CAPITULO II. LA POSCOLONIALIDAD

En la Introducción al Manifiesto Fundante del Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la Subalternidad (Founding Statement) se afirma que el trabajo del grupo de Estudios Subalternos asiático “...nos ha inspirado a fundar un proyecto similar dedicado a estudiar lo subalterno en América Latina”(FS,1995:135). Si bien el grupo latinoamericano hace suyo el concepto de subalternidad del grupo asiático (un nombre para un atributo general de subordinación en términos de clase, casta, género, oficio, o en cualquier otro sentido), también establece caracteres específicos para el subcontinente: “...la fuerza detrás del problema de lo subalterno en América Latina, podría decirse que surge directamente de la necesidad de reconceptualizar la relación de nación, estado y ‘gente’ en los tres movimientos sociales que han dado forma a los ámbitos y a las incumbencias de los estudios latinoamericanos...” (ídem:137).

Los tres movimientos sociales mencionados son las revoluciones mejicana, cubana y nicaraguense, que, a su vez delinean las tres grandes fases de la conceptualización de la subalternidad a partir de la década del sesenta del siglo veinte. En la primera fase la revolución mejicana comienza por cuestionar el modelo de desarrollo civilizatorio de la oligarquía criolla, blanca y eurocéntrica que se impone en América luego de las independencias jurídicas de sus metrópolis. Pero a lo largo de su implementación el protagonismo de indios y mestizos en las acciones revolucionarias -como una emergencia de lo subalterno- se fue diluyendo a favor de una nueva clase política dirigente que recoloniza internamente a aquéllos y los convierte en “objetos” culturales (Tlatelolco y Chiapas son puntos de inflexión de este proceso). La revolución cubana reubica al subalterno como sujeto social histórico y expande los efectos de su discurso de liberación desde lo político hacia otros ámbitos como las ciencias sociales, la educación y las artes (literatura, teatro, cine). Sin embargo, en la opinión del Grupo Latinoamericano de Estudios sobre Subalternidad, la revolución cubana queda encerrada en la concepción de un sujeto unitario y basado solamente en el concepto marxista ortodoxo de clase social.

La fase dos, ubicada fundamentalmente en la década del setenta, está marcada por la crisis de este modelo de protagonismo (decadencia de la teoría del “foquismo” guerrillero) y por la renovada presencia de los estudiantes en el escenario de la acción política (el mayo francés, el movimiento antibélico en los Estados Unidos, el episodio de Tlatelolco en Méjico, etc.) y con un desplazamiento de los partidos tradicionales. Es en esta fase donde se registra con mucha fuerza la presencia en América Latina de la teoría crítica de Frankfurt, la mirada también crítica sobre la ortodoxia marxista de Gramsci, el postestructuralismo francés, que abre hacia una semiótica social y a la recepción de Bakjtin, Voloshinov y Lotman.

La tercera fase, que se corresponde con los años ochenta, es inaugurada por la revolución nicaraguense. Las teorías de la deconstrucción, de la globalización, del nuevo orden mundial y de los varios post (marxismo, modernidad, estructuralismo, etc.) se van imponiendo en la escena cultural latinoamericana, al tiempo que permiten cuestionar las bipolaridades que habían instalado su hegemonía durante los períodos anteriores. En la academia norteamericana hace su aparición la crítica al discurso colonial y también los Estudios Culturales o Estudios de Area, de cuyo campo forma parte el estudio de la subalternidad en América Latina, y cuyo objeto ha perforado los límites geográficos del subcontinente para referirse también

“...a las significativas fuerzas sociales al interior de EE.UU., que ahora se ha convertido en la cuarta o quinta nación hispano parlante más grande del mundo ”... “¿Cuáles son las fronteras de América Latina si, por ejemplo, consideramos a Nueva York la metrópolis más grande de Puerto Rico y a Los Angeles la segunda metrópolis más grande de Méjico?” ( ídem:141-143).

Lo que más me interesa subrayar es que el Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la Subalternidad (compuesto en su mayoría por críticos literarios) inscribe su tarea en el campo de lo político cuando coloca en el centro de su proyecto el hacer un aporte a la construcción de un orden mundial democrático, mediante la composición de un espacio o plataforma de investigación y de discusión plural. En ese sentido afirma:

“Las configuraciones tradicionales de la democracia y de la nación-estado han impedido a las clases sociales subalternas participar activamente tanto en el proceso político como en la constitución de un conocimiento académicamente autorizado, y no han reconocido sus potenciales como un pool (fusión de intereses) de capital humano, excepto por omisión” (ídem:142).

Uno de los más importantes trabajos a realizar en la dirección propuesta es la investigación sobre la mutación y el desplazamiento semánticos de ciertos términos tales como modernización, globalización, democracia, revolución, desarrollo, nacionalismo, nación, liberación, consenso, asimilación, confrontación, república, panamericanismo, que al estar ligados solamente al protagonismo político de las elites, dejan en la oscuridad una parte de su alcance denotativo y connotativo. En consecuencia, construir el concepto de subalterno en América Latina, implica tener en cuenta los procesos de migración, transnacionalización e integración que este sujeto ha protagonizado y pensarlo entonces como mutante y migratorio. El grupo no quiere reconocerse como un nuevo tipo de intelectual que está llevando a cabo una también nueva descolonización, sino precisamente desplazar a los intelectuales del centro y del monopolio de la cultura y de la historia social.

“Claramente, es una cuestión no sólo de nuevas formas de mirar lo subalterno, nuevas y más poderosas maneras de recuperación de información, sino también, de erigir nuevas relaciones entre nosotros mismos y aquellos contemporáneos a quienes nosotros tomamos como objetos de estudio” (idem:146).

El Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la Subalternidad rescata del grupo asiático su mirada sobre la falta de adecuación de las elites para liderar el proceso de “llevar a una nación a convertirse en sí misma”. El hecho que geografías y herencias coloniales tan lejanas y distintas hayan servido como fuente de inspiración para iniciar la tarea del primero de los grupos mencionados es revisado por el argentino Walter Mignolo, quien también se interroga sobre si los Estudios sobre la Subalternidad en América Latina son posmodernos o poscoloniales. En el caso de los asiáticos, subraya como positivo justamente el desplazamiento de la posición central del historiador porque “ello no implica un rechazo de las categorías occidentales, pero sí anuncia el inicio de una relación nueva y autónoma con respecto a ellas” (Mignolo,1996b:20).

