PRIMERA PARTE

El problema de la relación universal-particular es presentado por el filósofo peruano Francisco Miró Quesada en términos de una “primera polémica”, que da por terminada a partir de 1960, entre el mayoritario grupo de los “universalistas” y el minoritario de los “particularistas” (nucleados alrededor del Grupo Hiperión en Méjico, Schwarztman en Chile, Astrada en Argentina, entre otros). Según Miró Quesada, los filósofos han arribado a una etapa de equilibrio y acuerdos que, a diferencia del Congreso de Cuba, ha llevado al primero de los grupos a conceder importancia al problema “sobre la condición humana del latinoamericano para el desarrollo del pensamiento filosófico”, y al segundo, a reconocer que el pensamiento en América ganará en originalidad “mediante la práctica de la filosofía universal” (Caracas,1979:168).

Sin embargo, esta posición conciliadora es sólo aparente, al punto tal de mostrar ciertas incoherencias al interior de su propia exposición. Dentro de lo que él llama “segunda polémica” (cultura auténtica - cultura de la dominación), discute abiertamente con Augusto Salazar Bondy acerca de la tesis de la inautenticidad de la filosofía latinoamericana en función de su inserción en una cultura dominada, situándose él mismo en posiciones universalistas para defender desde allí una filosofía auténtica. De esta manera Miró muestra, quizá a pesar suyo, que la primera polémica no está terminada a partir de 1960, sobre todo si se tiene en cuenta que el texto de Salazar Bondy que discute aparece en 1968, y que la relación existente entre ambas polémicas es tan fuerte que parecen no poder resolverse una sin la otra. Miró Quesada hace la opción por el universalismo colocándose en una posición racionalista y considerando que la grandeza de la filosofía occidental no se debe a la condición dominante de su cultura, sino a la búsqueda de la verdad por medio de la razón, a la exclusiva instrumentación de la misma para la resolución de los problemas prácticos y teóricos de la vida humana. Y en ese sentido agrega: “Y esto no tiene nada que ver con el dominio. Que los productos de la razón sean muy útiles para ejercer el dominio puede ser una consecuencia, pero no el motivo fundamental de la actitud racionalista” (ídem:169).Este párrafo pareciera llevar implícita la conclusión que buscar la verdad con la razón es condición necesaria y suficiente para lograr la autenticidad filosófica, y que por lo tanto, la filosofía latnoamericana debe hacer lo mismo para conseguirla. La debilidad del argumento lo lleva a atribuir a los particularistas la falaz afirmación que sostiene que, si una filosofía auténtica es la que se dedica necesariamente a la liberación de los oprimidos, entonces, la filosofía occidental no tendría esta condición. Además, el uso del término auténtico aparece por lo menos ambiguo, ya que si bien lo define como “...el aporte de ideas interesantes y originales en cualquiera de sus temas (de la filosofía) posibles” (ídem:168),en ningún momento se ocupa de explicitar qué sería looriginal, y cúal es el sujeto que lo genera y para el cual podrían resultar interesantes. Por otro lado, clasifica el corpus de la filosofía latinoamericana mediante tendencias (metafísica, exegética, analítica, del derecho) en las que incluye la filosofía de lo americano y la filosofía de la independencia (filosofía de la liberación), sosteniendo que, si bien todas las tendencias son auténticas, las dos últimas contribuyen más y mejor en esa dirección.

En este congreso, la única oposición frontal al planteo universalista se presenta en la argumentación del filósofo brasileño Antonio Paim, quien llega al punto de excluir la posibilidad de considerar una filosofía latinoamericana debido a la inexistencia de la unidad requerida por la misma. La constatación parte de los hechos de que el pensamiento brasileño no se encuentra incluído dentro del corpus, de que hay aislamiento y desconocimiento mutuos por falta de circulación, y en consecuencia, sería más honesto hablar, en todo caso, de filosofía hispanoamericana.

Frente a estas dos posiciones se encuentran las formulaciones mayoritarias dentro del Congreso, que toman partido y explicitan sus argumentos en función de la defensa de la universalidad de toda filosofía, incluida la latinoamericana, entendiéndola como un “universal concreto”.

