Advirtiendo sobre los peligros de una esquematización demasiada simplista de todo el movimiento, Horacio Cerutti Gulberg reduce la manifiesta heterogeneidad al interior de la corriente en la Argentina en dos grandes sectores, que muestran un cierto paralelismo respecto de la teoría de la dependencia: el populista y el crítico, a la vez divididos en subsectores a los que llama de la ambigüedad concreta y de la ambigüedad abstracta, dentro del primero, y problematizador e historicista dentro del segundo. Cada uno de ellos es presentado por el autor con sus correspondientes “autoimágenes de divulgación”, es decir, desde la manera en que cada sector se considera a sí mismo, y con la tópica que privilegia para difundir sus propuestas (CG,1983: cap. I).

Respecto a esta diferenciación interna en sectores, quisiera dejar especialmente señalado que, desde la perspectiva desde la cual considerado en este trabajo a la Filosofía de la Liberación, no me resulta especialmente relevante la sectorización que presenta este autor, ya que en mi opinión, cada uno de los grupos desde sus diversas localizaciones, va a contribuir, en primer lugar, a la construcción de una posición crítica del eurocentrismo como rasgo predominante de la filosofía en general. Por otro lado, los diversos grupos al interior de la Filosofía de la Liberación van a contribuir a la construcción de un nuevo espacio de enunciación, lugar coincidente con el momento más fuerte de la filosofía inculturada al que hice mención en el primer capítulo. De todas maneras, considero que las diferencias sectoriales se vuelven muy interesantes en cuanto de ellas se pueden extraer consecuencias distintas en relación al modo de operar de una razón poscolonial / posoccidental..

Con respecto al primer sectormencionado, el populista, Cerutti Gulberg destaca sobre todo el carácter fuertemente ruptural que puede leerse, por ejemplo, en el cordobés Osvaldo Ardiles cuando sostiene que se debe “...definir la ruptura teórica exigida para la superación de la dependencia ...que debe ser cuidadosamente distinguida, por su radical carácter cuestionador, de la mera ruptura epistemológica, que es siempre intrasistemática” Note27. . Este rasgo disruptivo deviene de pensar a la filosofía ubicada en la exterioridad del sistema, para permitirse elaborar una nueva forma de la racionalidad, en vistas a la constitución de un también novedoso sujeto cultural, el cual debe a su vez modificar la voluntad de dominio ínsita en toda racionalidad, radicando su novedad en esta modificación.

Hay una manifiesta intención de rebasamiento de los momentos anteriores importantes en la historia de la filosofía occidental. En este sentido Enrique Dussel (1973a) sostiene que la Filosofía de la Liberación es una filosofía del futuro, mundial y posmoderna, ubicándola en la cuarta Edad de la filosofía, como la primera “Edad antropo-lógica”, que ha dejado atrás la “fisio-logía” griega, la “teo-logía” medieval y la “logo-logía” moderna. Este nuevo momento filosófico va a ser puesto en acto por una generación “decisiva”, de alguna manera llamada a tener una intervención especial, pero en la que sólo algunos pocos se reconocen, “...una minoría insignificante - por su número - pero quizás muy significativa por su ‘perspectiva’” (ídem:13), la cual consiste en que “...la función de reflexión ...se autonomice de la acción política (ya que) si el trabajador intelectual ...debe continuamente empuñar la espada de la acción, es muy difícil que, de hecho, pueda construir el edificio científico que exige una metafísica para la acción”(ídem:18).

Esta tarea intelectual debe ser una respuesta al llamado, a veces imperceptible, de la historia y del pueblo para conseguir cimentar

“...la acción de aquéllos que operan la Historia prácticamente -fundados en las orientaciones que analizan los que operan la Historia teóricamente- ...(porque) sin un cuerpo de pensadores todo movimiento político está llamado al fracaso, a caminar sin ruta, como si fuera un ciego ...el pensador debe saber mostrar al político que el pueblo latinoamericano tiene ciertas características propias, que exigen soluciones propias” (ídem:19,20,21).

En consonancia con todo esto, el punto a partir del cual comienza la filosofía para Dussel, es una experiencia fideísta que pone al descubierto, para rechazarla, una enajenación originaria que impregna la totalidad de la filosofía occidental. La tarea del filósofo no es el ver desde la iluminación racional, y desde ella llegar a la esencia de las cosas, sino el oír la palabra del Otro aún sin verlo y creyendo en lo que se oye porque

“... (el filósofo) sabe que el comienzo es con-fianza, fe en el magisterio y la veracidad del Otro ...el pobre: él tiene el magisterio ...tiene el tema a ser pensado: su palabra relevante debe ser creída o no hay filosofía sino sofistica dominadora”. El filósofo está llamado a dirigir el pensamiento del pueblo, interpretándolo, pero para cumplir esta misión, “...para ser el futuro maestro debe comenzar a ser el discípulo actual del futuro discípulo” (ya que) “...el filósofo devuelve al otro su propia revelación como renovada y re-creadora crítica interpelante” (ídem:122-123).

Si bien es claro que el sujeto de la filosofía es el Otro, el pobre, el oprimido, el pueblo, también lo es que debe revelar su mensaje, su saber al filósofo que se singulariza a sí mismo como un profeta anunciador, ya que

“...al pueblo puesto en movimiento, al hombre de acción viene el filósofo a agregar lo nuevo, lo Otro, lo que interpela como un siempre más allá y que sólo habla al que tiene adiestrado su oído: al ontólogo que piensa desde la opresión para que nazca la filosofía en América Latina” (Dussel,1971:32).

En cuanto al sector crítico, Cerutti Gulberg destaca en la autoimagen más divulgada los rasgos de historicismo y de quiebre de las filosofías de la conciencia. En este sector no se da una ruptura violenta con el pasado filosófico sino, por el contrario, una revisión del mismo desde una determinada facticidad presente en tanto que, cualquiera sea la filosofía actual, ella deviene de las propuestas anteriores. Dentro de esta revisión, la Filosofía de la Liberación debe reelaborar conceptos, símbolos y la misma historia de la filosofía como historia del pensamiento o historia de las ideas.