Mignolo se hace cargo del problema de la influencia, la recepción y de la legitimidad de este diálogo sur-sur que se establece entre ambos grupos, al reconocer el latinoamericano su “inspiración” en el asiático. Sin duda que el punto de contacto está en el concepto de subalternidad y en la comunidad de objetivos que se sostienen, más allá de las diferencias de herencias e historias coloniales. Lo subalterno es aceptado como una perspectiva que permite comprender las acciones sociales en las relaciones “contractuales” de las condiciones coloniales, las cuales pertenecen estructuralmente a la modernidad (Mignolo,1995ª), ya que esta última no puede entenderse sin aquéllas y viceversa. Con este concepto de subalternidad, y frente a la construcción discursiva del no-Occidente por parte de Europa, que empieza tan tempranamente como cuando Cristóbal Colón narra sus viajes a “las Indias” (Amodio,1993; O’Gorman,1958), Mignolo sostiene que los estudios sobre el tema deberían poder considerar el objetivo de rearticular el concepto de proceso civilizatorio, no ya en términos de culturas dominantes y culturas subalternas, a la manera de Darcy Ribeiro, sino pensarlo en cambio

“como un proceso plurilógico y pluritópico que contribuyera al diseño de un planeta, en el cual las similitudes-en-la-diferencia pudieran reemplazar a la idea de las similitudes-y-diferencias manipulada por los discursos colonial e imperial”(Mignolo,1996 b:34).

La superación de la hegemonía moderno-occidental en el campo gnoseológico con su normativa para la racionalidad y el conocimiento es un proyecto de tarea que Mignolo adjudica a los estudios sobre la subalternidad latinoamericana, proyecto siempre pensado en futuro potencial. Dicha superación estaría a su vez implicando una descentralización de la producción y circulación de modelos teóricos, favoreciendo así a una política de desubalternización de la academia

“al reflexionar críticamente sobre su propia producción y reproducción del conocimiento y al evitar la reelaboración de estrategias de subalternación... (ella) formaría parte de un proceso de transformación social y de la dislocación de culturas de epistemologías tradicionales, sobre todo en lo que toca a la política y la ética de las áreas de estudios latinoamericanos” (ídem:35).

Para esta especie de plataforma común a ambos grupos, que incluye, entre otras cuestiones, la reflexión sobre la dicotomía nacional-trasnacionalagrega además, una especificidad radical para los estudios sobre la subalternidad en América (no es necesariamente una diferencia) que es la introducción “del nivel de las acciones afectivas como un tipo diferente de racionalidad”, nivel que rearticula la dicotomía arriba aludida como “una de las distinciones epistemológicas de la razón moderna entre racionalidad y emociones” (ídem:22)

Sin embargo, en opinión de Mignolo, el grupo latinoamericano de estudios sobre la subalternidad, no parece privilegiar especialmente lo que él denomina como política y sensibilidades de ubicación geocultural, que le parece central para trabajar la cuestión del lugar de enunciación (ambos temas serán tratados más adelante). Si bien ambos grupos de estudio están movilizados por conseguir un descentramiento epistemológico, por la ampliación de los espacios de creación teórica más allá de las comunidades estrictamente académicas, este apego del grupo latinoamericano al asiático se le vuelve sospechoso de una especie de “colonialismo académico” involuntario, esta vez protagonizado por los pensadores críticos latinoamericanos que trabajan en EE.UU (grupo al que pertenece). La advertencia sobre el privilegio del aporte de los historiadores indios por encima de las contribuciones latinoamericanas se vuelve muy importante en el contexto de esta investigación, puesto que ella tiene como uno de sus objetivos mostrar, en la filosofía latinoamericana, la presencia efectivamente operante, o por lo menos, el intento de lograr un desplazamiento de los patrones cognoscitivos hegemónicos, tarea que se produce concomitantemente con las preocupaciones de los pensadores asiáticos y con anterioridad a las de los latinoamericanos que trabajan en los EE.UU. En ese sentido advierte que “...tenemos que ser cautelosos en abrazar los Estudios Subalternos indios, porque corremos el riesgo de caer en un universalismo epistemológico cuya base son las redes globales y un nuevo tipo de cosmopolitismo” (ídem:26); además que,

“cuando el modelo de los Estudios Subalternos indios se traslada de su lugar de gestación para hacer su entrada en nuevos contextos de reflexión, tiene que ser replanteado en un marco más amplio, en una pluralidad de marcos que enfrentan problemas similares: la necesidad de trascender los límites de las disciplinas creados durante la ‘Era de Europa’ (1492-1945), la necesidad de descentralizar modelos de pensamiento, la necesidad de aprender que ‘pensar’ es una actividad que también practican los subalternos...” (ïdem:38).

Si se abandona ya el espacio específico de los Estudios sobre la Subalternidad en Latinoamérica y se reingresa al ámbito más general de la poscolonialidad, es interesante tener en cuenta la diferencia que subraya el colombiano Santiago Castro Gómez entre anticolonialismo y poscolonialidad. Afirma que, en general, los teóricos poscoloniales hacen una apropiación y uso de la problemática acerca de la configuración, construcción y circulación de la verdad discursiva que ya había enunciado el filósofo francés Michel Foucault y la aplican a los discursos epistémicos generados por los centros de poder, atendiendo especialmente a las ciencias sociales y la filosofía. Castro Gómez define el discurso anticolonial como

“un tipo de discurso que enfatizaba la ruptura revolucionaria con el sistema capitalista de dominación colonial, el fortalecimiento de la identidad nacional de los pueblos colonizados y la construcción de una sociedad sin antagonismos de clase ...una ruptura con las estructuras de opresión ...que jamás se preguntaron por el status epistemológico de su propio discurso” (CG,1998:189).

Esta carencia es la que, según su opinión, caracteriza a la totalidad discursiva anticolonial, la cual sigue teniendo como horizonte a la modernidad de corte occidental. Por el contrario, el discurso poscolonial va a poner en cuestión justamente las prácticas de producción de conocimiento, la generación de sistemas expertos de análisis e interpretación, estableciendo una relación entre éstas y los mecanismos y dispositivos institucionales del saber usados como estrategias coloniales de dominación.

Hacia la misma dirección apunta la argentina Zulma Palermo cuando sostiene que “el texto entrama los discursos de la sociedad” dando cuenta de sus diferencias, contradicciones y tensiones, porque en el texto lo social opera discursivamente, deviene “habla” de los discursos de la sociedad, se establece una competencia por la hegemonía semántica del discurso, y citando al peruano Cornejo Polar afirma que “el texto es un campo de batalla” Note7. puesto que, sobre todo, los espacios colectivos institucionalizados (por ejemplo, las universidades) son formaciones culturales mediatizadas por los discursos. Para Palermo la función de la universidad en América Latina ha sido la de continuar con las redes de sometimiento y opresión, y

“Por eso mismo es su obligación hoy hacer de las propuestas alternativas el centro de su resistencia, aun a pesar de las acusaciones de obsolescencia esencialista con la que se busca reinstalar la denegación por la arremetida del actual discurso hegemónico. Estoy convencida que uno de los caminos para la descolonización intelectual es el de revisar y consolidar los hallazgos de quienes pensaron la diferencia” (Palermo,2002:45).

