciones en su misma oposición, es la unidad en su más alto nivel de concreción, siendo este retorno a sí la función más propia y última de todo el movimiento dialéctico, el cual no reposa ni se detiene nunca y que Dussel sintetiza en el párrafo siguiente:
“La dialéctica es el movimiento inmanente del absoluto como subjetividad absoluta, que, en el espíritu finito en el que se manifiesta como conciencia el espíritu absoluto, parte del factum de la experiencia cotidiana e in-volutivamente alcanza el ser como punto de partida del sistema. El saber como filosofía descubre, por su parte, el movimiento inmanente de Dios mismo que se desdobla en el cosmos y la historia de la humanidad como momento necesario de su esencia” (Dussel,1974:114).
El carácter involutivo del movimiento dialéctico, entendido en el sentido de un proceso de interioridad inmanentemente progresiva hacia la conciencia, está en abierta oposición a la trascendencia de la misma hacia la exterioridad del ser de las cosas, presente en la filosofía antigua griega y romana y en la medieval cristiana. En la modernidad se ha operado un cambio radical en la interpretación significante de lo real, ahora, el ser de las cosas, su esencia y verdad reside en la conciencia humana, espacio que va sufriendo un proceso de “expansión ontológica” hasta convertirse en la totalidad de lo que hay. Este proceso calificado por Dussel como de “divinización” de la subjetividad y cuya culminación se encuentra en Hegel, es señalado por nuestro filósofo como “lo más grave” que, como americanos, nos ha acontecido, porque de ninguna manera aquél proceso se agota en la progresiva ampliación de la categoría de totalidad, sino que además se fundamenta, sobre todo, en la impositiva presencia de la necesidad. Esto implica la consiguiente expulsión total de cualquier forma de contingencia introducida por la voluntad humana, por la deliberación y decisión libre de los hombres, ya que, necesariamente, todo sucede como tiene que ocurrir.
La culminación se da con Hegel puesto que, si bien la identificación de la subjetividad con el horizonte ontológico ya ha ocurrido en Schelling, es en cambio con aquél que termina de completarse por la inclusión expresa de la historia en el proceso. Cuando Dussel afirma que “...La subjetividad del ego cogito se transforma así en la ‘voluntad de poder’ todo cuanto esa subjetividad divinizada pretenda en nombre de su incondicionada razón” (ídem:114), queda introducido el tema de América, como un espacio, prerreflexivo, es decir, todavía no pensable, porque es puro futuro, ella es sólo el porvenir, aquello de lo que el filósofo no puede ocuparse porque todavía es lo que no es, el no ser, en una palabra: lo irracional.
América ya no puede esperar que el movimiento dialéctico del espíritu hacia la libertad que se va desplegando en la historia llegue hasta ella, el movimiento se ha detenido en la Europa de la Revolución francesa y de la Reforma protestante, como modelos de libertad exterior e interior, y en consecuencia, es América la que tiene que “llegar” hasta Europa, tiene que alcanzarla y asemejarse a ella. De esta manera queda filosóficamente justificado todo el proceso de colonización imperial “occidentalizante”, que lleva a Dussel a buscar otro punto de apoyo para pensar América.
Dussel dedica parte de su texto a mostrar que los filósofos que pertenecen a lo que denomina “generación poshegeliana”, intentan una superación de la totalidad cerrada y absolutamente abarcativa, pero sin lograrlo plenamente, ya que si bien todos ellos enuncian su crítica buscando una exterioridad que rompa la categoría de totalidad, aquélla va siendo nuevamente interiorizada en ésta, retomando así la misma historia de la ontología occidental que critican. Sin embargo, lo que para Dussel está en juego en la historización de la crítica poshegeliana no son estos intentos, fallidos según su opinión, sino una concepción de la realidad, una visión de ser que va incorporando progresivamente al espíritu absoluto, a la Idea pura hegeliana, elementos de la existencia concreta de los hombres y rescatando la cotidianidad para la filosofía. El camino crítico que Dussel recorre, desde el viejo Schelling a Sartre, contribuye a localizar su enunciación (b), rearticulando aquéllos elementos (la sensibilidad, la acción humana, la socialidad, etc.) que ya presentes en la historia de la filosofía (d),de manera tal que, podría afirmarse, durante todo ese recorrido nuestro filósofo va recuperando y privilegiando un sentido fundamentalmente antropológico y ético, para instaurar desde en el mismo la filosofía latinoamericana de la liberación.
2.1.4.1.
En este intento Dussel deja de lado al Schelling del Sistema del Idealismo Trascendental para detenerse en el último Schelling, en el de la Introducción en la Filosofía de la Mitología y la Introducción en la Filosofía de la Revelación, aquél que inicia la crítica a la ontología panteísta hegeliana que identifica ser y pensar al quedarse en el nivel del concepto y la esencia como posibilidad, no como existencia real, aquél que se lanza a la construcción de una filosofía positiva que emerge desde la existencia, del acto positivo de ser algo, permitiendo distinguir la lógica de la ontología. La apertura de la totalidad cerrada queda posibilitada, según Dussel, al pensar a Dios no como idéntico al ser, sino como su señor, creador del mundo desde la nada, como lo que es primero pero que se muestra después, a posteriori en la revelación, porque respecto de Dios sólo podemos tener, a priori, un conocimiento a posteriori, puesto que la revelación remite al que revela. El camino de la crítica que se inicia con la recuperación de la historia de la simbología de los diversos pueblos, continúa con una filosofía de la religión, donde la revelación es considerada una fuente especial de conocimiento cuyo acceso es la fe, la cual posibilita el saber mejor fundado, absolutamente positivo porque es capaz de vencer toda duda Note43. . Más allá del ser ontológicamente considerado, existe una real exterioridad, que se experimenta empíricamente, a posteriori, en el mito o en la revelación. Este Schelling es, según Dussel, el primer poshegeliano que critica a la pura contemplación teórica como una perfección para el hombre, considerándola en cambio, una acción estéril para la existencia humana histórica concreta. Para el proyecto dusserliano el problema consiste en que la alteridad en Schelling es el dios creador, el señor del ser, es decir, es una alteridad de carácter teológico.
2.1.4.2
Ludwig Feuerbach recupera la sensibilidad, el sentimiento y la voluntad que abren hacia la exterioridad del mundo y la socialidad con los otros, porque “la esencia del cristianismo” es encarnación, no espíritu puro. Niega la divinización de la razón descarnada y afirma la exterioridad de lo sensible respecto de ella y los condicionamientos materiales del conocer humano, ya que una “filosofía del futuro” Note44. no debe responder a las exigencias de la filosofía ni debe ser el desarrollo de su historia, sino que solamente debe dar cuentas de las exigencias y del desarrollo de la humanidad. El materialismo de Feuerbach lleva a pensar la sensibilidad como superior a la razón en el acceso a la realidad del mundo exterior y al encuentro con los demás mediante el amor; ella no es solamente el comienzo de un camino donde quedará finalmente desechada, sino que es considerada como la constatación y la verificación última de la existencia de la realidad. De todos los seres sensibles hay uno privilegiado, donde la sensibilidad no es un fin sino que remite al ejercicio de la voluntad y del amor para salir de su finitud y limitación. Pero justamente desde aquí la marcha dialéctica hacia la exterioridad vuelve a cerrarse en la humanidad como una nueva totalidad “...porque al fin ‘la verdad es la totalidad de la vida y la esencia humana’ Note45. , es decir, la humanidad como tal se constituiría en un nuevo horizonte ontológico ya sin exterioridad. El ‘tú’, otro hombre, es exterior al ámbito del ser-pensar, pero al fin queda incluido en una comunidad sin exterioridad”. (ídem:136-137).
2.1.4.3.