La ponencia de Arturo Roig en el Coloquio Nacional de Filosofía en Morelia, Méjico 1975, hace un desarrollo de esta revisión crítica. Rescata como valiosas las respuestas elaboradas por algunos de los “fundadores” de la filosofía latinoamericana (Rodó, Caso, Deustúa, Korn, Vasconcelos) al problema de la dependencia y de la integración, pero las considera como absolutamente insuficientes, para el momento actual de la filosofía latinoamericana, por estar cargadas de una peligrosa ambigüedad. Los fundadores partieron de un determinado a priori histórico que los llevó a elaborar una ontología y una axiología desde un discurso que se podría calificar como conservador del estado de las cosas, respondiendo además a la normativa de la “normalización”, donde la filosofía no podía ni debía contaminarse con actividades extrafilosóficas, y sobre todo, políticas. Según Roig en este discurso se manifiestan los rasgos de un fuerte esteticismo, que condena como utilitarista cualquier valoración positiva de lo económico, relegando las transformaciones de la vida humana por el trabajo al rango de actividades materiales, muy inferiores a las que es capaz de producir la “vida del espíritu”. También está presente un eticismo de cuño liberal, desde el cual se pretendió elaborar el concepto de integración, donde todo problema social se resuelve en un problema de orden moral, imponiendo una mirada ahistórica, que obstruye el cambio de las estructuras sociales y propicia la defensa de los valores constitutivos del “ser nacional”. Finalmente, la revisión del pasado filosófico abordada en este texto fundante del sector historicistaa de la Filosofía de la Liberación, incluye una crítica al formalismo estructuralista que produce un desfondamiento del discurso a favor de una rigurosidad que termina eliminando la función referencial del lenguaje y despojándolo de un proyecto humano histórico y concreto.

Superar toda esta problemática implica la necesidad de elaborar una nueva ontología que sea capaz de solucionar los vicios del ontologismo y de fundamentar la historicidad de todo hombre. Con respecto al primer punto Roig sostiene que:

“La afirmación de que el ser es vivido o vivible en la experiencia inmediata de la conciencia y la tendencia a indagar acerca del ser por el ser mismo son los caracteres esenciales del ontologismo a nuestro juicio. La conciencia resulta entendida como el lugar de revelación de lo real ...y paralelamente la tarea del hombre es la de entregarse a una indagación alienante que, urgida por la necesidad de explicar al ente, desfonda de toda dignidad a éste y termina por anular al hombre como constructor de su propio mundo”(Roig,1976:140).

Una ontología sin ontologismo supone revalorizar la doxa que se expresa en lenguaje ordinario y reconocer que la conciencia, además de sujeto individual, es también objeto, es realidad social, y en este sentido es puesta en cuestión la creencia en la transparencia de la conciencia y su capacidad de ir “hacia las cosas mismas” sin mediación alguna, lo cual vuelve ideológico al discurso que la expresa.

Una superación del ontologismo implica la preponderancia del ente humano como el punto de partida de la interrogación sobre el ser, es decir, ella desemboca en una antropología que considere, como uno de sus puntos centrales, que es la historicidad humana lo que otorga sentido a la historia, porque

“La historia es historia de la realización del hombre de acuerdo con un reperterio epocal de fines. Ese asumir los propios fines supone un hacerse, un acaecerse como acto de libertad. Como ha dicho Oward Ferrari, la finalidad ‘significa una perenne tarea del hombre, está implicando un Geschehen, un gestarse, un hacerse, por lo que el pensamiento de la voluntad humana nos conduce directamente a la Geschichlichkeit’.

Por eso la historia es una vocación ontológica del hombre, que se ha de cumplir y se cumple acabadamente cuando se denuncian los modos impropios del hacerse o del gestarse, que por lo general, pretenden hacer de la historia una repetición de lo mismo ...que cierra las puertas a la irrupción de lo otro o que, por lo menos, lo desconoce” (ídem:146-147).

Como puede verse, el congelamiento de la historia y la naturalización de las relaciones sociales aparecen en el texto de Roig como un dispositivo ideológico formal con que el discurso opresor, en el que suele expresarse también la filosofía, hace una codificación de sus categorías. En consecuencia, a mediados de los setenta en Latinoamérica, hacer historia de la filosofía y ocuparse exclusivamente del saber académico, se muestra como absolutamente insuficiente, y lleva a la propuesta de “...afirmar la necesaria relación que hay entre el discurso filosófico y el sistema de conexiones de una época dada. Si la filosofía es expresión de una determinada cultura es porque está integrada en ella y lo que se ha de buscar es cómo en su raíz se da esa relación” (ídem:149).

En consecuencia, la tarea del filósofo no se piensa como una función individual ni de las elites intelectuales, ni está asignada con exclusividad a la “intelligentsia”, sino integrada operativamente al campo de relaciones sociales en el cual inserta su praxis. Por esto, el punto de partida del filosofar es pensado como un constante recomienzo a partir de la autoconciencia del filósofo y del proceso histórico-político que enmarca la problemática ideológica del mismo, asumida en forma conciente, y conectando de esta manera lo filosófico con lo extrafilosófico.

Pero el punto de quiebre más fuerte entre los dos sectores se da - a mi juicio - en la forma en que es pensada la filosofía. Para el sector populista ella es entendida como teoría fundante de los demás saberes y de las prácticas y, por lo tanto, epistemológicamente primeraen relación con el conocimiento científico, que finalmente se resuelve en una opción ética-política de la cual hay que dar testimonio. Su localización en la antiacademia universitaria lleva a algunos autores ubicados en este sector al rechazo de una epistemología “blanca” y a la propuesta de metodologías propias como la lógica de la negación de Rodolfo Kusch y la analéctica de Dussel. Para éste ultimo, por ejemplo,

“...la filosofía es oído a la voz histórica del pobre, del pueblo; compromiso con esa palabra ...riesgo en comenzar a decir lo nuevo ...la filosofía no es sino saber pensar reduplicativamente esa palabra inyectándole nueva movilidad desde la conciencia crítica del mismo filósofo ...la filosofía es estricta y propiamente una pedagógica: relación maestro-discípulo...” (Dussel,1973a:121-122), “...el pensar filosófico como pedagógica ...es un grito, es un clamor, es la exhortación del maestro que relanza sobre el discípulo la objeción que recibiera antes; ahora como revelación reduplicativamente pro-vocativa, creadora” (ídem:124).