Walter Mignolo y Aníbal Quijano, entre otros teóricos latinoamericanos, piensan el concepto de “sistema-mundo” como “sistema-mundo-colonial”, y a este último rasgo como característico de la modernidad. Para el primero de los mencionados el sistema-mundo ofrece dos aspectos: uno geo-histórico que está dado por lo que llama la emergencia y consolidación del circuito comercial del Atlántico, que comienza en el siglo dieciséis y conecta las rutas abiertas para las transacciones comerciales que ya existen en el “viejo mundo” (Asia, Africa y Europa) con las que se abrirían en el “nuevo”, una vez producido su descubrimiento: el Anáhuac primero, el Tahuantinsuyu y las tierras al norte del Caribe después, completando de esta manera un sistema-mundo en el aspecto económico. Sin embargo, hay que esperar hasta la independencia de ambas Américas (la de colonización anglosajona y la latina) para que se muestre el segundo aspecto, el cultural, el cual terminará de cerrar el sistema-mundo. Esto se produce finalmente en un momento de una vigorosa transformación del imaginario, cuando las Américas colonizadas consiguen establecer la independencia jurídica y política de sus metrópolis, como consecuencia de que la conciencia de las elites ilustradas que impulsaron y llevaron a cabo todo el proceso revolucionario era ya una “conciencia occidental” (Mignolo,2000). Así se produce la emergencia y consolidación de una forma de “doble conciencia” Note8. , como la manifestación de una “experiencia de ruptura”que alude a las identidades de los sujetos con-formadas y estructuradas a partir de la experiencia colonial, es decir, una conciencia definida negativamente con relación a otro de sí misma Note9. . América no es Europa, pero sí es Occidente, los americanos no son europeos, pero son occidentales. Es justamente este pliegue de la conciencia el “desde dónde” se va a posibilitar la generación de los “decires entre” o “decires fuera de lugar” posoccidentales (Mignolo, 1995d).

Para el filósofo argentino Enrique Dussel circula fundamentalmente una idea de modernidad impuesta por la tradición, de carácter más provinciano, regional o sectorial: ésta es la idea de un desarrollo civilizatorio armónico que, haciendo centro en Europa va alcanzando a las demás regiones del planeta. A esta idea, Dussel opone otra que resiste esa imposición tradicional y apunta a una modernidad en sentido mundial, es decir, que define como modernidad o mundo moderno a la determinación instituyente de ser el centro de una historia mundial (Dussel,2000). Esta segunda idea se opone a la primera por la negación de una secuencia espacio temporal unilineal en el desarrollo de las civilizaciones, que va desde Asia a Europa central, pasando por Grecia y Roma, con procesos históricos claves que van jalonando ese recorrido, y que van haciendo salir a esos pueblos de la “culpable” minoría de edad para usar exclusivamente la razón, cosa que acontece plenamente recién en la Europa moderna.

Lo que Dussel afirma es que la primera mundialidad no es latina, ni occidental, ni cristiana, sino árabe y turca, oriental y musulmana, a la cual se va a enfrentar el imperio romano oriental cristiano, y que la futura Europa moderna es en ese momento sólo una periferia de ese centro. La Grecia clásica se sitúa mejor en el mundo oriental y el mismo Aristóteles es receptado tanto por árabes como por los cristianos bizantinos. Sostiene que, tanto la caída de Constantinopla en 1453 como el inicio del Renacimiento, operan una fusión de lo occidental latino con lo griego oriental y un enfrentamiento con el mundo árabe turco musulmán, ubicando a Asia en una prehistoria europea y a Grecia en el inicio de esa historia. Este hecho se convierte en “...una ‘invención’ ideológica, (que ‘rapta’ a la cultura griega como exclusivamente ‘europea’ y ‘occidental’), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron ‘centro’ de la historia mundial” (ídem:44).

Empieza de esta manera un deslizamiento del centro que, con la entrada de América en el escenario, se instala en la Europa conquistadora y colonizadora y se desplaza del Mediterráneo hacia el Atlántico. Es el momento del inicio de un sistema-mundo colonial, es decir, del comienzo de la modernidad cuya determinación fundamental es el hecho de apropiarse de la historia mundial humana y constituirse en su centro. Las demás determinaciones se constituyen a partir de ésta; por ejemplo, Descartes con el giro hacia la subjetividad individual y todas sus consecuencias, más que su punto de partida es un efecto de más de un siglo y medio de la modernidad así establecida.

En la misma línea se posiciona Santiago Castro Gómez cuando niega que lamodernidad sea sólo un proceso regional e inmanente, es decir, surgido solamente del desarrollo de las sociedades occidentales que se extiende imponiéndose al resto del mundo, desde un lugar privilegiado ubicado fundamentalmente en los países europeos centrales, sino que es un fenómeno intrínsecamente mundial,

“...que se constituye como el resultado de la expansión colonialista de Occidente y la configuración de una red global de interacciones... no es la ‘cultura occidental’quien genera la modernidad, sino todo lo contrario, es la dinámica misma de la modernidadla que genera una representación llamada ‘Occidente’ y unos ‘otros’ de esa representación, entre los cuales se encuentra ‘América Latina’” (CG,1998:206)

Lo que especialmente quiero destacar con las alusiones a estos textos es que lo que hay por debajo de esta idea de modernidad como fenómeno mundial, es la certeza de su institución y comienzo por la conformación de un hemisferio Occidental, que es construido en oposición al Oriente y que efectivamente se conforma recién con el descubrimiento y posterior conquista del continente americano. Es en este sentido que el historiador Fernando Coronil afirma:

“...la crítica al occidentalismo (en la teoría poscolonial, por ejemplo) intenta iluminar la naturaleza relacional de representaciones de colectividades sociales, con el fin de revelar su génesis en relaciones de poder asimétricas, incluyendo el poder de ocultar su origen en la desigualdad, de borrar sus conexiones históricas y de esa manera presentar, como atributos internos de entidades aisladas y separadas, lo que en efecto es el resultado de la mutua conformación de entidades históricamente interrelacionadas” (Coronil,2000:105).

En consonancia con estas reflexiones se puede afirmar que América es necesariamente occidental y moderna, pero a ella le corresponde encarnar la cara encubierta de la modernidad, el invisible rasgo constitutivamente moderno de la colonialidad. Note10. De esta manera queda al descubierto otro aspecto, también encubierto, de la idea tradicional de racionalidad como salida de la humanidad de un estado de inmadurez culpable y dependiente, que es el de la justificación “racional” de la colonialidad.