De Karl Marx toma principalmente los Elementos fundamentales para una crítica de la economía política Note46. de 1857y algunos textos de los Manuscritos Económico-filosóficos y de El Capital de 1867. Destaca la crítica marxiana a Hegel por concebir lo real como un resultado del pensar y a Feuerbach por detenerse en un empirismo estático de verificación de lo que es, cuando de lo que se trata es de la realización de lo real, de los procesos que transforman una realidad en otra. Para Marx lo real es el producto del trabajo humano, es esa acción misma en la que se invierte y acumula fuerza de trabajo y que históricamente se desarrolla, no desde la abstracta relación de un yo-tú indeterminados, sino desde la más concreta señor-siervo, poseedor-desposeído, burgués-proletario. Se piensa el trabajo como el último horizonte de comprensión, como el fundamento de lo real, como el ser mismo. Esta realidad no se conoce sin mediaciones, están los condicionamientos materiales que ya había señalado Feuerbach y que en Marx confluyen en la noción de ideología, señalando así la historicidad concreta del pensar. La realidad es material, pero esta materialidad no es otra cosa que la posibilidad de ser transformada por el trabajo que, a su vez, puede llevar al trabajador a la libertad o a la alienación, a la enajenación de sí. En este punto Dussel hace un giro interesante en el análisis del concepto de autonomía y libertad como opuesto a alienación, con lo cual considera que Marx también se queda en la categoría de totalidad, porque no hay experiencia de una alteridad real, ya que ésta es pensada sólo al interior de la polaridad dominador-dominado (el otro del burgués es el proletario y viceversa), donde la liberación del ser alienado se da por la inversión de los opuestos o la desaparición de uno de ellos. Esto lleva a Dussel a afirmar que “...el marxismo ortodoxo es incompatible ontológicamente con la metafísica de la alteridad. No es solamente una interpretación económica socio-política, es también una ontología...” (ídem:284).
2.1.4.4.
Kierkeggard da un paso importante en el camino de la apertura de la totalidad pero otra vez en una dirección que a Dussel no le interesa para su proyecto. Considera el texto Post-scriptum a las migajas filosóficas de 1846 Note47. y los muy conocidos tres estadios que puede recorrer la existencia humana. El primero se corresponde con el momento especulativo hegeliano, que produce una degradación de la vida mediante el mal hábito de la contemplación, el cual es superado por el pasaje a una nueva actitud que abre al estadio ético. La existencia estética se desarrolla con necesidad, en cambio, en el nuevo estadio aparece la libertad de acción y de elección entre lo bueno y lo malo, pero considerados todavía como universales objetivos, ya que la intención individual debe reconciliarse con la intención histórica universal. El estadio ético es todavía demasiado general y Kierkeggard avanza hasta llegar a un ámbito donde lo individual es recuperado como significación última, donde la existencia es pensada como absolutamente singular, única. Aquí se produce el salto hacia el estadio teológico mediante la actitud paradojal de la fe, por la cual el individuo se coloca por encima de lo general, superando a la razón especulativa y ética, en un ir más allá de ella para afirmar la existencia meta-física de Dios. Si bien Dussel rescata el esfuerzo de Kierkeggard por mantenerse en una exterioridad que consigue saltando más allá de las posibilidades de la razón, considera en cambio que ha dejado en el camino el carácter antropológico de la alteridad que estaba presente tanto en Feuerbach como en Marx, y esto lo lleva hacia Heidegger.
2.1.4.5.
Los dos primeros capítulos del primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana están íntegramente dedicados al análisis de Heidegger porque en el filósofo alemán le parece a Dussel encontrar el punto de reunión y de inflexión de todo el camino anteriormente recorrido buscando la superación del ethos de la modernidad. Heidegger es el lugar donde volverá a recuperar para la filosofía tanto la dimensión antropológica, disminuida y sola ante Dios en Kierkeggard, como el sentido de la trascendencia hacia el ser, que empieza a manifestarse en la crítica a Husserl, a su epojé fenomenológica y a su concepción de la filosofía como la captación de la esencia. En ese sentido encuentra una recuperación de la vida fáctica a partir de la comprensión existencial del ser, pero no para superarla sino para quedarse en ella y convertirla en tema de la reflexión filosófica, para descubrir su estructura última, ya que en ella se sitúa la totalidad del ser del hombre. En una primera mirada sobre la obra de Heidegger Dussel se detiene en Ser y Tiempo de 1927, al que considera en su totalidad como un texto de carácter dialéctico y en la Carta sobre el humanismo de 1946.
“Desde la pregunta inicial del parágrafo 1 (de Ser y Tiempo) el método es dialéctico, pero parte, a diferencia de Hegel, no del absoluto antes de la creación y como indeterminado ser o concepto en sí, sino del Dasein, el ente que es ahí, uno más, pero inevitablemente un hombre, ‘en cada caso yo mismo’. El punto de partida no es el todo sino el por definición intotal o intotalizable: el hombre, ‘mientras es un ente que es no ha alcanzado nunca su totalidad’ Note48. . Dasein no es para Heidegger todo ente, sino, de manera privilegiada, sólo aquél ente al que el ser se le manifiesta, sólo aquél que des-cubre el ser” (ídem:159).
En este párrafo quedan bien afirmados los dos aspectos que implican la significatividad de Heidegger para el proyecto de Dussel: el horizonte ontológico como último horizonte del mundo y del hombre y la calidad de finitud, de incompletitud humana, que lo destinará a esperar la interpelación del ser y a ser su pastor. Heidegger regresa al punto donde Kant plantea la posibilidad de una ontología fundamental, pero a partir de ahí invierte la dirección del movimiento, no avanza hacia la subjetivación total, sino hacia la trascendencia de la misma, porque el pensar y el ser son diferentes.
La segunda mirada se posa críticamente sobre la nueva totalización que Heidegger realiza con la estructura del ser-en-el-mundo. Aquí Dussel se detiene en el texto titulado Gelassenheit de 1955, donde se refiere a la serenidad ante las cosas y a una apertura hacia el misterio (das Geheimnis), hacia un afuera, un más allá del horizonte último de comprensión, para experimentar serenamente aquello que hace ser al horizonte lo que es, y que por eso mismo, se sitúa más allá de él. Aquí, en este trascender hacia lo que Heidegger llama el ámbito (Gegnet), en el momento de dar el paso fundamental, se detiene, al pensar el ser y el ente como interiores a dicho ámbito, al que no pudo abrirse totalmente ni colocarle un nombre más concreto. Advirtiendo que es una interpretación totalmente personal, Dussel sostiene que
“...en Heidegger hay todavía una experiencia de la totalidad como irrebasable, y aunque él intenta rebasarla, sin embargo se queda apresado en ella. Lo que les propongo ahora, es el intento de ponerle un nombre al misterio que está más allá del horizonte ontológico y superar entonces tò áuto, ‘lo mismo’, y con esto, aunque no parezca, nos situamos de pronto en una nueva época de la ontología. Porque poder solamente decir esto es ya haber dejado atrás una época. Empezamos a mirar al propio Heidegger como desde su espalda” (ídem:267).
En esta mirada queda involucrado también tanto al Sartre de El Ser y la Nadade 1943,que considera al hombre una esencial finitud, frustrada por ser nada más que eso, por no alcanzar nunca el en-sí-para-sí al que aspira, como al crítico de la dialéctica hegeliana de la Crítica de la razón dialéctica de 1960.
2.1.4.6.
Con Emmanuel Lévinas finaliza Dussel esta primera operación deconstructiva, pero al mismo tiempo recuperadora de lo que considera la superación europea de la dialéctica hegeliana. La adjetivación con que califica dicha superación no es ni mucho menos casual, ya que ella lleva la intención última de señalar que los movimientos realizados por estos filósofos hacia una recuperación de los elementos subsumidos en la Aufhebung, se mantienen sin embargo dentro de la concepción tradicional de la filosofía occidental, ya que ellos no culminan en una real exterioridad que rompa la categoría de totalidad cerrada. La ruptura teórica que busca la Filosofía de la Liberación respecto de esta tradición, fuerza el canon y lleva a Dussel a afirmarse en otra línea que funciona como una especie de exterior crítico, el cual le servirá para elaborar el nuevo lugar de enunciación, esta vez, latinoamericano. De Lévinas toma fundamentalmente el texto Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad de 1961, privilegiando la forma (heideggeriana) de comprensión del otro, siempre presente en la totalidad del ser-en-el-mundo, en el modo del ser-con, y no considerando en Lévinas el rescate de la idea cartesiana de infinitud. De ahí la siguiente afirmación: “Nosotros dejaremos de lado esta ‘vuelta’ y pensaremos el intento de Lévinas sin un tal ‘retorno’. Por ello más será un inspirarnos en Lévinas que en referir su pensamiento...”(ídem:170).