Pensados de esta manera el filósofo y su praxis, la filosofía, cuya función no puede ser sustituida por ningún otro saber, se convierte en una filosofía de la liberación porque tiene que recorrer todo el camino que va desde la destrucción de una enajenación, situada en sus mismos orígenes, hasta la efectiva liberación de los pueblos oprimidos, pasando por una actitud discipular del filósofo frente a éstos para oír su voz y poder devolvérsela críticamente interpretada. Sólo así puede nacer la filosofía latinoamericana, la cual es entendida como “...el pensar que sabe escuchar discipularmente la palabra analéctica, analógica del oprimido, que sabe comprometerse con el movimiento o en la movilización de la liberación y, en el mismo caminar, va pensando la palabra reveladora que interpreta la justicia...” (ídem:123). Es por esta razón que toda vocación filosófica va a considerar una ética como filosofía primera y no una ontología, porque el mundo es en primer lugar libertad y no fysis (Dussel,1973b,II).Una sola condición se le impone a una filosofía de este tenor, y ésta es que tematize la opresión y la marginación de unos pueblos sobre otros y que vaya pensando una praxis liberadora que “...debe aniquilar la dialéctica de la dominación en vista de un nuevo tipo de hombre histórico donde la dominación cosificante sea superada en una fraternidad humanizante” (Dussel, 1971:30).

Para el sector crítico, la filosofía tampoco es un saber puramente contemplativo, por el contrario, es una actitud de compromiso, en primer lugar, con el mismo saber y luego con la función social que éste debe cumplir; la filosofía es una práctica integradora de saberes,que incluye además una dimensión ideológica, entendida ésta como un elemento siempre presente en todo discurso y que se manifiesta más en los aspectos formales del mismo que en sus contenidos, además de sus objetivos expresos. Fundamentalmente para este sector ellos son elcompromiso teórico con la liberación social y nacional y laintegración latinoamericana, cuya voluntad de realidad se manifiesta en la dimensión utópica de un discurso liberador, que rompe con el estrecho y estéril espacio de la academia. Es necesario hacer notar que dichos objetivos son, en general, compartidos también por el otro sector, aunque el sector crítico va a rechazar a la filosofía como un saber fundante y primero.

“La misión de la filosofía actual en América Latina radica esencialmente en una búsqueda de nuevos conceptos integradores ...(en) la necesidad de una ontología que nos aparte de todo formalismo y no caiga a su vez en un nuevo ontologismo... una ontología que asegure la preeminencia del objeto respecto de la conciencia... y que muestre la historicidad del hombre como realidad dada en la experiencia cotidiana, no a partir de una experiencia singular y única entendida como pretendidamente reveladora de aquélla historicidad en la conciencia privilegiada del filósofo” (Roig,1976:144).

Si se lee con atención la última parte del párrafo, es imposible no ver en ella una alusión directa a la forma de pensar la filosofía del sector populista. La disputa está también presente cuando Roig afirma que

“Uno de los desenfoques ha sido tal vez el de pensar que dentro de aquél sistema de conexiones, el ‘discurso filosófico’ jugaba un papel rector desde un pretendido plano puramente teorético y se ha descuidado la presencia de factores que colocan a ese discurso en el mismo nivel que otros, haciendo que el metalenguaje del filósofo, una vez señalados sus supuestos, no tenga ontológicamente ni más ni menos valor que el lenguaje del hombre común”(ídem:150).

O en palabras de Manuel Ignacio Santos, que pertenece al mismo sector: “...cortamos de raíz la pretensión de hacer de la filosofía el supremo tribunal de todos los discursos de las ciencias, algo así como el dominio de un discurso que ya se ha instalado en el más allá de cualquier discurso humano” (Cerutti Gulberg:290).

Después de esta lectura puedo afirmar que el rasgo de la integración de la filosofía con los demás saberes, es decir, el de la interacción de la filosofía en un nivel de paridad con las ciencias y no como fundamento de ellas, es el que marca más profundamente, según mi opinión, la línea divisoria entre los dos sectores, profundidad que llega, en el subsector “problematizador”, hasta cambiar la palabra:filosófica por filosofía, en una oposición todavía más frontal a la totalidad del sector populista (Cerutti Gulberg,1983:296).

En abril de 1974 el sector crítico redacta lo que luego será conocido como el Manifiesto Salteño, y que lleva como subtítulo Manifiesto para una “filosófica” latinoamericana. El mismo contiene ocho puntos - que luego serán ampliados en un trabajo posterior presentado al Encuentro de Filosofía realizado también en Salta en el mismo año - Note28. , además de un plan de estudios de filosofía elaborado dentro de una “filosófica” latinoamericana, cuyo objetivo fundamental es alejar la filosofía “de una estéril profesionalización y elitismo” para convertirse en “un instrumento insustituible de la praxis liberadora del pueblo” (ídem:298). Desde esta posición la afirmación de la autonomía filosófica es pensada como ideológica en tanto encubre la realidad y, en consecuencia, se proyecta la muerte de la filosofía “como actividad y efecto autónomo dentro del todo social” (ídem:301). Seguir sosteniendo la autonomía es situarla, dentro del conjunto de los saberes, en un punto de inserción inaceptable, ya que en cuanto autoconciencia y objetivación del sujeto, la filosofía no puede ser estéril, por el contrario, ella es y debe seguir siendo una práctica productiva. Este es el rasgo que la filosofía ha perdido para los filósofos de la liberación en general, y para los del sector crítico en particular, ya que se limita a producir profesionales que trabajan en y para la academia y que, sólo en el mejor de los casos, se ocupan de señalar algunos caminos.