Desde una óptica más bien hispanista, el mejicano Francisco Larroyo también defiende posiciones universalistas, que sin embargo, no le impiden hablar de “una filosofía americana como función o forma de vida teorética de los hombres de América” (ídem:213).Llama “tipos históricos” de filosofar a “...un molde intelectual existente en un tiempo y lugar, en el cual concurren, configurándolo, una doctrina y determinada circunstancia histórico-cultural...”(ídem:211) y sostiene que ellos no afectan la tarea propia de la filosofía, que en su ejercicio, no admite el constructivismo, la ficción, ni la profecía, características que están presentes en algunos filósofos que sostienen “tesis americanistas”, particularistas. El filósofo sólo habla en tiempo presente, empeñándose en “...descubrir la esencia y las leyes de la existencia” (ídem:213), y esto es lo que también se debe hacer en América, esbozando un programa para esta tarea.

Eliam Campos Barrantes, representante de Costa Rica, considera que reflexionar acerca de la universalidad o la particularidad sólo de la filosofía latinoamericana es colocar a ésta en una alternativa falsa, en un planteamiento erróneo, ya que “toda filosofía y, por lo tanto, también la latinoamericana, que pretenda ser algo más que etnografía ...debe tratar los problemas históricos del hombre ...hacer filosofía auténtica no significa reflexionar sólo sobre lo propio, sino más bien sobre lo universal a partir de lo propio” (ídem:175). Al margen de que no pueda adjudicar el rasgo de autenticidad para la filosofía tal como ha sido hecha en nuestros países, compartiendo los planteos de Salazar Bondy, al señalar una tarea para toda filosofía, incluida la latinoamericana, Campos Barrantes realiza dos operaciones: por un lado, desecha la universalidad tomada como una abstracción conducente a una idealización ahistórica de la filosofía, y por el otro reestablece la relación entre las categorías de universalidad-particularidad y autenticidad. De esta manera afirma que la segunda polémica de Miró Quesada (cultura auténtica-cultura de la dominación), “...constituye la más importante de todas las polémicas ...ella constituye incluso el meollo sobre la cuestión de la posibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica” (ídem:175). Dicha filosofía es posible si reflexiona acerca de los problemas universales de la existencia humana sólo desde lo que le pertenece propiamente, es decir, a partir de “...una especie de mirada que tiene lugar desde una conciencia histórica determinada...” (ídem:173).

En la misma línea de argumentación se inscribe la ponencia del filósofo peruano Max Aguirre, quien no admite adjetivos de origen para la filosofía entendida como praxis humana, al mismo tiempo que afirma la inexistencia de la misma en términos absolutos. La filosofía no ha dejado aún de ser la constante búsqueda de la sabiduría, ella es el resultado del acto de filosofar, y este último es una función de la existencia que, por lo tanto, se inscribe en lo histórico y en lo psicológico en sus dimensiones individual y social. Desde aquí se abre la posibilidad de una filosofía con cualquier adjetivación, sin que sea esto último lo que ocupe el lugar sustantivo:

“...el examen de la filosofía no amenaza la firme posibilidad de una filosofía americana, pues ésta supone también similares notas: es producto del filosofar, se hace también en una circunstancia histórica ...y pretende asimismo lograr universalidad, tener carácter fundante y vocación hacia lo trascendente ...Si la filosofía americana es nada más que filosofía (sin adjetivos) ... (entonces) su peculiaridad será una respuesta a una exigencia ontológica del hombre americano, al reto de la especial estructura óntica del situado en América” (ídem:208).

Así queda afirmada la particularidad al mismo tiempo que la universalidad filosófica:

“Lo sustantivo de la filosofía (es) el cuerpo científico elaborado con arreglo a categorías racionales válidas intemporalmente, con la única taxativa de que dichas categorías dependen del ritmo como el hombre prosigue históricamente desentrañando y construyendo una teoría de la razón ...merced al uso de la propia razón. La filosofía es pues una serpiente que muerde su propia cola” (ídem:208).

Esta especie de encarnadura humana de la razón es lo que diferencia estos planteos que argumentan a favor de la universalidad en filosofía del primero de los expuestos (Miró Quesada), en donde la racionalidad pasa sin examen a ocupar un lugar incondicionado para el ejercicio del filosofar. Sobre ella será necesario volver más tarde.