Los interrogantes centrales que introducen el análisis del que se ocupa también todo el capítulo III del primer tomo de Para una ética de la liberación, se refieren a las posibilidades reales de comprensión de aquél otro con quien ya siempre somos en el mundo, es decir, qué es lo que comprendemos de él, si esa comprensión se da en forma total o si queda algún resto para la imprevisibilidad y el misterio.
“Aquí es donde Lévinas nos llevará de la mano, porque ‘la conciencia no consiste en igualar al ser por la representación ...sino en superar ese juego de luces -esta fenomenología- y en cumplir acontecimientos cuya última significación no alcanzan a develar. La filosofía des-cubre ciertamente la significación de estos acontecimientos, pero ellos se producen sin que el descubrimiento (o la verdad) sea su destino...’ Note49. ” (ídem:171).
Desde los griegos la filosofía se ha definido como un ver (idein) penetrante capaz de descubrir hasta la esencia misma de las cosas, entender lo visto (noein) y delimitarlo en la definición que universaliza. Para Lévinas, empero, la filosofía no es en primer lugar ontología sino ética, porque ésta trasciende el alcance de la visión, el espacio de la mirada y puede depositar al filósofo en un ámbito de exterioridad de sí, frente al otro como otro, es decir, como no formando parte de la misma totalidad, como no siendo uno con él sino dos, ya que el tú y el nosotros no son considerados el plural de la primera persona yo, no son los individuos de un concepto común. El otro como otro no es en Lévinas la alteridad diferenciada al interior de lo mismo como en Hegel, sino lo absolutamente otro, y como tal, absolutamente libre, sobre el cual no se tiene posesión.
A este otro así pensado solamente se accede por su rostro, que es como una primera apariencia de su ser, el cual se revela totalmente por su palabra, por lo que él tiene para decir y lo que quiere decir de sí, y esto es oponer a la tradición filosófica del ver y entender lo visto para aprehenderlo y poseerlo, el hablar y el oír lo dicho, lo libremente revelado para creer en lo oído y amarlo. Esto es la auténtica exterioridad, el cara-a-cara de un hombre ante otro hombre,
“...‘que va más allá de la visión ...la verdadera esencia del hombre se presenta en el rostro, en el que él es infinitamente otro’...el otro, como otro libre ...instaura una historia imprevisible. El otro como misterio es el hacia dónde, el más allá de mi mundo ...él es, para siempre, afuera ...es la garantía de la perenne novedad de lo creado” (ídem:173-174).
En la cita quedan introducidos los dos temas principales que Dussel toma de Lévinas: por un lado,la exterioridad del otro que proviene de su libertad, de su ser creado como distinto del todo y no simplemente di-ferido de él, de su ser nada en mi mundo y, por el otro, la cuestión de la novedad que tal libertad comporta.Pero Dussel empieza a separarse de Lévinas cuando lo considera como “todavía europeo” por la presencia de un nivel alto de equivocidad y de abstracción en su definición del otro como lo “absolutamente otro”. Comienza a abandonarlo cuando quiere aplicar la categoría de “el Otro” a un ser humano concreto que padece la exclusión y la dominación, a
“...un indio, un africano, un asiático. El otro, para nosotros, es América Latina con respecto a la totalidad europea, es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y, sin embargo, dependientes” (ídem:181-182).
En la reformulación categorial de la totalidad que realiza Dussel, el primer momento de la construcción del nuevo lugar de enunciación, el de la deconstrucción de la ontología en la historia de la filosofía occidental, se podría calificar como negativo. Una vez cumplido el mismo va a emprender otro recorrido, inspirado por aquélla “generación poshegeliana” y efectivamente iniciado de la mano de Emmanuel Lévinas, como un segundo momento constructivo-positivo del nuevo lugar de enunciación. Respecto de él sostiene:
“...nos proponemos mostrar cómo más allá del pensar dialéctico ontológico y la identidad divina del fin de la historia y el saber hegeliano, se encuentra todavía un momento antropológico que permite afirmar un nuevo ámbito para el pensar filosófico, meta-físico, ético o alterativo... se debe describir el estatuto de la revelación del otro, antropológica en primer lugar, y las condiciones metódicas que hacen posible su interpretación” (Dussel,1974:175).
El espacio para la teorización específicamente posoccidental (en adelante privilegio el uso de éste por sobre el término poscolonial recordando la diferencia ya planteada en Cap. II), es relativamente limitado en el texto de Dussel, es decir, que algunos de los elementos que entran en la constitución del nuevo lugar de enunciación no se encuentran presentes en él y otros lo hacen apenas como un esbozo. En mi opinión estas carencias obedecen a que la producción textual analizada se corresponde con el momento más vigoroso de la inculturación de la filosofía latinoamericana, con fuerte predominio del discurso anticolonial y de la descripción de situaciones poscoloniales. Lo que quiero subrayar es, precisamente, que en el texto analizado se produce un avance hacia el campo de la explicación de aquellas situaciones, de manera que están presentes los elementos centrales de la teorización posoccidental / poscolonial, destacando, entre ellos, la localización de un nuevo punto de partida para el pensar, que dará como resultado una manera distinta de interpretación de lo real y la conformación de una racionalidad estructurada desde la diferencia colonial.
A lo largo de este apartado 3 veremos más en detalle dichas presencias y ausencias, pero antes, quiero señalar expresamente cuatro puntos del párrafo anterior, con el que nuestro filósofo inicia el quinto capítulo del texto sometido al análisis, donde va a dar, como él mismo lo anuncia “el paso metódico esencial” que es necesario para su proyecto. En primer lugar, la consideración de este paso como un segundo momento, constructivo, de reformulación positiva, sin el cual todo el trabajo deconstructivo anterior queda estéril, ya que ambos se necesitan y ninguno puede comprenderse sin el otro. En segundo lugar, me interesa especialmente subrayar que este segundo momento no implica de ninguna manera un extrañamiento del ámbito de la filosofía, por lo contrario, es un resituarse en ella, pasando de la ontología a la antropología y desde allí a la ética considerada como filosofía primera, puesto que
“...para la ontología de la totalidad toda fe es teológica y toda revelación lo es igualmente. Queremos demostrar que la fe puede ser una posición antropológica y por ello hay filosofía en la revelación y la fe antropológica, tertium quid entre la ontología dialéctica de la totalidad y la teología de la fe sobrenatural” (ídem:175,nota1).
A partir de aquí surge la pregunta sobre el objetivo que lleva a Dussel a transitar estos nuevos itinerarios del pensar y la respuesta, que no se hace esperar, especifica el tercer punto: es necesario elaborar una filosofía que no sea ya ni una teología ni una ontología de la identidad o la totalidad, porque desde allí América no puede ser pensada en su especificidad propia, que es la de ser, desde su experiencia instituyente, un otro con respecto a aquélla totalidad. América exige un nuevo punto de partida, un nuevo estilo de pensar, y Dussel dedica todo el esfuerzo final de su texto a construirlo.
El cuarto punto que deseo subrayar consiste en la carencia de significación del eventual éxito o fracaso de la labor emprendida. En relación con la intención global y con los objetivos más específicos de esta investigación, resulta indiferente si América puede pensarse mejor desde los elementos presentes en la analéctica, es decir, si en realidad desde ésta puede suprimirse tanto la subsunción en la totalidad como la expulsión de ella, que sufre América por haber sido considerada como una forma de no ser. Dicho de otra manera, si tal como Dussel lo propone, puede América, efectivamente lograr su liberación, a partir de pensarse analécticamente. Esta cuestión se vuelve indiferente puesto que lo que pongo en juego no es la fertilidad, el rigor lógico, ni las consecuencias del pensamiento de Dussel, sino por sobre todo, mostrar que efectivamente se da en su texto Método para una filosofía de la liberación la elaboración de un nuevo lugar de enunciación para la palabra filosófica del sujeto americano. Para ello repasaré los elementos que componen a este último a fin de registrar su presencia o ausencia en el mencionado texto, con la finalidad de consolidarlo como un temprano aporte realizado desde la filosofía latinoamericana, dentro la perspectiva de la Filosofía de la Liberación, a la teorización posoccidental americana.