El eje de la ruptura es entonces el paso de la filosofía, como una disciplina practicada por los filósofos, a una función filosófica que puede y debe ser ejercida por todos los integrantes del grupo social, función mediada y condicionada por las diferentes prácticas sociales, perdiendo de esta manera su carácter fundante. Entre ellas, las prácticas política e ideológica son las principales mediaciones que debe asumir la función filosófica, ya que, sobre todo la última “marca el punto exacto de constitución de la auténtica filosofía en su función de servicio” (ídem:297). La filosofía debe servir, en el sentido de “estar al servicio de”, como un momento integrante de la praxis global y en las antípodas de un pensar desinteresado, de un mero ejercicio argumentativo y de especulación teórica.

En la filosófica latinoamericana no solamente nohay sujetos privilegiados en el acceso a la conciencia de los problemas, sino que tampoco están individualizados. La liberación es una tarea común, y en ese sentido, el sujeto de la filosófica pensado como sustantivamente latinoamericano es el mismo proceso de liberación llevado adelante por los grupos sociales negados y oprimidos, que no se agotan en las clases pobres y/o en determinadas etnias, sino que comprenden a todos aquellos que sufren alguna forma de marginación, ya quelo que interesa fundamentalmente es la propia Latinoamérica y su afirmación en la diferencia y la alteridad, con lo cual queda programáticamente asentado el espíritu de inclusión de todas las tradiciones que la conforman, tratando de superar los indoamericanismos e hispanoamericanismos.

Casi un objetivo, el objeto de la filosófica, aparece en el último punto del Manifiesto como “la búsqueda de un nuevo ámbito antropológico”, con lo cual vuelven a encontrarse, aún contra su voluntad y más allá de sus importantes diferencias, no sólo con el subsector historicista, sino también con algunas declaradas intenciones del sector populista.

El título del libro de Salazar Bondy está constituido por la formulación de un interrogante, y este dato se vuelve significativo en relación a la forma dubitativa como su autor se coloca con respecto a la enunciación del problema. De lo que sí está seguro el filósofo peruano es de la gran conmoción que su libro va a provocar en la comunidad epistémica que integra. En realidad, los efectos de reconocimiento del texto fueron más allá de aquélla y se constituyeron en un debate que se continúa en el II Congreso Nacional de Filosofía en 1971, en la ciudad de Córdoba, Argentina, y en las Cuartas Jornadas Académicas de las Facultades de Filosofía y Teología de la Universidad del Salvador, en la ciudad de San Miguel, en la provincia de Bs.As, en el año 1973. Es prudente mencionar también que, en este último encuentro, ambos pensadores quedan cómodamente encuadrados dentro del sector crítico al populismo, de acuerdo a la clasificación anteriormente señalada.

La interrogación que constituye el título del texto abarca tres cuestiones principales que tienen a su vez algunas derivaciones. Salazar Bondy las expone así:

“La cuestión, fundamentalmente descriptiva, de cómo ha sido el pensamiento hispanoamericano y de si ha habido una filosofía original, genuina o peculiar en esta parte del mundo.

La cuestión, más bien prospectiva y normativa, de cómo debe ser la filosofía hispanoamericana si quiere lograr autenticidad y asegurar su progreso futuro.

La cuestión de si lo hispanoamericano debe o puede ser tema de nuestra reflexión filosófica, y la de qué significación tiene tal tema para la constitución de una filosofía propia” (Salazar Bondy,1988:9)  Note29.

Las respuestas que elabora Salazar Bondy a estos problemas pasan, sintéticamente, por afirmar la existencia de una filosofía en América, pero sólo en la forma de la mera recepción repetitiva del pensamiento europeo sin ninguna reelaboración crítica. Esta negación de originalidad lo lleva, en consecuencia, también a considerarla alienada e inauténtica. Para conseguir que en América se dé una filosofía que ostente estas características de las que carece, se vuelven necesarias ciertas condiciones culturales, económicas y políticas que se expresan en la cancelación del subdesarrollo como efecto de la situación de dependencia. Mientras tales condiciones estén ausentes, la filosofía seguirá teniendo un carácter enajenado que obturará la posibilidad de reflexionar sobre América desde un pensar liberador. No obstante también deja abierta la posibilidad de que, de alguna manera, la filosofía pueda impulsar un cambio a partir de la conciencia de su necesidad.

Si bien se ha llegado a poner en cuestión que efectivamente se haya establecido un verdadero debate con Leopoldo Zea Note30. , lo cierto es que éste menciona en su texto expresamente al filósofo peruano en más de una oportunidad Note31. , y aún cuando no lo hiciere, todo el espíritu del libro constituye una toma de posición con respecto a las cuestiones planteadas por Salazar Bondy. En ella, Zea sostiene que se ha dado en el pasado y se sigue dando en el presente americano una filosofía auténtica y original; que por ser de esta manera, ella está estructuralmente presente en los cambios deseados para la situación americana, y por lo tanto, que puede y debe intervenir en el proceso de cancelación del subdesarrollo y la dependencia de herencias coloniales diversas. Finalmente, que éste debe ser, sino el único, sí el tema privilegiado de reflexión de un pensar auténticamente americano, que tiene ya delineado una antropología como su objeto más propio, la cual va mostrando y desplegando progresivamente en la historia las facetas del hombre americano.

Tres son las cuestiones fundamentales que a mi juicio se ponen en juego en esta querella intelectual; cada una de ellas, a su vez, remitiendo a las otras, en relación con sus corolarios y derivaciones. Una de estas cuestiones es el problema de las condiciones de posibilidad de la existencia y permanencia de una filosofía propia de América, y constituye el primero de los dos puntos antes mencionados que me interesa señalar en función de los objetivos de este trabajo. Esta cuestión lleva al problema de la recepción americana de la tradición filosófica occidental, y ambas a su vez, remitiendo a la doble relación filosofía-cultura y filosofía-política, envuelven la problemática del sujeto, constituyendo el segundo punto.