En el texto anteriormente citado, Dussel realiza una crítica de lo que llama “razón emancipadora”, poniendo en cuestión la superioridad del proceso civilizatorio europeo, su carácter mesiánico (las nuevas Cruzadas frente al “infiel”) y la inevitabilidad de la violencia por la resistencia al mismo, es decirtodo el andamiaje argumentativo de justificación del atropello de la conquista, por considerar a los conquistados como víctimas de ella y no como sujetos racionalmente inmaduros, a los que hay que sacar de tan deplorable estado. Hay en Dussel un proceso de “inversión de la culpa” donde el culpable de inmadurez es considerado la víctima inocente de una violencia culpable que ha justificado históricamente su inocencia. De manera que, así como la modernidad occidental europea oculta -incluso ante sus propios ojos- la faceta de la colonialidad, ésta a su vez, esconde la cara irracional de la violencia mediante la justificación racional de la necesidad de un único desarrollo civilizatorio Note11. .

Teniendo en cuenta todo lo anteriormente expuesto, comparto aquí la idea de que América no entra en la modernidad recién a finales del siglo dieciocho o principios del diecinueve, de la mano de una ilustración fundamentalmente francesa, y/o del romanticismo alemán, que América no es un espacio-tiempo “feudal” al que arriba la moderna oleada civilizatoria, sino que ella ingresa en la modernidad a fines del siglo quince, concomitantemente con la Europa conquistadora, y precisamente por y en el mismo acto del descubrimiento y la conquista. Sin el avasallamiento de la riqueza en recursos naturales y humanos de las colonias americanas, asiáticas y africanas, Europa no hubiera logrado colocarse en el centro de la historia mundial, posición posibilitada por una operación de subalternización de las conciencias, substraídas de la modernidad hasta principios del diecinueve. Note12.

El ocultamiento de la relación co-instituyente entre modernidad y colonialidad aparece como un dispositivo que tiende a mantener la hegemonía de un discurso que racionaliza la polarización entre esos términos, convirtiéndolos en opuestos, siendo una de las contribuciones de las teorías poscoloniales, en el campo de las ciencias sociales, el

“...haber señalado que el surgimiento de los estados nacionales en Europa y América durante los siglos XVII al XIX no es un proceso autónomo, sino que posee una contraparte estructural: la consolidación del colonialismo europeo en ultramar... (ellas) han mostrado que cualquier recuento de la modernidad que no tenga en cuenta el impacto de la experiencia colonial (en ambos actores) en la formación de las relaciones propiamente modernas de poder, resulta no sólo incompleto sino también ideológico” (Castro Gómez,2000:152).

A pesar que Europa “no se hace sola” sino en interacción colonial con sus “otros” (al igual que el “american way of life”), éste es el modo en que tradicionalmente aparece en las ciencias sociales y en la filosofía.

También para el peruano Aníbal Quijano el nuevo poder mundial se establece sólo a partir del descubrimiento de América mediante dos elementos fundamentales: el control de las diversas formas de trabajo y producción y la construcción de la idea de raza. (Quijano,2000).Europa se crea a sí misma como centro y en este proceso también queda involucrada la invención de la modernidad y de su protagonismo exclusivo. Pero lo que Quijano quiere resaltar no es solamente esta capacidad de producción de sí, históricamente presente en cualquier grupo más o menos etnocéntrico, sino la de haber podido establecer como hegemónica o única esa perspectiva propia, interrogándose al mismo tiempo acerca de cuáles fueron las condiciones que le permitieron lograrlo. Sostiene que las “altas culturas” (incluye a la china, india, egipcia, árabe, griega, maya, azteca e inca) anteriores al actual sistema-mundo ya habían vivido experiencias de invasión y colonización, de novedad, de racionalidad científico técnica (arquitectura, sistemas de riego y de transporte, tecnología minera y de agricultura, ciencia, historia, filosofía), de vanguardia, de laicismo y secularización, experiencias que, sin embargo, quedan asociadas casi con exclusividad a la modernidad de corte europeo occidental. A pesar de esto, aquéllas culturas no lograron establecer una hegemonía que las llevara a extender “su” mundo al mundo.

Quijano también es uno de los teóricos latinoamericanos que propone salir del terreno y de la perspectiva propia de una idea provinciana de modernidad apuntando a establecer otra idea que no se agote en conceptos cerrados de racionalidad, ciencia, desarrollo, civilización, secularización y libertad, entre otros, sino abrirlos “...al universo de relaciones sociales, materiales e intersubjetivas, cuya cuestión central es la liberación humana como interés histórico de la sociedad y también, en consecuencia, su campo central de conflicto”(ídem:213-214). De esta manera instala de lleno el eurocentrismo moderno en el campo de lo político y sostiene que, a diferencia de las otras “modernidades”, en esto consiste su especificidad y es por este rasgo que la modernidad eurocéntrica se difunde hasta instalarse como sistema-mundo, como patrón de poder mundial y no sólo occidental. No se sabe suficientemente si los mundos hegemónicos anteriores a esta modernidad no tuvieron las condiciones o el interés de dominar las formas básicas de existencia de los universos ya configurados más allá del suyo (el “bárbaro”, el “otro” siempre fue un límite y un peligro real), el caso es que no lo hicieron al modo y con el alcance mundial de cómo lo lleva a cabo la modernidad europeo-occidental, que hace desaparecer al otro, pensándolo no como tal, sino como un espacio de expansión y continuación de sí. En consecuencia, para Quijano el término modernidad

“...hoy involucra al conjunto de la población mundial y a toda su historia de los últimos 500 años, a todos los mundos o ex mundos articulados en el patrón global de poder, a cada uno de sus segmentos diferenciados o diferenciables, pues se constituyó junto con, como parte de, la redefinición o reconstitución histórica de cada uno de ellos por su incorporación al nuevo y común patrón de poder mundial. Por lo tanto, también como articulación de muchas racionalidades” (ídem:215).

Es justamente esta pluralidad de la razón la que pretendo dejar subrayada para, a su vez, ver en ella la apertura a un universo de problemas filosóficos (metafísicos, éticos, políticos, gnoseológicos) que no pueden ser objeto de reflexión ni, mucho menos, de conclusiones sólo a partir de la idea eurocéntrica de modernidad. Se necesita ampliarla, considerando otras perspectivas, aquéllas que la misma involucra pero oculta, es decir que es deseable introducir en forma visible su heterogeneidad estructural e instituyente, siendo esta cara encubierta la real novedad de la modernidad. Porque ahora de lo que se trata no es solamente de cambios en la subjetividad individual o colectiva, de transformaciones dentro del mundo más o menos conocido, sino de una explosión del mismo, de una alteración total del mundo como tal. “ ...éste es, sin duda, afirma Quijano, el elemento fundante de la nueva subjetividad:la percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el proceso de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y la historia”(ídem:216). Y con toda razón, ella es colocada como recostada hacia un futuro abierto y cambiante cuyo sentido puede ser moldeado por las acciones y las decisiones humanas. Solo que, tanto lo propiamente humano como la capacidad de decisión y de producción de sentido sobre el tiempo histórico ha sido ya confiscado en forma exclusiva por la conciencia europeo occidental.