El nuevo lugar de enunciación se manifiesta preferentemente en la intención y la voluntad de constituir de una manera distinta la interpretación significante de la realidad, lo cual implica la deconstrucción y el desplazamiento de lo que ya ha sido organizado, aceptado o impuesto como tal (a), por considerar de alguna manera a esa organización como encubridora, insuficiente o falsa. Estas operaciones de deconstrucción y descentramiento remiten a un sujeto que enuncia su pensamiento desde una ubicación diversa de la tradicionalmente consolidada (a). La novedad que porta este sujeto es su propia conciencia de subalternación, ya que de ahí procede la necesidad de identificar localmente la enunciación, de explicitar el lugar geocultural desde donde habla, lo cual lleva la intención última de la descolonización del imaginario individual y social (b).
Dussel realiza todas estas operaciones empezando por el recorte disciplinar de la filosofía latinoamericana, cuyo tema más propio es el pueblo oprimido, pobre y dominado, y por lo cual esta filosofía se convierte en
“...única y nueva, la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad. Ni Schelling, ni Feuerbach, ni Marx, ni Kierkeggard, ni Lévinas han podido trascender Europa. Nosotros hemos nacido fuera, la hemos sufrido ...esta es la auténtica filosofía de la miseria que Proudhon hubiera querido escribir ...es una filosofía de la liberación de la miseria del hombre latinoamericano, pero, y al mismo tiempo, es ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador, fuente de la liberación misma” (ídem:182-183).
En Dussel esa manera distinta de pensar el ser es la analéctica Note50. ,que se origina en un nivel más alto (aná) por lo cual se distingue metódicamente de la dialéctica, entendida esta última como un recorrido que el todo realiza en su propia interioridad. El nuevo punto de partida es el otro como libertad, como un más allá de la totalidad, que no aparece, que no se hace presente, desde la evidencia de lo que puede ser visto, sino desde la creencia en aquello que revela lo que puede ser escuchado (c).
El método analéctico consiste en cinco pasos o momentos, siendo los dosprimeros iguales a la dialéctica, esto es, un dirigirse desde la cotidianidad de los entes hasta el fundamento de los mismos y una demostración científica del ente como posibilidad existencial, mostrando la relación fundante de lo ontológico sobre lo óntico. En el tercer paso, en cambio, Dussel recoge la tradición poshegeliana, que desde Kierkegaard ilumina a un ente determinado como irreductible a ser deducido o demostrado desde el fundamento único. En la analéctica este ente es
“...el ‘rostro’ óntico del otro que en su visibilidad permanece presente como meta-físico, trans-ontológico, ético. El pasaje de la totalidad ontológica al otro como otro es ana-léctica, discurso negativo desde la totalidad, porque se piensa la imposibilidad de pensar al otro positivamente desde la misma totalidad; discurso positivo de la totalidad, cuando piensa la posibilidad de interpretar la revelación del otro desde el otro” (ídem:183).
El cuarto paso está constituido por el acto de la revelación misma y lo revelado en ella, donde se produce el cuestionamiento del nivel ontológico como lo no originario, acto y producto que abre un ámbito ético, el cual tiene primacía en el orden del ser, aunque aparezca a posteriori en el orden del conocer. En el quintopaso la ética queda establecida como el fundamento desde el cual la ontología queda fundamentada y toda la praxis analéctica queda a su vez comprendida como un “servicio en la justicia” que trasciende el orden ontológico.
La analéctica consiste entonces fundamentalmente en esta reorganización jerárquica de los espacios filosóficos y de esta manera Dussel hace una rearticulación de lo que ha llamado “dialéctica ontológica” produciendo el mencionado desplazamiento de los conceptos epistémicos (d). Sintetizando los cinco pasos sostiene que
“Lo propio del método analéctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica. Es decir, la aceptación del otro como otro significa ya una opción ética, una elección y un compromiso moral: es necesario negarse como totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como identidad” (ídem:183).
La analéctica como la una nueva manera de pensar América, también establece diferencias con la analogía clásica a partir de la apelación que Dussel hace a la tradición hebrea. No podría decir que dicha apelación está manifestando la pluralidad de perspectiva que implica el ítem (e), porque si bien él está trabajando con dos marcos teóricos, su aspiración última es la validación americana de los fundamentos de uno de ellos, el del pensamiento que llama semita. En esta tradición el término dabar traduce el logos griego con el doble significado de decir, hablar, revelar y además cosa, algo, ente, de manera que revelar no es meramente un decir sobre algo, expresar lo que es, también implica la creación de la cosa mediante la palabra. De aquí deduce el carácter de unívoco para logos, y de análogo para dabar, porque esta última se entiende como la palabra que revela la cosa ante el que escucha con confianza. La analogía del ser y el ente se basa en una diferencia ontológica, que fue explícitamente planteada por Aristóteles en la Metafísica cuando sostiene que “el ser se dice de muchas maneras”, pero todas ellas respecto de un mismo origen. Dussel lo condensa así:
“Toda esta doctrina se resume en su esencia, sin entrar en la ‘clasificación’ de las diversas analogías ónticas, en que el ‘ser’ no se predica como los géneros. Los géneros se diferencian en especies, gracias a las ‘di-ferencias específicas’. Las especies coinciden en la identidad del género. No debe olvidarse que el nivel de los géneros y especies es óntico: los entes son los que coinciden en los géneros y especies. El ‘ser’ está más arriba (áno) que todo género y no es meramente un género de géneros, sino que se encuentra en un nivel diverso, ontológico” (ídem:186).
El ser, entendido como la última referencia, como la totalidad de sentido, como lo que Aristóteles llama el ser “en cuanto ser”, que se predica analógicamente de los entes, es uno y siempre idéntico a sí mismo, sólo es analógico en el nivel óntico, que se fundamenta en esta unicidad e identidad. Sin embargo, Dussel piensa que ésta es solamente una manera de pensar el fundamento, universalizada e impuesta por la tradición occidental. Para él, la unidad pensada como totalidad cerrada e idéntica a sí misma no es el único modo de predicar el ser, ya que éste también puede ser dicho y ejercido como la alteridad, como libertad abierta, como abismo ininteligible. La tradición hebrea lo pone en acto desde la significación de dabar, donde el ser mismo, no sólo el ente, es análogo. El logos es apofántico de la totalidad, por eso es unívoco, en cambio la dabar, es originariamente análoga porque el otro (el otro polo de la analogía) al cual refiere es lo distinto del uno, no es lo que meramente di-fiere de él, como salido de lo mismo, no es solamente lo di-ferente de lo mismo, sino lo distinto.
Y porque es distinto y no sólo diferente, porque viene de una alteridad real que no difiere de lo mismo, la dabar, la palabra reveladora de lo que es, no es todavía comprensible. Ella no se encuentra en el ámbito de lo dicho, que es el del signo, del concepto científico y la detonación, sino en el del decir, que es (remitiendo nuevamente a Lévinas) el de la exposición del uno al otro, en el sentido de exponerse, desnudarse, correr el riesgo; se encuentra en el espacio del decir que va más allá de sí mismo y remite al que dice, al dicente. Al escuchar la voz del otro que se revela en ese decir, la primera captación de esta palabra, se hace por semejanza y es allí donde se acerca el doble peligro de interpretar lo mismo, de decir lo que ya se entiende, lo que ya se sabe, lo que es así y no puede ser comprendido de otra manera, o bien de negar a esa palabra el estatuto de tal y considerarla, en cambio, balbuceo bárbaro indigno de ser oída.