Como se ve, la universalidad no es cuestionada en absoluto, por el contrario, la filosofía latinoamericana, como toda filosofía, también la constituye en su aspiración máxima, y por esto no la deja fuera de la crítica, que apunta en este caso, no a la universalidad del pensar sino a la universalización de un único modo de hacer filosofía, que la tradición occidental de pensamiento impuso como paradigmática, en un largo proceso que incluye una complejidad de dimensiones históricas, geopolíticas y epistemológicas. A este aspecto se refiere Raúl Fornet Betauncourt cuando afirma, en los inicios de la década de los noventa, la necesidad de una “transformación de la filosofía en el sentido preciso de transformar el modelo vigente y rector de su racionalidad ...sobre todo en su pretensión de establecer una forma de racionalidad paradigmáticamente universal” Note2. .A su vez, veinte años antes, el filósofo mejicano Leopoldo Zea escribe:

“El americano, a diferencia del europeo nunca se ha sentido universal. Su preocupación ha sido, precisamente una preocupación por incorporarse a lo universal, por insertarse en él. Y, aunque parezca una paradoja, esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de universal, esto es, de común con todos los hombres. La peculiaridad buscada es la de su humanidad, la de aquello que le hace ser un hombre entre hombres... el hombre en cualquier lugar del mundo, con independencia de su situación o, mejor dicho, a causa de esa misma situación, que es lo peculiar a todos los hombres” (Zea:71,16)

El filósofo cubano Jorge de Gracia (1984)también se inscribe en una posición crítica tanto del particularismo como del universalismo tradicionales. Considera que la filosofía se construye con proposiciones universales, es decir, que están referidas a la totalidad de los individuos de su clase, pero ellas poseen un valor de verdad relativo que depende de condiciones subjetivas. La premisa falsa de los universalistas es la que niega la particularidad de las condiciones que dan origen a las generalizaciones, y esto los lleva a considerar que toda generalización elaborada a partir de condiciones particulares se vuelve inválida.

Puedo unificar estas posiciones diciendo que la filosofía latinoamericana también aspira a la universalidad, pero no desde una conciencia de ese tipo, como tampoco desde una marginal, sino desde el reconocimiento de la universal accidentalidad y particularidad de todos los pueblos y de sus productos culturales, ya que aceptarse marginal o periférico implica también la aceptación de un punto o plano de centralidad respecto del cual se está al margen. Según esta mirada, toda universalidad es situada, no existe la universalidad a secas como no existe la humanidad a secas, como categoría abstracta, sí en cambio, se puede señalar al menos la legítima aspiración a ambas, o en el mejor de los casos su concreción, pero siempre desde una particularidad determinada, es decir, el reconocimiento que, también desde allí, cualquiera sea esa localización, es posible y deseable elaborar propuestas que puedan llegar a ser consideradas como un momento de universalización y, en consecuencia, extender su validez también a otros lugares culturales. Si bien no existe la universalidad a secas, sí en cambio existe como el resultado de un esfuerzo de abstracción; pero, otra vez, este esfuerzo no es abstracto sino concreto, o mejor, concretado desde y en un sujeto empírico que alcanza la universalidad conceptual, ya sea este sujeto individual o plural. En ese aquí y ahora donde está instalado el individuo que realiza el ejercicio de la abstracción, se situa toda praxis humana, incluida la filosofía. Lo que en este trabajo menciono como “filosofía occidentalmente centrada” caminó en sentido opuesto a esta dirección, y es justamente alrededor de esta situación que opera la constitución de una filosofía como la latinoamericana, al percibir tanto ese centro como la periferia correspondiente, como una construcción, como un artificio impuesto como naturaleza.

Este proceso de naturalización da como resultado un vigoroso eurocentrismo, entendiendo por tal la confluencia de una multiplicidad de fenómenos de diversa índole. Entre ellos hay que mencionar, la emergencia y la consolidación del circuito comercial del Atlántico Norte (Mignolo,2000:56), la universalización de procesos específicamente más intraeuropeos como el Renacimiento, la Ilustración, la Reforma protestante y la Revolución francesa (Dussel,2000:46), la centralización y universalización del espacio y el tiempo, lo cual implica, a su vez, una jerarquización de los mismos, en la que quedan también subsumidas ciertas diferencias culturales. Con el descubrimiento de América se organiza la totalidad del espacio y del tiempo, asumiendo Europa el papel del centro y relegando al Oriente y a las “Indias Occidentales” a la periferia espacio-temporal. El tiempo pasa por ese centro espacial y la historia “universal” se narra y se periodiza desde los acontecimientos “centrales”, olvidando la simultaneidad temporal de las diferentes regiones. Esto favorece también la vigencia de lo que podría llamar un eurocentrismo filosófico.