La especificidad latinoamericana de los discursos poscoloniales ha prosperado, casi paradójicamente, en muchas universidades de los Estados Unidos de Norteamérica y se manifiesta en una tendencia en franco crecimiento que ha recibido el nombre de Latinoamericanismo.

La chilena Nelly Richard define el latinoamericanismo como “un dispositivo de conocimiento académico” que toma a América Latina como objeto de estudio y de experiencia y como posición de enunciación (1998), y Santiago Castro Gómez se refiere a él como “el conjunto de representaciones teóricas sobre América Latina producido desde las ciencias humanas y sociales”(CG,1998:193). Ambos autores extienden su mirada crítica sobre el latinoamericanismo para poner de relevancia el aspecto que atañe a las relaciones entre el saber y el poder. Richard lo pone en cuestión estableciendo los nexos entre el saber académico, la práctica teórica y lo que llama discurso crítico. Vincula el latinoamericanismo con los estudios de la subalternidad por la comunidad temática que, según ella, abordan: las relaciones de poder en el deslizamiento categorial de la bipolaridad centro-periferia, dominante-dominado; la dinámica de la resistencia; la resemantización de lo nacional bajo el imperio de la globalización; la hibridez entendida como corrimiento de las fronteras, como registros comunitarios fragmentados espacial y temporalmente. En cambio, disiente con la idea generalizada de que también son éstos los mismos temas abordados por el universo discursivo de la posmodernidad que, definida como “crisis de autoridad del patrón monocultural de la razón moderna”, dejaría oír las voces sofocadas de los diversos “otros” que ahora pueden manifestarse y que contribuyen a romper el esquema binario de localizaciones fijas y enfrentadas propias de la modernidad. Y esta oposición está justificada en que, para la teórica chilena

“...no es cierto que las divisiones de poder se han vuelto inmateriales, que las posiciones de sujeto sean todas reversibles, permutables e intercambiables, que los límites ya no limitan. Tanto las acciones como los ‘juegos de lenguaje’ siguen condicionados por divisiones y asimetrías de poder que, en el caso de las periferias culturales, obstruyen el flujo multilateral de sus signos, bloqueando vías de reciprocidad en el intercambio de los mensajes entre destinadores y destinatarios” (Richard,1998:248).

Dejando nuevamente de lado otras zonas periféricas, sostengo que esta descripción se ajusta muy bien a la situación latinoamericana, que ha entrado peligrosamente en el juego -montado por un determinado tipo de discurso latinoamericanista- de ser un “otro” con voz, y de creer que las puertas de la interculturalidad se han abierto de par en par. Richard trata de establecer una separación entre este juego y el discurso crítico como el lugar de enunciación donde se instala, y desde allí visualiza a Latinoamérica en el espacio de articulación de un discurso poscolonial que fluctúa entre una “centralidad descentrada” y una “periferia resignificada”. La tarea problemática del discurso crítico es poder señalar cuál es el sujeto epistémico que realiza las operaciones de descentramiento y resignificación. Este es el nudo del conflicto, pues ella advierte que la “academia metropolitana” va imponiendo su voluntad de apropiación de esta operación epistemológica, categorizando, clasificando, fomentando, financiando eimponiendo la agenda de los Estudios Subalternosy de los Estudios “de Area” o de los Estudios Culturales. El discurso crítico de Richard reflexiona sobre el latinoamericanismo así entendido para objetarlo por ser

“...articulado por la academia como máquina de producción y validación internacionales de la teoría poscolonial... Por mucho que se invite a América Latina a debatir sobre la crisis de centralidad de la institución cultural, como aparente protagonista de una subversión del canon metropolitano, la red que articula el debate poscolonial es la certificada por el poder fáctico de la Internacional académica, cuya serie coordinada de programas de estudio, líneas editoriales y sistemas de becas fija y sanciona tanto la vigencia teórica como la remunerabilidad de las investigaciones en curso de acuerdo a valores de exportación” (ídem,1998:257).

En el mismo sentido nos invitaa reflexionar Mabel Moraña de la Universidad de Pitttsburgh, desde la crítica al concepto de hibridez como superación de las dicotomías, dentro de procesos variados de transnacionalización e intercambios en el contexto de la globalización, tal como aparece fundamentalmente en Néstor García Canclini Note16. . Moraña sostiene que la noción de hibridez pasó de ser una apertura hacia un espacio alternativo en el juego de los valores y la pragmática hegemónica, que incorporaba al campo de la posmodernidad el colectivo subalterno, a ser una noción

“...potenciada por lecturas ‘centrales’ que le adjudican una cualidad interpelativa creciente ...uno de los ideologemas del pensamiento poscolonial ...un neoexotismo crítico que mantiene a América Latina en el lugar del otro, un lugar preteórico, calibanesco y marginal con respecto a los discursos metropolitanos” (Moraña,1998a:216-17).

Frente a este panorama francamente desalentador, frente a esta nueva forma de hegemonía discursiva, de colonización epistémica, me pregunto si deben entonces los teóricos de las diversas disciplinas, particularmente en este caso los filósofos, renunciar a la tarea de pensar sobre Latinoamérica desde ella misma, sólo por sustraerse a la vorágine centrífuga del discurso del centro. Ciertamente veo como negativa la respuesta a esta pregunta, y en ese carácter reside la idea central de la tesis que defiendo en este trabajo, donde pretendo demostrar la existencia de undiscurso sobre Latinoamérica, situado más acá del latinoamericanismo académico estadounidense, que es temporalmente anterior a este último y que, por lo tanto, teoriza sin tener en cuenta la todavía no existente academia norteamericana, la cual parece haberse apropiado del derecho de elaborar las únicas representaciones legitimadas de América Latina. En este sentido afirmo, que el resquebrajamiento de la normativa gnoseológica epistemológica establecida por la modernidad, se inicia en la filosofía latinoamericana con anterioridad e independencia de los “permisos” otorgados por el nuevo diseño posmoderno del saber. Por otro lado, y en abierta oposición a lo que sostiene el colombiano Castro Gómez (CG,1998), también afirmo aquí queesa fractura teórica ya está presente en la filosofía latinoamericana, particularmente en las elaboraciones de la Filosofía de la Liberación, en la década de los setenta del siglo veinte, porque en ese momento ella ya está rompiendo y poniendo en tela de juicio la codificación moderna del saber. Sostengo que en la Filosofía de la Liberación se encuentran los orígenes de la poscolonialidad en Latinoamérica, aún cuando ella puede quedar también encuadrada dentro de los márgenes del discurso anticolonial, y aún cuando pueden no haber estado maduras las condiciones para una operación epistemológica de semejante envergadura. Toda lucha institucional (y sin dudas la Filosofía de la Liberación lo fue) que no se agota en el discurso meramente resistente, pasa a un estado o momento organizacional decisivo, donde aparecen los nombres que designan objetos o procesos; razón por la cual, llamar poscolonialidad o posoccidentalidad a este momento no es ni inocente ni ajeno a los anteriores.