El primer problema sobre las condiciones de posibilidad de una filosofía americana que se de bajo la forma de la autenticidad, se nuclea alrededor del alcance semántico del término “original”, pero donde lo que se juega no es la cuestión del contenido del mismo sino, y de manera fundamental, la función de marco conceptual teórico para el desarrollo de la argumentación, es decir, que lo que se quiere dirimir es precisamente el lugar epistémico desde el cual cada filósofo habla y quiere instalarse. Este punto de partida, en primer lugar, convierte en epistemológica a la disputa, impregna del mismo carácter a las otras cuestiones arriba aludidas, deja sin sustento a la discusión de si fueron o no los latinoamericanos los primeros en interrogarse acerca de la posibilidad de su filosofía, además de su capacidad para practicarla Note32. , y relocaliza geoculturalmente la problemática en torno a la relación universal - particular que ya fue analizada en el Capítulo I.

Augusto Salazar Bondy retoma la tradición iniciada, entre otros, por su compatriota José Carlos Mariátegui, para quien la no evidencia de la existencia de un pensamiento hispanoamericano lo lleva a afirmar en el año 1925:

“Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispanoamericano no es sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revisar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indoíbera” Note33. (Zea;1994,T.II:41).

El segundo punto del primer capítulo, que Salazar Bondy titula El proceso, está dedicado íntegramente a señalar los caracteres más distintivos de la evolución del pensamiento filosófico en América. De los quince rasgos que le adjudica quisiera subrayar el número nueve, que resume, según sus propias palabras los ocho anteriores, y que se coloca en la misma línea de pensamiento que, en ese sentido, anteriormente sostenía Mariátegui. Allí se afirma:

“ix) El primero de los rasgos negativos a que nos conduce, según dije, lo anterior, (los ocho restantes) es el sentido imitativo de la reflexión. Se piensa de acuerdo con moldes teóricos previamente conformados, de acuerdo a los modelos del pensamiento occidental, sobre todo europeo, importado en las formas de corrientes de ideas, escuelas, sistemas totalmente definidos y completos en su contenido e intención. Filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un ismo extranjero, suscribir ciertas tesis preexistentes, adoptadas al hilo de la lectura y la repetición más o menos fiel de las obras de las figuras más resonantes de la época”. Y coincidiendo con las palabras del brasileño Gómez Robledo, remata el punto noveno llevando la cuestión hasta las últimas consecuencias, esto es, aceptando “...la existencia entre nosotros de una suerte de ‘entreguismo filosófico’, correlato, en el orden del espíritu, del entreguismo político” (Salazar Bondy,1988:28-29).

El criterio utilizado para concluir afirmando, entre otras culpas y carencias, el sentido totalmente imitativo de la reflexión filosófica en Hispanoamérica, lo encontramos en el punto cuatro del segundo capítulo que titula El debate, donde se lee que

“...conviene precisar el uso de algunos términos que van a permitirnos formular de modo más seguro las conclusiones de nuestra exposición. Los principales son: ‘Originalidad’, que emplearemos con respecto a filosofías, para significar el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o menor grado, con respecto a las realizaciones anteriores, pero suficientemente discernibles como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. En este sentido, una filosofía original será identificable por construcciones conceptuales inéditasde valor reconocido” (ídem:72)  Note34. .

Como puede leerse aquí, la comprensión del concepto de originalidad queda definida positivamente por el rasgo de la novedad y negativamente por el de la repetición. En cambio, en el texto de Zea, la comprensión del mismo concepto cambia de contenido en razón de que es considerado desde otra localización epistémica, y en consecuencia, se transforma en el punto preciso donde se muestra la ruptura que lleva a revestir de un carácter epistemológico a la totalidad de la discusión.

Para producir el mencionado desplazamiento Zea hace una opción teórica por el historicismo en la línea ya trazada por José Ortega y Gasset y Samuel Ramos. Reconoce el magisterio de José Gaos cuando en 1944 afirmaba que América Latina como objeto de pensamiento

“...es un objeto histórico, y un objeto histórico sólo puede ser objeto de una actividad de contenido historiográfico... Porque historiografía no es simplemente reconstrucción del pasado. El pasado no interesa por él mismo ...sólo interesa para construir el presente y el futuro... El presente es la única realidad... Sin embargo, el presente no se construye a sí mismo sólo por el pasado, sino también por el futuro hacia el cual se concibe o se siente encaminado...”(Gaos,1989:82)

Es desde esta posición que tiene sentido para Zea la interrogación acerca del carácter que pueden adquirir tanto el presente y el futuro de la filosofía americana a partir de su pasado filosófico. Cómo se presenta hoy y hacia dónde se encamina la filosofía en nuestras tierras está conectado estrechamente con el pasado, de tal manera que indagar acerca de él a fin de comprenderlo en su completa significación y, sobre todo, de otorgarle un sentido, no es una manifestación de erudición académica, sino que en estas operaciones se juega por entero la posibilidad del ejercicio de una filosofía en América, que es pensada como una filosofía de la liberación. Es por esto que, tanto la Historia de las Ideas como la Filosofía de la Historia formarán parte de la configuración integrada del pensamiento de Zea. Este último punto es aquí solamente mencionado porque en él termina desembocando el problema de la originalidad de la filosofía en América, pero será analizado con posterioridad en el apartado correspondiente (Cap. VI).

En este momento es hora de volver hacia la cuestión de la relocalización epistémica del concepto de originalidad que Zea realiza de esta manera:

“Ser original implica partir de sí mismos, de lo que se es, de la propia realidad. Y una filosofía original latinoamericana no puede ser aquélla que imite o repita problemas y cuestiones que sean ajenos a la realidad de la que hay que partir ...la problemática que la realidad concreta plantee a toda filosofía tendrá que culminar en soluciones o respuestas que también pueden ser válidas para otras realidades. De allí la llamada universalidad de la filosofía, pese a que la misma se ha originado frente a los problemas que plantea una realidad concreta, original, entendiendo esto por el origen de que ha surgido” (Zea,1969:33) “...Una filosofíaoriginal, no porque cree una y otra vez, nuevos y extraños sistemas, nuevas y exóticas soluciones, sino porque trata de dar respuestaa los problemas que una determinada realidad, y en un determinado tiempo, ha originado” (ídem:34) Note35. .