El desplazamiento y la rearticulación alcanzan también, y sobre todo, a la tarea que debe realizar el filósofo, que antes que ser un hombre inteligente y sabio, es un hombre bueno y éticamente justo porque es, antes que todo, un discípulo situado en la inmediatez del cara-a-cara, que ve y deja ser al otro como tal, es decir, como otro (c). El filósofo no es aquél que des-cubre el ser, que llega a la verdad del ser, ya sea trascendente o inmanente a sí mismo, sino el que hace una opción ética por la interpelación, por el llamado del otro que, en este caso, no es una alteridad abstracta, sino concretamente los pobres, los desposeídos, los dominados y excluidos en toda América Latina. Así debe entenderse el “servicio en la justicia”, puesto que
“...el filósofo, el que quiera pensar metódicamente, debe ser ya un ‘servidor’ comprometido en la liberación. El tema a ser pensado, la palabra reveladora a ser interpretada, le será dada en la historia del proceso concreto de la liberación misma.Esa palabra, ese tema, no puede leerse (no es un ‘ser escrito’: texto) ni puede contemplarse o verse (no es un ‘ser visto’: idea), sino que se oye en el campo cotidiano de la historia, del trabajo y aún de la batalla de la liberación”(ídem:184).
De esta manera queda introducido en el texto lo que podría llamar “el exterior académico” (i), ítem central en la teorización posoccidental, al ser considerados aquellos pobres y desposeídos los depositarios y poseedores de la revelada palabra-tema a ser pensada e interpretada por el filósofo discípulo.
Avanzando en la operación de desplazamiento de conceptos epistémicos, tampoco la verdad reside en la comprobación de la correspondencia de lo dicho con la realidad, ni en su coherencia interna, sino que se radica en el decir mismo, el cual al no remitir a la realidad exterior ni al conjunto de proposiciones que lo conforman sino al sujeto que habla, fundamenta el decir verdadero en la confianza depositada en el mismo. El que escucha confía, se fía del que habla, del que se revela a sí mismo desde esa palabra que, por lo tanto, no puede ser falsa porque la palabra es suficiente como compromiso, como promesa con el otro, sin necesidad de mediación de lo escrito Note51. . La verdad es exigida por el origen, esto es, la referencia de la dabar a lo más alto, a lo que está más allá de lo comprobadamente dicho, y no puede darse por escrito, porque sólo se vive en la actualidad del cara-a-cara, ya que si él (el otro) lo está diciendo, entonces es verdad.
“Es el amor de justicia, trans-ontológico, el que permite aceptar como verdadera su palabra inverificada. Este acto de la racionalidad histórica es el supremamente racional y la muestra de la plenitud del espíritu humano: ser capaz de jugarse por una palabra creída...” (ídem:191) Note52. .
El decir de la palabra reveladora es comprendida primera e inmediatamente en forma confusa porque ella proviene del otro y se necesita una operación de analogía en la semejanza de la singularidad, no en la identidad, para volverla comprensible. Porque así como yo soy uno distinto de los demás, los otros también son semejantes a mí en eso, son otros distintos de mí (no sólo diferentes), y al escucharse cada uno en lo que tiene que decir para revelarse, cada uno confía en el otro como tal, es decir como otro, y solamente esto es lo que vuelve comprensible el decir. Sin embargo, esta primera comprensión todavía confusa es válida para producir la apertura del proyecto dialéctico identitario de la diferencia, el de la alienación del otro en lo mismo, el de la totalidad cerrada, hacia el proyecto liberador de la analéctica de lo semejante al otro como otro, el de la distinción del otro como tal, el de la libertad distinta que, por ser pura singularidad, nunca será idéntica a nada.
En este momento Dussel ya se ha colocado muy lejos de la tradición occidental y de la conceptualización y práctica de nociones tales como conocimiento, comprensión, saber, razón, racionalidad, palabra asertórica y verdad. La libertad y la singularidad originarias aparecen como el fundamento ontológico en donde el filósofo debe situarse y hacerlo propio para que se pueda dar, recién entonces, la interpretación, para que pueda el filósofo interpretar servicialmente la palabra del otro, ahora claramente comprendida. Sólo con la interpretación queda completada la analéctica,
“...desde el oír la palabra del otro hasta la adecuada interpretación ...puede verse que el momento ético es esencial al método mismo. Sólo por el compromiso existencial, por la praxis liberadora en el riesgo, por un hacer propio discipularmente el mundo del otro, puede accederse a la interpretación, conceptualización y verificación de su revelación” (ídem:192).
Antes de referirme a los diversos niveles de concreción de la analéctica, donde me detendré solamente en la política, me parece importante considerar el desplazamiento conceptual que realiza Dussel respecto de la filosofía, el cual aparece como una consecuencia de los realizados anteriormente. La interpretación filosófica es la reduplicación de la palabra oída, es una praxis de compromiso actual con el decir actual del otro, no con lo ya dicho, y por eso implica correr el riesgo de decir lo nuevo y no puede ser considerada hegelianamente sólo como “recuerdo” Note53. . En ese sentido afirma que
“Si la filosofía fuera sólo teoría, comprensión refleja del ser e interpretación pensada del ente, la palabra del otro sería reducida indefectiblemente a lo ‘ya dicho’...es equivocada su interpretación porque, al opinar que ‘lo dicho’ es ‘lo mismo’ que él (el sofista como opuesto a filósofo) interpreta cotidianamente, ha hecho ‘idéntico’ (unívoco) lo de ‘semejante’ que tiene la palabra análoga del otro. Es decir, ha negado lo de ‘dis-tinto’ de dicha palabra, ha matado al otro ...considerar la palabra del otro como ‘semejante’ a las de mi mundo ...es respetar la analogía de la revelación” (ídem:193).
Este desplazamiento del concepto de filosofía arrastra también el de filósofo, como quedó ya señalado en 3.2.1.- El antónimo del término filósofo es sofista, de manera que hay por un lado, auténticos filósofos, distintos de la totalidad, profetas del futuro, y por otro, hay sofistas, que toman la palabra del otro como unívoca de la propia, siendo ésta la mayor culpa de la inteligencia, al permitirse considerar a la totalidad cerrada como verdadera y excluir al otro por su falsedad. “El filósofo que se compromete en la liberación concreta del otro accede al mundo nuevo ...desde donde se libera como sofista y nace como filósofo nuevo, admirado de lo que ante sus ojos se despliega histórica y cotidianamente”(ídem:194).
Dussel piensa la filosofía fundamentalmente como una pedagógica de la liberación, es decir, como una relación del maestro, en este caso el pobre, con el discípulo, el filósofo, quien debe primero liberarse a sí mismo de la totalidad totalizante para permitirse luego escuchar, creer e interpretar al discípulo como revelación de lo nuevo, de lo que no es él, de lo que no es lo mismo. Esta es la filosofía y el filósofo propios de América Latina, la filosofía latinoamericana que ella exige para poder pensarse, la que sólo podrá ejercerse si sus habitantes se descubren meta-físicamente distintos del hombre europeo moderno que pensó e impuso su propia parcialidad como una totalidad. Ese descubrimiento lo hace el filósofo volviéndose primero discípulo de su maestro, el oprimido, para luego interpretar esa voz hasta ahora acallada, invertir la relación pedagógica y finalmente devolverla, relanzarla críticamente recreada hacia su origen.
Es precisamente por esto que la filosofía latinoamericana no sólo es un momento particular de la filosofía “abstracta” universal tomada como un todo, tampoco es un momento equívoco de ella, sino que es un momento nuevo y análogo
“...porque retoma lo ‘semejante’ de la filosofía que la historia de la filosofía le entrega; pero, al entrar en el círculo hermenéutico desde la nada distinta de su libertad... es analógicamente semejante ...y por ello es una etapa de la única historia de la filosofía.... única, original e inimitable ...porque piensa la voz de un nuevo otro: la voz latinoamericana, palabra siempre reveladora y nunca oída ni interpretada” (ídem:196).