Frente a la defensa que hace Castro Gómez acerca de la imposibilidad de superar una determinada episteme por parte de un sujeto que está dentro de ella, dicho en referencia al discurso anticolonial, cabe entonces la pregunta acerca de cómo sea posible su superación ya que, según su opinión, un discurso meramente anticolonial “...con su juego de oposiciones entre los opresores y los oprimidos, los poderosos y los desposeídos, el centro y la periferia, la civilización y la barbarie, no habrían hecho otra cosa que reforzar el sistema binario de categorizaciones vigente en los aparatos metropolitanos de producción del saber” (ïdem:191). Por el contrario, me parece que aquél fue precisamente el discurso que inaugura para las regiones oprimidas, bárbaras y periféricas una descriptiva de denuncia y una proyectiva utópica que les permitió comenzar a salir de la episteme moderna. Ese inicio se produjo precisamente en el margen exterior, en los límites de la narrativa anticolonialista, fácilmente coincidente con el momento de la inculturación o situacionalidad de la filosofía latinoamericana. Desde allí, y cuando el discurso mira hacia su propia interioridad, como el paso siguiente, comienza el camino hacia la poscolonialidad.

A pesar de reconocer el mismo Castro Gómez que “...en muchas universidades metropolitanas la ‘marginalidad’, la ‘alteridad’ y el ‘tercermundismo’ se convirtieron incluso en nuevos campos de investigación académica, capaces de movilizar una buena cantidad de recursos financieros”(ídem:190), sin embargo “olvida” absolutamente mencionar que, para los pensadores de las universidades marginales del tercer mundo esos nuevos campos de investigación de los sujetos-objetos fueron, en cambio, nuevos lugares de enunciación, fueron el “desde donde” se desnuda la diferencia epistémica que soporta las concretas experiencias de marginalidad de esos sujetos concretos.

Estas consideraciones me parecen suficientes para justificar esta mirada retrospectiva hacia la década del setenta que presento en la investigación, no por mera nostalgia de pasados juveniles, sino para rescatar desde una nueva lectura un discurso que fue elaborado como resistencia al patrón epistemológico de la modernidad, y que todavía ahora resiste a la neocolonialidad del latinoamericanismo mal entendido.

Volviendo a la posición de Richard, ella afirma que la relación entre lugar, experiencia y discurso es contextual, que dicha relación se configura desde la dimensión macro del campo de las políticas de enunciación, en cuyo seno se ponen en juego las estructuras del saber y el poder. La experiencia es relativa al espacio cultural donde se la vivencia y el discurso lo es respecto de la localización epistemológica desde donde se enuncia, del sujeto de la enunciación, del destinatario y de la finalidad de la misma. Por lo tanto hacer teoría, no solamente sobre una experiencia determinada sino desde ella, implica descubrir el valor estratégico del conocimiento situado, localizado, entrar en el juego (de poder) de las significaciones, en las luchas de interpretación que desordenan la “cartografía consagrada” y los “órdenes establecidos”, que el discurso hegemónico va determinando sobre un objeto de estudio, en este caso América Latina. Esto produce, como consecuencia, el rechazo de una “lectura metropolitana” de ese objeto, encuadrada en saberes, disciplinas y repertorios catalogados y reconocidos. Dicha lectura es la que valida institucionalmente el deslizamiento discursivo, es decir, la que desde los poderes académicos centrales, otorga el “permiso” para la elaboración de un discurso des-centrado que, recién entonces, queda recortado y visualizado como tal. Desde este punto de vista se deriva entonces la desconfianza sobre ellatinoamericanismo que de aquélla lectura emerge.

No quisiera abandonar el punto sin referirme a la distinción entre los dos tipos de latinoamericanismo que hace Alberto Moreiras, por la utilidad teórica de la misma (más allá de la salida mesiánica que ofrece para el segundo tipo) y la difusión que ella ha alcanzado. Dentro del Latinoamericanismo como “...el conjunto o suma total de las ‘representaciones comprometidas’ que proporcionan un conocimiento viable del objeto de enunciación latinoamericano...”(Moreiras,1998:171), distingue una primera forma del mismo que llama también “latinoamericanismo históricamente constituido”, el cual ha operado siempre como un dispositivo de homogeneización de las diferencias; busca descubrirlas para neutralizarlas como tales, porque “...opera bajo la presunción de que lo alternativo, o lo ‘otro’, puede siempre y de hecho siempre debe ser reducido teóricamente...”(ídem:174). La otra forma que menciona como “latinoamericanismo segundo”, “poscolonial” o de “segundo orden”, es pensado como una instancia desarticuladora, como unafuerza disruptiva que aspira a una crítica de sus propias estrategias de representación del objeto y “... se entiende en solidaridad epistémica con las voces o los silencios residuales de la otredad latinoamericana”(ïdem:174). Como toda práctica solidaria ésta también corre el riesgo de ser deglutida por la globalización, pasando a ser sólo un aspecto de la poética o quedándose en la pura retórica.

Según mi opinión todas estas consideraciones refuerzan un doble aspecto en relación con la filosofía latinoamericana: por un lado, la inscripción de la misma en el campo de la interculturalidad, y por otro, la distancia que media entre ella y el discurso latinoamericanista de la academia norteamericana, no por la disparidad temática, ni siquiera por los objetivos expresamente declarados, sino por el peligro latente de la imposición de nuevas representaciones de América Latina que tienen su punto de partida en estrategias de circulación y legitimación de saberes globales con diseño imperial. Considero que tanto frente a aquél discurso como a estas estrategias, la filosofía latinoamericana debería asumir, como una de sus tareas, un diálogo francamente intercultural, o para decirlo más claramente todavía: deberíamosdisponernos a conversar sobre las propuestas y representaciones de AméricaLatina que ambos sectores somos capaces de generar. Seguramente frente a esto se alzará la objeción de que si planteamos los términos de la conversación entre ellos y nosotros, no hemos logrado salir de la bipolaridad y el antagonismo modernos y que la tarea de superación todavía no ha sido realizada. Pero, precisamente en relación con dicha objeción, sostengo que otra de las tareas actuales de la filosofía latinoamericana, consiste en tomar la cuestión de la superación de las bipolaridades como un problema sobre el que hay que seguir reflexionando, discutiendo además, si ya no ha resultado en un discurso funcional al centro, en la seguridad de que la dicotomía centro-periferia, no sólo aún no ha desaparecido a finales del siglo pasado sino que se ha reforzado.