De estas palabras del filósofo mejicano se puede concluir que, a diferencia de Salazar Bondy, aquí el rasgo fundamental de la comprensión del concepto de originalidad se desplaza hacia la capacidad de adecuación a su propia situación que posee la respuesta del sujeto, y por lo tanto, la carencia de respuesta adecuada se toma correlativamente como carencia de originalidad. El elemento positivo lo constituye el llamado a la reflexión, el análisis y la interpretación de la realidad, es decir, la vocación filosófica; siendo aquél mencionado rasgo de la adecuación de la respuesta el único posible de ser imitado, sin considerar el contenido de la respuesta dada. Es decir, ésta puede ser “la misma” en su contenido, lo que no invalida en absoluto su carácter de originalidad, si ella es una respuesta adecuada del sujeto a su interpretación de la realidad.

Para adelantarse a las casi seguras objeciones de que esta argumentación es una manera de “racionalizar” y justificar así lo que Salazar Bondy llama una “filosofía defectiva”, Zea va a sostener que la historia de las yuxtaposiciones, adopciones acríticas y diversas formas de adaptaciones críticas, selecciones o aplicaciones, que jalonan la historia del pensamiento filosófico americano, no son simples imitaciones, sino que ella es la historia de una respuesta cuya lógica y sentido corresponde desentrañar a una filosofía de la historia americana, a su vez construida desde una razón poscolonial / posoccidental. Ella es la que considerará la cuestión de la adecuación de la respuesta a la situación del sujeto que responde, y por ende, al problema de la originalidad y la autenticidad de la misma. Como puede verse, el estallido de sentido del término original, produce el mismo efecto con el de imitación y compromete asimismo la cuestión de la recepción del legado de la filosofía europeo-occidental en Latinoamérica.

En el texto de 1968 Salazar Bondy afirma su vocación de filósofo al interrogarse sobre las razones por las cuales “...nuestra filosofía es una mala copia de la filosofía europea”(67), por las que “...creemos que no hay hasta hoy un pensamiento riguroso, auténtico y capaz de nutrirse de su propia savia doctrinaria”(77). Dentro de la insuficiencia general del estudio de la historia y de la situación latinoamericana, la elaboración de su respuesta comienza con la apelación al rescate de un elemento que considera positivo, esto es, los conflictos históricos que no pueden quedar ajenos a la filosofía, al ser considerada ésta desde la situación social global. Así comienza Salazar Bondy a realizar en este momento una de las operaciones más definitorias de la Filosofía de la Liberación: la redefinición del concepto de filosofía desde la ambigüedad de la función de mostrar ocultando, incluyendo en ella el concepto de ideología. En este sentido la filosofía es

“...la racionalidad conciente en su forma más exigente ...el intento de hacer inteligible el mundo y la vida...(81) ...es también ...la concepción que expresa el modo como las agrupaciones históricas reaccionan ante el conjunto de la realidad y el curso de su existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser en el que se encuentran instaladas”(80).

En esta alusión al modo de reaccionar está introduciendo la posibilidad de los novedosos rasgos, no siempre concientes, de la ambigüedad y la carencia de autenticidad en el impoluto campo de la filosofía; ya que, tanto el filósofo como su filosofía no están exentos del problema de “hacerse ideas de sí mismo”, de hacerse ilusiones que no corresponden a la realidad de lo que son. Esta situación es lo que el filósofo peruano llama “conciencia mixtificada” que, sin embargo, es portadora de un rasgo de verdad: la filosofía inauténtica oculta el ser que las asume pero, al mismo tiempo, deja al desnudo su carencia de plenitud y originalidad. Y esto ocurre porque

“... Si en lugar de producir sus propias categorías interpretativas, una comunidad adopta ideas y valores ajenos, si resulta imposible para ellas darles vida nueva y potenciarlos como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica, si los remeda en su carácter extraño y hace de ellos principios de conducta pese a su no adecuación, es porque en su mismo ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales ...(1968:81-82), “...los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inauténtico (ídem:83) ...vivimos en el nivel conciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia; ...un caso muy significativo de esta inautenticidad y de este ser carencial es justamente el de la filosofía hispanoamericana ...que ofrece ese sello de negatividad que antes apuntamos”(ídem:84).

La argumentación es rematada mostrando claramente la inserción del filósofo peruano dentro de los marcos teóricos del marxismo (tanto en este texto como mucho más rotundamente en las Jornadas de 1973 (1974:5-9), cuando señala como única causa de esta situación a las condiciones infraestructurales de dominación y dependencia económica y política, que hace que la cultura sea afectada de todas maneras, que ella sea la portadora de un carácter defectivo, limitado y de debilidad, en una palabra, que sea una “cultura de dominación” como correlato de una idéntica situación. En este paso de la economía y la política a la cultura en su totalidad, queda comprometida también la filosofía de una manera crucial al considerarla como la cima o el foco de la conciencia, y la interrogación que sigue se presenta de manera inmediata: ¿cómo es posible un sujeto capaz del ejercicio de la reflexión filosófica en las condiciones descriptas?.

Salazar Bondy no va a llegar a la determinista negación de su existencia, es decir, si no hay conciencia esclarecida entonces tampoco hay filosofía, sino que va a dejar un resquicio para su inserción, puesto que

“...el hombre en ciertas circunstancias -no frecuentes ni previsibles- salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida ...que darán frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar ...una totalización del desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las revoluciones ...cuando el movimiento que su gesto esboza sea capaz de articularse con el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto” (1968:88).

Si tengo en cuenta las condiciones de producción de un texto para dilucidar a qué se está refiriendo concretamente con estas expresiones, entonces tengo que concluir que Salazar Bondy esta poniendo frente a su mirada indagadora de filósofo la revolución que en ese momento encabeza el general Juan Velazco Alvarado, la cual resultó en el campo de la economía y la política en lo que luego se llamó “el modelo peruano”, como un programa para la cancelación del subdesarrollo en que ese país estaba sumido. Esas pueden ser las circunstancias no frecuentes y las nuevas formas de vida a las que alude, que le permiten pensar que la filosofía puede ser “la mensajera del alba”, que ella puede volverse auténtica formando parte de la superación de la negatividad, “...al convertirse en la conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y de promover el proceso superador de esta condición” (ídem:89).