De esta manera se posiciona Dussel respecto a la cuestión de la existencia de la filosofía latinoamericana y su carácter de autenticidad, dirigiendo su crítica no sólo hacia los centros de elaboración de ideas de carácter “eurocéntrico”, por ejemplo la de la ontología de la identidad, sino también hacia los espacios americanos de reproducción de tales ideas, como por ejemplo aquéllos que piensan a América como la pura naturaleza sin historia, como la materia que deberá ser necesariamente in-formada por la conciencia y el espíritu europeos (a). Note54. Es difícil considerar que todo este posicionamiento de Dussel respecto a la filosofía sea pensarla como una similitud en la diferencia (e), en el sentido contemporáneo que le otorga Mignolo a la expresión, el cual incluye el concepto de transdisciplinariedad. Sin embargo, tanto las nociones de fecundidad en la alteridad y de universalidad analógica,parecen funcionar en esa dirección, ya que ésta última es entendida como una especie de “patria mundial en la libertad solidaria de sus partes”(ídem:195) Note55. .
Para finalizar este punto referido al mencionado desplazamiento del concepto de filosofía, deseo destacar, en primer lugar, que del mismo no queda excluida la filosofía latinoamericana, sino todo lo contrario, aquél le permite su inclusión, con lo cual todo el aporte de Dussel queda afirmado en el interior del campo disciplinar. En segundo lugar y desde esta afirmación, la filosofía latinoamericana queda como un momento analógico de la filosofía tomada en general como praxis humana porque “...cada pueblo o nación, cada cultura puede expresar lo propio en la universalidad analógica, que no es ni una universalidad abstracta (totalitarismo de una particularidad abusivamente universalizada), ni una universalidad concreta (consumación unívoca de la dominación)” (ídem:196).
Así como Dussel distingue cuatro niveles en el movimiento dialéctico, donde el último es la analéctica propiamente dicha, la cual redimensiona las relaciones humanas y deja manifestarse a la exterioridad del otro como tal, así también distingue diversos niveles de concreción en el interior del método analéctico. De esta manera comienza la crítica a Lévinas, señalando que en él, la exterioridad se encuentra todavía en un alto nivel de abstracción, y que por eso, se vuelve necesario nominar concretamente al otro, para que el cara-a-cara tenga un rostro sustantivo, con nombre concreto: la mujer, el niño y el hermano. Es por esto que surgen del método analéctico lo que Dussel llama la erótica, la pedagógica y la política analécticas, las cuales devienen a partir de la crítica de las relaciones humanas donde impera una bipolaridad que se puede resumir en la relación dominador-dominado. Esta puede darse tanto en el ámbito de los vínculos amorosos intersexuales, como en los de padre-maestro e hijo-discípulo y también en las relaciones supuestamente más simétricas como las fraternales.
En las sociedades patriarcales la mujer aparece como el polo dominado dentro de la totalidad social, polo que es desconocido como sujeto dentro de un creciente proceso de cosificación abarcante de todas las prácticas de la femineidad Note56. . Lo mismo puede ocurrir en las relaciones de paternidad, donde el hijo no es considerado sino bajo la mirada de lo que puede ser poseído y dominado, apenas como una extensión diferenciada de su origen, donde queda obturada la irrupción de la novedad, es decir, del otro como otro. En ambos casos, tanto la mujer como el hijo, son tenidos como propiedades, son diferidos dentro de la totalidad puesto que son “de” un varón o “de” unos padres.
En cambio, tanto en la erótica como en la pedagógica analéctica, se abre un nuevo ámbito para que el dominado deje de serlo y no se limite solamente a desear que los roles se inviertan y luchar en función de ello, es decir a ocupar el lugar del dominador, o bien a desear que las diferencias desaparezcan, ya que dentro de la categoría de totalidad cerrada o totalizante hay sólo dos espacios posibles: el de la polaridad conflictiva o el de su cancelación. La analéctica puede pensar además otro ámbito, como la exterioridad ausente o negada en el mundo bipolar, pero que no puede pensarse a su vez como un “tercero” (porque eso sería ponerlo al mismo nivel de los polos), sino efectivamente como otro respecto de los polos. En la erótica, el varón y la mujer son los más distintos, mucho más que el hijo de los padres, donde se conserva todavía un resto de diferencia Note57. , pero ambos pueden constituir la unidad en el amor, con una convergencia máxima para el primer par y más menguada para el segundo. Cuando se produce esta máxima convergencia, el varón y la mujer que respectivamente se consideran otro, dejan aparecer al hijo como lo absolutamente nuevo y el recorrido puede volver a empezar: o lo consideran el otro, negación de la mismidad, pura libertad y futuro, o bien se apropian de él para que sea lo mismo que ellos, lo incluyen y lo subsumen en la totalidad que conforman.
Esta última forma en la relación de dominación puede referirse también a la que se establece entre el maestro y su discípulo como en el caso de la mayéutica, donde el primero es el que sabe, incluso qué es lo que sabe el segundo, el cual por el contrario, no conoce ni siquiera cuál es el alcance de sus propios conocimientos. La pedagógica analéctica, en cambio, es
“...una nueva categoría, la categoría de ‘fecundidad’ es la categoría pedagógica de la liberación ...Sobre esto va a girar todo el problema de la liberación, que es el pasaje de algo hecho ónticamente cosa, bajo el dominio de la totalidad, al otro a quien se ama como libre en la libertad misma” (ídem:278).
Si bien el problema de la liberación, en cualquiera de sus diversos niveles de concreción, constituye el tema y el proyecto total de Dussel, es en la política analéctica donde cobra su significado más propio. En 1970 Dussel dicta una conferencia que es editada al año siguiente en la revista Strómata, y luego es incluida, como Apéndice 4, en el texto de 1974 con el título de “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana”. En ella defiende la tesis de un pensar que sea capaz de superar el carácter de dependencia y dominación de la ontología que la modernidad europea ha construido en América. El despliegue de esta conferencia, y de ahí su importancia, constituye el segundo tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana, donde explicita la problemática propia de la analéctica política.
Cada nivel de concreción de la analéctica aparece como una superación del anterior, de esta manera se pasa de la erótica a la pedagógica (que pueden producir el hijo y el discípulo como lo nuevo o como lo mismo), y de ésta a la política que, igual a los otros niveles, puede cerrarse nuevamente en la patria, la nación, la región y hasta la humanidad, pensadas como totalidades absolutas, sin ninguna exterioridad que las trascienda. También la relación fraternal puede pasar de lo semejante a lo mismo porque entre los hermanos, entre los pares que actúan en el ámbito de lo público también puede surgir la totalidad cerrada, totalizada, la absoluta carencia de exterioridad, ahora considerada como el mal supremo, como el pecado original Note58. , porque para ser la totalidad hay que quedarse solo, ser el único.
La diferencia colonial dusserliana se sitúa precisamente en este paso de la ontología a la ética, como el lugar donde Dussel se afirma para ir construyendo tanto la nueva enunciación como el sujeto de la misma (i). Cuando los principios ontológicos de el ser es y el no ser no es o bien el de todas las cosas son una cobran un carácter ético, rigen las valoraciones de la conducta humana y las relaciones entre los hombres, entonces Heráclito tiene razón al sostener que “la guerra es madre y reina de todas las cosas” Note59. y Parménides “queda cubierto de sangre” porque la totalidad de lo que es, tiene el carácter de irrebasable, y lo que queda fuera de ella no es y no puede pensarse. Mientras nadie quiere distinguirse como otro y se conforma con ser un diferente de la totalidad, sin ser distinto de ella, entonces hay paz, de lo contrario “...la guerra es un momento necesario de la totalidad; está incluída en su lógica, una lógica imposible de superar planteando el supuesto de que ‘todo es uno’”(ídem:261).