Mignolo sostiene que la poscolonialidad es un movimiento contramoderno que muestra el sello de una herencia colonial profunda. Por esta razón, lleva a la crítica a trabajar en dos espacios: hacia afuera, en dirección a los centros del poder colonizador, con el objeto de descentrar los límites de la disciplina en cuestión, y también internamente, apuntando a las usinas de reproducción y reforzamiento de tales límites, y realizando ambos movimientos justamente para que se manifieste con mucha claridad el concepto de diferencia colonial en tanto conciencia desubalternación(Mignolo,1998;2000). Esta doble direccionalidad constituye la diferencia más profunda con la crítica posmoderna a la modernidad. El concepto de diferencia colonial se establece entonces a partir de la explicitación del lugar geocultural desde donde se habla, ya que si el discurso se irradia unilateralmente desde un centro determinado hacia una periferia, el rasgo imperial o dominante de ese discurso queda invisible. Por lo tanto, para volverlo patente, es decir, para que aparezca la diferencia colonial, es necesario una operación de deconstrucción y descentramiento mediante la constitución de un nuevo lugar de enunciación discursiva, desde un también nuevo sujeto enunciador, porque intenta despojarse de una conciencia colonial, desnudarse de la consideración de sí mismo como sujeto colonizado y de sus implicancias.De la localización de la enunciación se deriva la descolonización del imaginario y de éste, a su vez, la desarticulación de la creencia que sostiene que de un espacio colonizado no pueden salir más que conocimientos locales, y que la posibilidad de universalizar un conocimiento sólo se sostiene en un espacio dominante. Es la colonización del imaginario el proceso que hace devenir esta creencia ajena en una propia. (Mignolo,1995b,1996b,1997b,2000).

El concepto de nuevo lugar de enunciación no puede quedar explicitado de una manera aislada, por el contrario, su caracterización va necesaria y mutuamente implicada con otros, sobre todo con el de razón poscolonial y también con elde diferencia colonial epistémica.

El primer elemento presente en el nuevo lugar de enunciación (en adelante aparecerá como NLE) es la búsqueda de un estilo de pensar que establezca una distancia con el proceso de occidentalización, distancia medida por los aspectos negativo de la resistencia al mismo y positivo de la creación de las condiciones de posibilidad para pensar en y desde América. El NLE puede aparecer indistintamente de dos maneras: como una construcción conjunta y simultánea con la actividad de pensar América (y no solamente de estudiarla, de tomarla como objeto de estudio), y también puede hacerlo como el producto de esa actividad. Este pensar implica

“...a una empresa intelectual y a una política transdisciplinaria de investigación (la transdisciplinariedad trasciende los límites de las disciplinas específicas, mientras que la interdisciplinariedad los presupone), que está simultáneamente des-centrada desde el punto de vista epistemológico ...porque la creación de conocimiento como acción social ya no se restringe a las comunidades académicas, sino que, en esa creación participa también ‘la base’, los movimientos sociales que operan de abajo hacia arriba” (Mignolo,1996b:26).

Para construir un NLE se necesita abandonar la política de la certidumbre referida al conocimiento, no porque se acepte la duda real o la falsedad, sino porque se tiene en cuenta la falibilidad y la pluralidad de la perspectiva, y esto implica una capacidad de pensar desde varios marcos teóricos que pueden complementarse, o al menos mantener la consistencia entre sí. Esta construcción deja al desnudo la configuración colonial del espacio geográfico, porque tiene como punto de partida la reflexión crítica sobre los diversos legados coloniales presentes y subyacentes en aquéllos grupos humanos que han pasado por la experiencia de la dominación de otro. Mignolo define los legados coloniales como

“...configuraciones geohistóricas tal como han sido construidas por sucesivos diseños imperiales, ...el imaginario colonial que, en el presente, mantiene contradicciones no resueltas en el pasado, ...espacio de acumulación de furia que no se articula teóricamente, porque la teoría siempre ha estado del lado civilizador de los legados coloniales” (1997b:2),

y porque no se constituye desde una narrativa de historias localizadas, siendo esta carencia justamente la marca del diseño imperial.

Si bien el NLE manifiesta una persistencia de la necesidad de identificación geocultural, es decir, hace pie en una determinada ubicación o localización, puede no tener una plena coincidencia con ella. En este caso se sitúa en los intersticios o en las fronteras de los espacios discursivos ya delimitados, se acomoda en las zonas de violencia o de fricción “entre-discurso”, es decir, se inscribe en la tensión entre ser de (provenir de o pertenecer a un lugar geocultural) y estar en (instalarse y producir en otro), que va dislocando lenguas, sensibilidades, historias y memorias Note19. . Esto sucede porque no puede ser entendido simplemente como un lugar de síntesis al modo de la Aufhebung hegeliana, puesto que aquí no hay nada que elevar y tampoco nada que suprimir. Todo lo que hay tiene que ser rearticulado en y desde su procedencia desde “otros lugares”, es decir, otras historias, sujetos, memorias, palabras, no registradas como tales por la enunciación dominante, de manera que se vuelvan visibles y enunciables “los lados oscuros” y silenciados por ella: de la modernidad, la colonialidad; de la posmodernidad, la poscolonialidad.

Como consecuencia de la relación entre los elementos ya mencionados, el NLE lleva también a una nueva configuración de las divisiones geopolíticas y culturales heredadas de la distribución colonial, relocalizando las construcciones imaginarias que realizó y resituando lo que fue desplazado por ella, al colocarlo en otro lugar, en este caso, en el suyo, ya que funde, re-une en el mismo ámbito teoría y locación emocional. Esto implica volver a nombrar las cosas, sin suprimir necesariamente las nominaciones coloniales, sino respondiendo a una política y a una sensibilidad de ubicación geocultural, que a su vez remite a ciertas complicidades entre lenguajes e historias localizadas. Frente a estas consideraciones me pregunto, sólo por poner un ejemplo entre tantos, ¿cómo podrían renominarse los territorios que actualmente ocupan las provincias argentinas de Santa Fe o de Santa Cruz?. Desde este punto de vista el NLE es también una localización linguista, sobre todo en el ámbito de la academia, donde claramente existen lenguas hegemónicas y lenguas subalternizadas, tanto en el campo de la producción teórica, como y sobre todo, en el de la circulación de la teoría, que toma la dirección impuesta por las políticas editoriales y de subvención a la investigación Note20. .