Al dejar establecida de esta manera la relación entre filosofía y cultura, en este caso, una cultura marcada por las características de la dependencia y la dominación, queda igualmente consolidada la relación de la filosofía con la política, y ambas relaciones dejan al descubierto la tarea que ante sí tiene el filósofo latinoamericano, que comprende dos momentos. El primero tiene a su cargo analizar la génesis de los prejuicios de inferioridad y las valoraciones impuestas a fin de cancelar las causas de su propia enajenación, ya que la filosofía futura no puede construirse a imagen de las concepciones que surgen de los centros de poder, sino siguiendo la realidad histórica de los países de la región, y como un medio para desterrar la condición de subdesarrollados y dependientes que ellos ostentan. Ella no debe ser tampoco una filosofía práctica o aplicada, sino un pensar rigurosamente teórico, ya que “...también la filosofía, incluso como teoría, no es neutral en el modo de indiferente a la vida y debe estar nutrida por la vida de nuestros pueblos, para ser adecuada a su esencia y fines”(ídem:92).

También Leopoldo Zea va a partir de lo histórico para plantearse las relaciones aludidas entre la filosofía, la cultura y la política, de una manera en que los ítems se vuelven casi inescindibles e involucran conjuntamente los pares categoriales ya analizados de originalidad - autenticidad e imitación - inautenticidad. Zea no va a negar a lo largo de todo su texto que la filosofía americana se ha instituido y con-formado con y a partir de la tradición de la filosofía europea-occidental, y es precisamente en este largo proceso de “imitación” que el filosofar en América ha adquirido el carácter de “inauténtico”. Para ser distinto de lo que era, es decir, un colonizado territorial y culturalmente, el hombre americano se impuso a sí mismo simplemente una larga serie de adopciones y adaptaciones más o menos críticas de la cultura que le había sido impuesta. En sus grandes rasgos, la historia de la filosofía se le presenta al filósofo mejicano como la historia de las propuestas de un determinado orden socio-político, y en ese sentido sostiene, por ejemplo, que la metafísica de Platón y Aristóteles culmina en un ideal de república, de igual manera como los medievales van a justificar el poder eclesiástico radicándolo por encima del orden humano, cómo la modernidad, desde Descartes hasta Hegel, también propondrá nuevos órdenes sociales cuestionando los fundamentos de los anteriores, y más cerca en el tiempo harán lo mismo, entre otros, Marx y Comte. La historia de la filosofía occidental se resuelve, para Zea, en una larga disputa entre cuestionamientos y propuestas, donde cada línea de pensamiento aparece como la expresión pública, es decir, política, de una determinada sectorización social.

Exactamente en el mismo sentido ha operado la filosofía en América, desde la Escolástica medieval impuesta en las primeras universidades todavía dentro del orden colonial, hasta un liberalismo democrático de corte pragmatista, pasando por el iluminismo, el positivismo, el espiritualismo, en fin, todas las propuestas que van manifestando las objeciones a un orden establecido como status quo y teniendo como objetivo la sustitución de ese orden por otro. Así piensa a la filosofía y ello no le produce ningún escándalo, por lo contrario y para decirlo en pocas palabras: la filosofía en Occidente siempre estuvo relacionada con el ámbito de lo político, pero esa relación nunca se hizo expresa, porque ello implicaba contaminar el quehacer libre de impurezas e intereses mundanos que supone todo filósofo cabal. Esta es la diferencia fundamental que ve entre la tradición de la filosofía europea y una emergente filosofía americana. Dicha diferencia no radica en que esta última filosofía establezca una entrañable relación con lo político, ya que eso no es lo nuevo, eso la hace más semejante todavía a la filosofía europea, es más aún, la hace ser filosofía como ella; en cambio, la novedad consiste en la expresión manifiesta de esta relación, a partir de la decisión de hacer filosofía teniendo como horizonte de comprensión a su propio horizonte cultural, el cual implica una larga historia dialéctica de dominación y resistencia.

En consecuencia, al alejarse del ideal aristotélico de filosofía desinteresada, como un saber por saber, como un fin en sí, e introducir en su praxis la cuestión del objetivo de la misma, se interna en el campo de lo ideológico y la piensa como un saber comprometido con la realidad y la situación del sujeto que filosofa. En este sentido puede leerse la siguiente afirmación donde Zea realiza un giro que, parafraseando a Roberto Fernández Retamar Note36. podría calificar de “calibanesco”:

“Latinoamérica es ya conciente de su inautenticidad inicial del hecho de que utiliza filosofías extrañas para crear la ideología propia de su orden, de su política. Y, al ser conciente, sabe que ha hecho de esas filosofías lo que en realidad son, instrumentos. Parecieran ecos de ajenas vidas, reflejos de algo que les es extraño; pero en realidad no lo son. Lo que surge, debajo de las formas importadas, es algo que nada tiene que ver ya con la realidad que las ha originado. Por ello el europeo u occidental verá en las expresiones de su filosofía en Latinoamérica algo que le resultará ajeno, desconocido, y que, en su orgullosa pretensión de arquetipo universal, acabará por calificar como ‘malas copias’, como ‘infames y absurdas imitaciones’” (Zea,1969:43).

Lo dicho lo va a llevar a la afirmación de que la filosofía americana radica su originalidad y autenticidad en la asimilación de la enseñanza que está en el espíritu mismo de la filosofía europea, esto es, considerar el filosofar como un instrumento y expresar públicamente este carácter. Aquí se vuelve importante recordar que para Zea, el rasgo más propiamente definiente de la tarea filosófica consiste en enfrentar racionalmente los problemas que plantea la realidad y buscar soluciones adecuadas para ella. Pero el concepto de adecuación lleva implícita la pregunta por la finalidad de la misma (adecuación a algo o para algo), y por este camino vuelve Zea a acercar filosofía e ideología, porque aunque a la filosofía le cabe perfectamente todo el rigor metodológico que impida las “disquisiciones extravagantes”, sin embargo es necesario

“... pensar bien, pero pensar para algo ...hacer de lo instrumental un fin en sí, el fin de toda posible filosofía equivale a eliminar de la historia de la misma todo lo que no responda a las normas de esa supuesta filosofía estricta” (ídem:70) “...(porque) no está reñido el saber hacer bien las cosas con el saber por qué y para qué se hacen” (ídem:74).