El giro teórico que realiza Dussel se origina completamente en esta crítica a la totalidad, y la diferencia colonial consiste entonces en salirse de ella y situarse en la exclusión de la identidad y de la diferencia, para poder estructurar, desde ese exterior, al otro como una subjetividad nueva, distinta y análoga (i). La finalidad última de este giro es la superación de las ontologías y/o las éticas ontológicas totalitarias por una antropología meta-física de la liberación, como una forma de ir “más allá” del pensar impositivo de la modernidad, como un más allá de la fysis, como una meta-física que debe entenderse en el sentido de “...una ontología de la negatividad, ontología negativa de ‘lo mismo’...porque ...el logos que trasciende será aná-logos” (ídem:270). Nuevamente insisto en que la cuestión principal que aquí es analizada reside en el carácter de posoccidentalidad de la teorización que realiza Dussel y no el éxito o el fracaso del trabajo que emprende para comprometerse con la liberación latinoamericana.
El punto de partida de la meta-física así entendida es el tercer paso de la analéctica, es la experiencia primigenia de la alteridad, es la irreductibilidad de la existencia concreta a las formas “occidentalmente racionales” de conocimiento, para que efectivamente pueda aparecer el otro. ¿Quién es el otro?, ¿quién eres?, ésa es la interrogación instituyente de la política, porque aquél que tengo enfrente no es un idéntico ni un diferente, sino un semejante, es aquél que se aparece desde la nada de su libertad como un misterio, y del que nada se sabrá si él mismo no lo dice, si no lo revela. Por eso, el decir y el oír actuales y no el ver ni lo visto, son la experiencia fundante y primigenia de la socialidad. El oír lleva a un ver más allá de lo efectivamente visto, porque el otro puede interpelar, llamar, provocar sin ser visto, sólo con ser oído, por eso se hace necesaria la fe antropológica, que es servicio de justicia, y que a su vez, permite abrirse al otro y seguir sosteniéndolo en esa exterioridad a fin de escuchar lo que tiene para decir, para creer su palabra nueva sin identificarla ni nadificarla en la totalidad de lo ya sabido, de lo ya dicho y visto. El otro no es aquel que simplemente se ve o se deja ver, sino el que dice quién es y el que llama a quien pueda (quiera) escucharlo, de lo contrario nunca aparecerá lo nuevo y siempre será actualizada la posibilidad de la identificación o del anonadamiento en la totalidad de lo que ya está, de lo viejo, es decir, de lo mismo (g),(i). El otro es nada para mi mundo porque dentro de él solamente tiene el sentido y el lugar que yo puedo darle, no el suyo propio, y esta nada en la que debe quedarse para ser libre, es lo opuesto a la nadificación del otro como otro en la totalidad. La primera nada es libertad creadora, es novedad, la segunda es su aniquilación.
El sujeto de la analéctica política en América Latina es el otro así estructurado desde una razón posoccidental, es el lugar ontológico y político donde la dialéctica alienación-liberación toma otra dirección ya que
“...la conceptualización de la liberación latinoamericana deberá descartar la ontología de la totalidad ...y formular una analéctica alterativa de real novedad en el acontecer presente de las grandes regiones geoculturales, para que podamos abrirnos un camino más allá del capitalismo, hacia un socialismo que se irá definiendo latino-americanamente, socialismo que comenzamos a pensar, a enunciar” (ídem:279).
Esta posición política de Dussel también se afirma en la lucha teórica contra la opresión ejercida sobre América por el cristianismo, en su versión europea moderna, cuyo punto culminante fue la Inquisición que juzga y aniquila al otro como hereje expulsándolo de la totalidad cristiana.
En este momento propone Dussel una interesante inversión del argumento de la imitación, de la mala copia europea realizada por América. Es el colonizador el que se repite en el colonizado, al igual que la pareja humana que no puede ver al hijo como otro y le pone el mismo nombre, o el maestro que espera oír de su alumno la repetición de lo que ya ha dicho, Europa no puede ver ni mucho menos oír en América lo nuevo, sino que espera verse repetida a sí misma. Nueva York, Nueva Orléans, Nueva Granada, Todos los Santos de la Nueva Rioja o Córdoba de la Nueva Andalucía funcionan como ejemplos más que suficientes de la reiteración de lo mismo o de la nadificación del otro como tal Note60. .
En la mirada dusserliana el problema ontológico de América no es ser naturaleza bruta sin historia, que sigue en la “expectativa” de la llegada del espíritu civilizador, no es la inmadurez del “no ser todavía”, no tiene un “pecado original” esta vez irredimible Note61. , sino que él consiste en que, al haber nacido ontológicamente oprimida, no tiene conciencia de su novedad.
“América era Note62. como todo niño que nace, ya que se nace desde el otro y no se tiene conciencia de su novedad. Cuando adquiere conciencia de su novedad se descubre desde siempre nuevo. Esto es lo que nos acontece hoy, es decir, desde hace muy poco tiempo acabamos de descubrir no a América sino la novedad de América ...no como quien descubre que ahora él es, sino como quien descubre ahora que desde que nació fue siempre distinto, el otro que Europa” (ídem:281).
A partir de aquí la cuestión, el problema fundamental a trabajar desde el pensamiento es el futuro, es decir, la cancelación de la imposición ejercida desde la categoría de totalidad cerrada, la consecuente búsqueda de una apertura hacia su exterior, lo cual está implicando el desplazamiento de un nuevo concepto, esta vez, el de liberación (d). En el esquema de la polaridad dominador-dominado el proceso de liberación de este último puede pensarse por alguno de estos caminos: por la inversión de los polos mediante la lucha, por el surgimiento de un nuevo esclavo (grupo social, clase) operativamente más funcional al dominador, o como la conciliación superadora de las di-ferencias, también mediante la lucha o el pacto. Pero la liberación analéctica, la que se produce desde la alteridad es pensada de manera distinta y reconoce su origen también en el contexto hebreo, donde el término usado es lehatsiló. Desde aquí liberar es restitución a la libertad, es volver a poner al otro, que siempre fue distinto como eso, es decir, como otro, liberarlo es sacarlo de la mismidad de la totalidad, porque la libertad “...es el movimiento de reconstitución de la alteridad del oprimido ...donde el opresor no tiene en sus manos el futuro”. De esta manera Dussel produce un deslizamiento del esquema de la necesidad y la imposición en el interior de la totalidad para dejar entrar la libertad de lo contingente, la utopía de modificar la historia y de indicar a los opresores un nuevo proyecto, incluso para sí mismos. Este es el nuevo programa, un camino sólo vislumbrado y por el cual hay mucho que trabajar, porque el que se abre a la alteridad es
“...el que se pone en la situación del liberador ...ése es maestro, lo es también el buen padre, el buen hermano, el que queda a la intemperie, el que se queda solo”,“...no pregunten cuál es el próximo paso ...no hay modelo hecho ...el camino de la liberación tiene que saber que la propiedad de mi casa no debe ser apropiación de la casa ajena. Con voluntad de servicio se deberán poner las cosas en un mutuo don, lo que políticamente podría formularse como un socialismo, pero un socialismo que no sea igual a ningún otro” (ídem:286-287).
Antes de finalizar, a pesar de no considerar centralmente la consistencia de las posibilidades del proyecto teórico de Dussel, no quisiera dejar pasar algunas cuestiones que me parecen interesantes de ser señaladas. Una de ellas es la apelación a la tradición hebrea, que le resulta sumamente operativa para la elaboración de un nuevo lugar de enunciación, pero carga, en mi opinión, con el contrapeso de una gran ausencia en el imaginario social del nuestro subcontinente. La presencia de grupos de origen hebreo fue excluida en los tres siglos de la conquista y la colonización, no fue en modo alguno significativa en los períodos de la independencia y de las organizaciones nacionales, como tampoco estuvo presente de esa manera en los siglos diecinueve y veinte. También en lo que hace a la consistencia de su pensamiento, existe la apelación a un cristianismo a ultranza que pudiera, al menos en primera instancia, entrar en conflicto con la tradición invocada. Me refiero a su afirmación de que un proyecto de liberación analéctica “...deberá saber asumir el catolicismo popular latinoamericano, como momento simbólico y mítico del mayor sentido si se tiene en cuenta que es un nivel de real exterioridad, no sólo en la cultura nordatlántica sino igualmente de la oligárquica nacional” (ídem:228).