Una particularidad histórica queda instituida así como lo universal-natural, usando para tal fin de un dispositivo imperial que se extiende incluso al campo de los saberes: “Una forma de organización y de ser de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en una forma ‘normal’ del ser humano y de la sociedad” (Lander,2000:24). A las otras formas organizacionales y epistémicas sólo les quedan dos posibilidades: la imposición o la aniquilación en sus muchas variantes. El proceso de naturalización de estos dos caminos borra del campo de visibilidad las relaciones de subordinación de territorios, de recursos y de grupos humanos completos, desapareciendo toda la dimensión del colonialismo “...como dimensión constitutiva de estas experiencias históricas”(Lander,2000:35). Porque queda implicada una distorsión en la comprensión, no solamente del otro sino también de sí mismo, se podría adscribir el eurocentrismo a una modalidad del occidentalismo, y entender a ambos como formas del tradicionalismo.

Fernando Coronil ha dejado establecida una muy interesante diferenciación entre eurocentrismo y globocentrismo, adjudicando al primero

“...estrategias imperiales de representación de diferencias culturales estructuradas en términos de una oposición entre el Occidente superior y los otros subordinados...”, y al segundo como “...constituyendo una modalidad de representación occidentalista particularmente perversa, cuyo poder yace, en contraste, en su capacidad de ocultar la presencia de Occidente y de desdibujar las fronteras que definen a sus otros, definidos ahora menos por su alteridad que por su subalternidad” (Coronil,2000:105).

Consecuentemente con esta descripción del eurocentrismo, no considero la expresión“filosofía occidentalmente centrada”como equivalentede filosofía europea, angloeuropea, o filosofía occidental, puesto que no es una ubicación geográfica lo que la define, sino una acitud, una intencionalidad universalizante, una paradigmatización acrítica de sí misma, que le impide considerarse una particularidad, y por ende, poder visualizar como tales a las demás.

La filosofía latinoamericana comienza a conformarse como un programa de trabajo, en primer lugar, por una toma una distancia crítica con respecto a la universalización de un modo particular de ejercicio de la filosofia, entendiendo que éste se impone como norma paradigmática, y como consecuencia de ello, en segundo lugar, por reclamar para sí el derecho a la determinación y/o la reinterpretación del sentido y la función de la praxis filosófica.

Para llevar adelante este programa, se le vuelve necesario remitirse a aquella especie de encarnadura humana de la razón que mencioné con anterioridad, aludiendo de esta manera a la crítica del carácter de absoluto deshistorizado con que la filosofía de tradición europeo-occidental consideró a la racionalidad. La filosofía latinoamericana señala que el examen de la razón no puede agotarse en ella misma, por el contrario, remite necesariamente a su portador y a la instrumentación que éste haga de ella, puesto que “...la razón alcanza su plenitud en el sujeto y particularmente en las diversas formas de su praxis. No hay pues una ‘razón natural’ sino ‘proyectos de racionalidad’ sometidos a un devenir y únicamente comprensibles desde una subjetividad” (Roig,1994,II:121). A fin de argumentar a favor de esta afirmación el filósofo argentino Arturo Roig elabora una relectura de la tradición filosófica, sobre todo de Kant y Hegel, comenzando con el ejercicio a ultranza de la filosofía, es decir, llevando los límites de la crítica a trascender lo estrictamente metodológico e instrumental, hasta involucrar al sujeto que filosofa y a su misma práctica, pensándola como intrínsecamente normativa. Roig encuentra “esa amplitud de lo crítico ...en la filosofía kantiana misma”, cuando, aludiendo a las Conclusiones de Prolegómenos a toda metafísica del porvenir coloca a la filosofía como un “saber normativo que tiene en cuenta no sólo la naturaleza de la razón, sino también la del hombre que usa esa razón, aún en contra de sus propias posibilidades”(1981:9).La filosofía como ejercicio de la crítica no puede desentenderse de este sujeto que, aún sabiendo con certeza -según el apriori de tipo formal-epistemológico que ya Kant ha dejado establecido para la razón pura- que los objetos metafísicos son incognocibles, sin embargo, dichos objetos persisten como aspiración inevitable y necesaria para el hombre, al punto tal que llega a postularlos para la razón práctica: “(La razón) busca sin descanso lo incondicional-necesario y se ve obligada a admitirlo, sin medio alguno para hacérselo concebible...”(Kant,1946:137).