El NLE aparece como una afirmación de

“las similitudes-en-la-diferencia (que) instan a una reubicación de lenguas, pueblos y culturas en la cual las diferencias se observan no ya en una única dirección (la dirección del concepto restringuido del proceso civilizatorio concebido como la marcha triunfal de la modernidad) sino en todas las direcciones y temporalidades regionales posibles” (Mignolo,1996b:34).

Desde esta pluridireccionalidad se puede pensar un desplazamiento de algunos conceptos instituídos en la modernidad, como los de razón y conocimiento y también de las prácticas que les fueron y siguen siendo concomitantes. Así se van constituyendo tanto las acciones de oposición a la colonialidad como las de afirmación alternativa de formas de pensar y vivir que Mignolo llama razón poscolonial, apoyada en una política de locación étnica, histórica, lingüística y geocultural y entendida como “...un grupo diverso de prácticas teóricas que se manifiestan a raíz de las herencias coloniales, en la intersección de la historia moderna europea y las historias contramodernas coloniales”(Mignolo,1997a:52). Sirven como puesta en práctica de este concepto los fundamentos teóricos tanto de las revoluciones americanas independentistas del siglo diecinueve como las llevadas a cabo en la misma región contra el colonialismo interno durante el veinte, la revalorización de la negritud en el Caribe (Fanon, Cesaire), los estudios subalternos en la India y en Latinoamérica, la crítica “chicana”, la literatura femenina “no blanca”, etc. Note21.

La razón poscolonial no borra ni niega el pasado, por el contrario, redime el concepto de tradición, colocándola como lo abierto a la interrogación de sí misma, y como lo articulado discursivamente en el accionar de los sujetos sociales, donde se despliega un espacio de disputa que posibilita el cuestionamiento del proceso de occidentalización moderno, un lugar de enunciación diferencial que ya no se piensa a sí mismo como “periferia” en relación de oposición con un “centro”. Por supuesto que esta afirmación no implica de ningún modo que la polaridad aludida haya desaparecido.

Por otro lado, es necesario tener en cuenta las distinciones que Mignolo establece entre situación, discurso y teoría poscolonial, englobando a los dos primeros como “una configuración manifestada por la liberación de las reglas coloniales” y a la tercera como

“una manifestación de las consecuencias de las situaciones y los discursos poscoloniales ...las teorías poscoloniales son, por así decir, discursos poscoloniales (p.ej. políticos, legales, históricos, discursos literarios de emancipación) con la autoconciencia de ser una práctica teórica en el concepto erudito de la expresión (discursos eruditos conectados a la academia y a las tradiciones y reglas de instituciones disciplinarias)” (1997a:56-57).

Es decir, no es suficiente con ser una práctica teórica de oposición, sino que ella debe tener lugar al interior de la academia, y estar ligada a sujetos que provienen, que son de regiones con herencias coloniales o están en espacios con tradición colonizadora, en cuyo caso tendremos una sensibilidad de ubicación coincidente o dislocada con el lugar de enunciación, respectivamente.

De esta manera, la posibilidad de teorizar una herencia colonial se despliega en varias direcciones: desde un determinado ámbito disciplinar (filosofía, literatura, historia, etc.), y ésta a su vez, desde un sujeto que conoce la existencia histórica de situaciones coloniales o desde un sujeto para quien la herencia de estas situaciones no solamente forma parte de su bagaje de conocimientos sino que ella está enraizada en su propia sensibilidad y memoria históricas. De lo anterior no se desprende que

“...solamente la gente que viene de tal o cual lugar puede teorizar X... no estoy presentando el argumento en términos deterministas ...estoy sugiriendo que aquellos para quienes las herencias coloniales son reales (p.ej. les duele), están más inclinados que otros (emocional, lógica e históricamente) a teorizar el pasado en términos de historias coloniales ...estoy sugiriendo que la teorización poscolonial restablece los límites entre el conocimiento, lo conocido y el sujeto cognocitivo” (Mignolo,1997a:61).

De manera que, recogiendo y reuniendo todo lo hasta aquí sostenido, el nuevo lugar de enunciación afirma y reclama la necesidad de una razón poscolonial, lleva a “pensar entre” la academia y su exterior, siendo ese “entre” el decir “fuera de lugar” de la teorización poscolonial, o para decirlo estrictamente en dos palabras, lleva a pensar desde la diferencia colonial.

La diferencia colonial puede entenderse como una forma de mediación discursiva que aparece cuando se señala el lugar geocultural e histórico desde donde se organiza el discurso, una mediación capaz de estructurar subjetividades, ya sea tanto “centrales”, y en ese caso se habla de diferencia imperial, como “periféricas” con respecto a ese centro. Cuando se expresa también como capaz de organizar conocimientos en torno a esas identidades, aparece como diferencia colonialepistémica, siendo la que además, pone de manifiesto los límites de la crítica posmoderna y del sistema-mundo moderno, ya que se ubica en el lado externo de la frontera de esos análisis, que a juicio de Mignolo continúan ocultando la colonialidad o adjudicando a los discursos organizados desde la diferencia el lugar de pasividad del conocimiento-objeto.

Es importante tener en cuenta esta última localización, ya que ella es la que marca el punto de desvío de la reflexión de Mignolo con respecto al concepto de sistema-mundo moderno de Wallerstein, que operó en su momento como punto de partida, y al mismo tiempo, también marca el punto de acercamiento al concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano. (Mignolo,2000).

Para ir finalizando este punto, menciono una última consideración con respecto a la carencia de homogeneidad de las conciencias americanas colonizadas y subalternizadas. Ellas se diversifican en criolla blanca, ibérica y sajona y criolla mestiza, que se forjan preferentemente como conciencias geopolíticas en relación al Occidente; además de las conciencias negra e india que cargan el legado del genocidio y la esclavitud, y que por eso se estructuran más como conciencias raciales. En este sentido Mignolo sostiene que

“...la diferencia colonial en América Latina es doble: una, la marginalidad de los amerindios y los esclavos africanos, desde el siglo XVI, la otra, la de la intelectualidad criolla, mestiza o negra que -junto con la emergencia de una intelectualidad amerindia/nativo-americana- anuncia su contribución a un futuro transmoderno y posoccidental a partir de la emergencia de una epistemología fronteriza afincada en y desde la diferencia colonial” (Mignolo:1998:186-187).