Considero además que, si en Dussel el filósofo oye sin mediaciones lo que el otro le dice y también interpreta sin mediaciones, otra cuestión digna de ser subrayada es el no reconocimiento de la crisis de la filosofía del concepto, es decir, del problema de la carencia de transparencia de la conciencia, que es un aspecto importante en el mismo Paul Ricouer, al menos en Historia y Verdad.
La última cuestión me remite nuevamente al artículo de Mignolo “Occidentalización, imperialismo, globalización: herencias coloniales y teorías poscoloniales” donde, a mi juicio, toma muy ligeramente el texto Filosofía de la liberación Note63. para coincidir con Dussel en algunos aspectos y para disputar en otros respecto de la calificación de posmoderna o de poscolonial que pueda tener la intención de ese texto. Lo que quiero dejar sentado -y por eso me parece que carece de importancia la discusión sobre la localización del significado que realiza Mignolo- es que cuando Dussel, a mediados de los setenta, utiliza el término “posmodernidad” lo hace siempre en el sentido de lo que después va a llamar “transmodernidad” Note64. , y que el mismo Mignolo usa como “posoccidentalización”,es decir, el de superación del proceso impositivo de occidentalización mundial, el cual, sea dicho de paso, creo que a principios del siglo veintiuno todavía no ha sido cancelado.
Notas
Note38. “Iberoamérica en la historia universal” en Revista de Occidente N°25. Madrid. 1965 (85-95); “Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal”, conferencia dictada a su regreso a Argentina en 1966, publicada luego con el título “Cultura, cultura popular latinoamericana y cultura nacional”en Cuyo N°4. Mendoza. 1968 (7-40) y en los apartados 31 y 32 de Método para una filosofía de la liberación. Ob.cit.1974 (205-229); “La civilización y su núcleo ético-mítico” en Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina. Estela. Barcelona.1967; América Latina en la historia universal. Universidad Nac.de Resistencia. 1967; “¿Tiene el ser latinoamericano pasado y futuro?” en América Latina. Dependencia y Liberación. García Cambeiro. Bs.As. 1974.
Note39. En Universidad N°80. Santa Fe. 1970 (163-328)
Note40. Con el título de La dialéctica hegeliana. Ser y Tiempo. Mendoza. 1972.
Note41. Para una ética de la liberación latinoamericana. Tomos I y II. Siglo XXI. Bs.As. 1973; Filosofía ética de la liberación. Vol. III. Méjico. Edicol. 1977, reeditado por Megápolis - La Aurora. Bs.As. 1988; Vol. IV. Univ. Santo Tomás. Bogotá. 1979; Vol. V. Univ. Santo Tomás. Bogotá. 1979.
Note42. En adelante aparecerá entre paréntesis el ítem correspondiente al/los elemento/s del nuevo lugar de enunciación que Dussel va elaborando en su texto.
Note43. Dussel cita traduciendo directamente del alemán los tomos I a VI de Werke, MünschnerJubiläumsdruck M Schröter, Becksche V. München. 1959.
Note44. Dussel toma los Principios fundamentales de la Filosofía del Futuro de 1843.
Note45. Dussel cita a Feuerbach desde Grundsätze der Philosophie der Zukunft. II,61.Pag.318.
Note46. Cita la traducción al castellano editada por Siglo XXI. Bs.As. 1971.
Note47. Usa la traducción al francés Post-scriptum, aux miettes philosóphiques. Ed. Gallimard. 1941.
Note48. Dussel cita a Heidegger de Sein und Zeit. Niemeyer. Tubingen. 1963. Par. 46-53 y Gelassenheit. Neske. Pfullingen. 1959.
Note49. Dussel cita a Lévinas de Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité. Phaenomenológica 8. Nijhoff. La Haya. 1968.
Note50. En la nota 32 de la pág. 184 Dussel aclara: “La palabra analéctica la usa B. Lakebrink, en su obra Hegels dialéktische Ontologie und die tomistische Analektik, Kóln. 1955, aunque en otro sentido del que la usamos nosotros.
Note51. Dussel remite a Derrida cuando indica la diversidad entre différence y différance, entre la voz y la escritura. Derrida Jacques. De la gramatología. Siglo XXI. Bs.As. 1971 y La escritura y la diferencia. Antrophos. Barcelona. 1989
Note52. Previsiblemente Dussel apela a Santo Tomás de Aquino (en De Veritate), para afirmar que en el asentimiento basado en la fe, no hay mediación del pensamiento sino de la voluntad. En la nota 51, pag.191, sostiene que “...la ‘fe racional’ (kantiana) no es la meta-física o antropológica que hemos propuesto aquí ...Kant cree lo que es comprendido.La fe meta-física o antropológica de la que hablamos es una convicción ontológica con validez meta-física. No sólo es necesario superar el saber para que se de el comprender (de Heidegger), es necesario aún superar el comprender para que pueda revelarse el otro como otro en la fe meta-física: en la con-fianza
Note53. En el espíritu absoluto todo el movimiento dialéctico ya realizado es un recuerdo, es Erinnerung: “En alemán, esta palabra puede cobrar un doble sentido: tener presente lo pasado por intermedio de la memoria, o ser algo interior (inner), como originado y origen (er). En este último sentido el recuerdo en el absoluto es ...resultado del movimiento dialéctico ... (y) la permanencia en el saber absoluto que lo recuerda ...” (Dussel,1974:84)
Note54. Menciona, entre otros, a Juan Sepich, “Génesis y fundamento de Europa” en Europa, continente cultural. Instituto de Filosofía. Mendoza. 1947;Alberto Caturelli, América Bifronte.Ensayo de ontología y Filosofía de la historia. Ed. Troquel. Bs.As. 1961 y Ernesto Maiz Vallenilla, El problema de América. Caracas. 1959
Note55. En la nota 55 de la pag. 196 explica la universalidad analógica como “...el ‘todo’ de la humanidad futura unificada en la diversidad de sus partes integrantes, donde cada una, sin perder su personalidad cultural, pueda sin embargo participar de una comunicación sin fronteras de cerrados nacionalismos”.
Note56. Si bien Dussel sólo habla de este tipo de sociedades, pienso que el análisis que realiza de la relación varón dominador, mujer dominada, se extiende también, invirtiendo los términos, a las sociedades matriarcales. Como considera a varón y mujer como los más distintos, las relaciones homosexuales también se corresponden con la ontología de la totalidad, como el amor a lo mismo.
Note57. Dussel traduce differentia en latín como “ser arrastrado en la dualidad”. (ídem:262). Apéndice 4.
Note58. Dussel remite al Antiguo Testamento y al mito de Caín y Abel: “Matar al hermano es aniquilar al Otro ... se instituye la identidad cerrada de Lo Mismo como único: el asesinato del hermano (lo político) es totalitarismo ...” (Dussel,1773b,II:22)
Note59. Fragmento 80 citado por Rodolfo Mondolfo. El pensamiento antiguo. Trad. de Segundo Tri. Tomo I. Losada. Bs.As. 4°edición. 1959. Pag.48.
Note60. En el mismo sentido también puede leerse el texto de Antonello Gerbi. La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica. 1750-1900. 2° ed. Fondo de Cultura Económica. Méjico. 1982.
Note61. Hago alusión a Hegel, Maiz Vallenilla, Caturelli y Murena respectivamente.
Note62. Nótese que el verbo de la oración está en pasado, lo cual indica que para Dussel el proceso de desconocimiento de sí ha empezado a revertirse.
Note63. A pesar de la similitud en el nombre, este texto no es el analizado en el presente trabajo, sino otro que Dussel escribe en el comienzo de su exilio mejicano en el año 1975, “sin bibliografía y de memoria” como él mismo confiesa. Este texto es editado en 1980 y Mignolo lo considera como de esa fecha, cuando ni las condiciones materiales que produjeron el exilio son las mismas, ni tampoco Dussel está en el mismo lugar teórico.
Note64. Ver “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander E. (comp). Ob.cit. 2000. (41-53)