¿Para qué se hace filosofía en Latinoamérica? Según Zea, exactamente para lo mismo que se hizo y se hace filosofía siempre, esto es, para establecer el nomos, la ley, el orden. Esta finalidad de la filosofía, este “para algo” puesto en primerísimo lugar, hace plausible responder la pregunta formulada haciendo referencia a la tópica histórica, política, ética, antropológica y económica del subcontinente, y por sobre todo, al sujeto que reflexiona sobre ella, el cual lleva adelante desde mediados del siglo veinte, una formidable operación de inversión de la tradición filosófica heredada, radicando en ella su originalidad. Al no considerarse diferente (ni superior, ni inferior) sino un par de cualquier otro hombre sobre la tierra y, sobre todo, del modelo humano impuesto por el proceso de occidentalización de la filosofía, iniciada en los albores de la modernidad y que llega a América juntamente con los conquistadores, el sujeto americano hace su ingreso en la historia (aquélla que Hegel había detenido en Europa) para hacerla, esta vez sí, enteramente universal.

La categoría de igualdad utilizada para hacer la inversión no es en absoluto similar a la que manejó aquella filosofía americana que es enjuiciada por ambos autores en su discurso de construcción posoccidental, en donde funciona más como una aspiración o deseo que se expresa en una formulación de este tipo: “como no nos sentimos iguales sino diferentes, en tanto inferiores al modelo de hombre establecido, entonces lo imitamos para ser iguales”. Por el contrario, en el momento de producción de los textos en cuestión, la formulación ha adquirido la siguiente forma: “somos iguales porque somos igualmente hombres”.

Zea valora positivamente el trabajo realizado por Salazar Bondy como la primera mirada autoidentificatoria y objetivadora que el sujeto americano realiza sobre sí, aunque no concuerda con las conclusiones a las que él arriba. Centrándose en la ya analizada cuestión de la originalidad, el mejicano va a considerar que aquélla mirada le muestra el aspecto positivo del trabajo del peruano, invirtiendo esta vez la carga de la prueba: la filosofía americana no es culpable de su enajenación, ya que en medio de ella fue capaz de encontrar sus propios caminos de originalidad; todo lo contrario, es la filosofía europeo-occidental la que debe hacer el mea culpa de la deshumanización a que ha sometido a toda la humanidad que considera como no occidental. Esta inversión del pensamiento manifiesta dos ideas de hombre que entran en disputa, la del hombre occidental y la del no occidental, y que ahora es éste último

“...el que se vuelve sobre sí mismo, sobre todo lo que ha sido y todo lo que quiere ser y saca a relucir su propia filosofía, en la que está, por supuesto, la filosofía occidental; pero no ya como modelo, como la única expresión posible de la filosofía, sino como una expresión más de lo que le ha hecho, de lo que le ha forjado” (ídem:137).

Llegar a esta conclusión es lo que le permite hacer el rescate de la tradición y sostener que, por eso mismo, es imposible empezar desde cero como propone Salazar Bondy, sino todo lo contrario, se hace necesario contar en el haber con la conciencia de la propia subordinación y con las acciones emprendidas para terminar con ella, independientemente de su éxito. Y de esta manera vuelve nuevamente Zea a encontrarse con el tema de la autenticidad, esta vez no ya referida a la filosofía sino al hombre que la ejerce. El filósofo auténtico es el que debe enfrentarse a los problemas que la realidad desmitificada y desenmascarada le pone delante

“...tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de la realización del nuevo hombre. Naturalmente, dentro de estas soluciones estará la de una revolución (en franca respuesta a Salazar Bondy) que anule las trabas que impiden la posibilidad de este hombre, pero ésta solo será consecuencia de la previa autenticidad de nuestro pensamiento sobre la realidad que ha de ser transformada. La autenticidad no ha de ser consecuencia de esa posible revolución social, política y económica, sino la base de su posibilidad” (ídem:153).

La nueva filosofía latinoamericana, la que ya se anuncia como de liberación, incluso de sí misma en su formato anterior, tiene que poder rescatar en su positividad aquéllos intentos frustrados de encontrarse consigo misma, porque ellos son una parte innegable de su historia y deben oficiar como nuevos hitos de partida de un pensamiento más pleno. De lo contrario, si en su avance el filósofo americano va negando su pasado sin asumirlo, solamente conseguirá pasar de una inautenticidad a otra, y desperdiciará esta actual situación en la que mejor se han organizado las condiciones materiales y subjetivas de la sociedad a fin de lograr la concreción de una filosofía propia.

En la última página de su libro Zea hace una referencia a otro autor, en ese momento, y si se quiere, simbólicamente, un joven estudiante de filosofía Note37. , para anunciar los nuevos tiempos que fungirán en la Filosofía de la Liberación, afirmando que existen “...otros enfoques tratando de dar pasos que no dieron sus antecesores ...otra actitud, al parecer supuestamente menos teórica, enfocada hacia una acción más eficaz que logre lo que las pasadas filosofías proyectaron, sin lograr su realización” (ídem:159).

Para finalizar este punto considero importante señalar que, mas allá de las posiciones encontradas en algunos aspectos entre los dos filósofos en disputa, ambos autores se ubican en el mismo espacio epistémico de la filosofía, es decir, en el de un discurso interpretativo y capaz de otorgar un sentido o de articular la diversidad de ellos que pueden atravesar una determinada formación cultural, ya sea en forma sucesiva y / o simultánea. La disputa Salazar Bondy - Zea es una polémica sobre la preeminencia de uno de ellos para leer el pasado y, sobre todo, el presente de la filosofía en América Latina, ya que coloca en el centro mismo de la cuestión el problema de la existencia de un sujeto americano y su praxis filosófica en relación con el legado de la filosofía de tradición europeo-occidental. En esta relación es donde fundamentalmente radica la importancia de la discusión, porque es ella la que hace visible a la filosofía latinoamericana como un deslizamiento crítico de aquélla tradición.