En el intento de dar cuenta de la totalidad de los modos del ejercicio de la filosofía, Roig pretende mostrar la insuficiencia de la normatividad de la filosofía crítica kantiana, pensada solamente para el campo epistemológico. Para el establecimiento de la normatividad que es intrínseca al ejercicio de la filosofía, ya que “lo crítico mismo exige lo normativo, como cosa interna de la filosofía” (1981:10), ella no puede postular un sujeto escindido en parcialidades, por el contrario, debe considerarlo como una completitud integrada no sólo en sí misma, sino también en el complejo entramado de potencialidades que es capaz de desplegar y de relaciones que puede establecer, desde las cuales pone en acto la praxis filosófica.

Se podría decir entonces que es el mismo Kant quien le ofrece los elementos para la constitución de “otro tipo de a priori, distinto, de carácter antropológico...” (1981:10), que, en el caso de Roig, funciona como un punto de partida crítico que rescata a la razón de una absolutización deshumanizante, “y restituye a la filosofía su valor de saber de vida, más que su pretensión de saber científico”(1891:11).

Desde esta consideración del filósofo como una totalidad integrada, Roig realiza una relectura de la problemática del comienzo de la filosofía que plantea Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía. Para el filósofo alemán la historia de la filosofía comienza donde parezca como necesario

“...que el pensamiento exista por sí mismo, que cobre existencia en su libertad, que se desprenda de lo natural y salga de su ensimismamiento al terreno de la intuición, que entre libremente dentro de sí y cobre de ese modo la conciencia de su libertad. El verdadero punto de arranque de la filosofía debe buscarse allí donde el pensamiento capta como pensamiento el ser, conocido por él como la esencia de las cosas, como la totalidad absoluta... Este criterio general es el comienzo de la filosofía, el cual es, a su vez un algo histórico, la forma concreta de un pueblo... este principio debe ser básico en el pueblo donde comienza la filosofía; el pueblo que abriga esta conciencia de la libertad basa su existencia en este principio... (Hegel,1955:91)

Este comienzo de la filosofía como el surgir del espíritu sobre la naturaleza buscándose y encontrándose a sí mismo como pura libertad,

“...exige también que en ese pueblo florezca la verdadera libertad, la libertad política; ésta sólo comienza allí donde el individuo por sí mismo se reconoce como general y esencial ...donde pretende valer exclusivamente por sí mismo. El pensamiento filosófico libre se halla inmediatamente vinculado con la libertad práctica, así como aquél es el pensamiento del objeto absoluto, general y esencial, ésta, al pensarse, se da a sí misma la determinación de lo general... Por razón de esta conexión ...la filosofía sólo aparece en la historia allí donde y en la medida en que se crean constituciones libres”(1955:91-92)

Al quedar establecida de esta manera el nexo entre el surgimiento del pensar y la libertad política, esta realción le permite a Roig encontrar en el mismo Hegel una formulación del a priori antropológico, cuando el comienzo del filosofar deja de ser un simple dato erudito, según el cual la filosofía comienza en Grecia, sino que, por el contrario, “(Hegel) nos plantea, antes que eso, las condiciones de dicho comienzo...” (1981:11). Condiciones formales que van a constituir la normatividad intrínseca del filosofar, en tanto praxis que para existir necesita a su vez de un pueblo, que plantea la exigencia de un pueblo cuya existencia esté basada en la conciencia de la libertad, en las categorías bajo las cuales se conoce y sabe de sí. En consecuencia, la filosofía comenzará -en una especie de constante “recomienzo”- cada vez que se den tales condiciones, esto es, aspirar al conocimiento de lo universal desde la valoración de sí y considerar también de esta manera el autoconocimiento. Pero el sujeto realiza esta operación de una manera completa, es decir, como una totalidad vital que, por eso mismo, incluye la contingencia y la cotidianidad. Desde aquí se filosofa, desde aquí se asume la normatividad del pensamiento crítico ya que,

“...el a priori antropológico es el acto de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento lógico de una idea a otra” (1981:12), “... (el a priori antropológico) no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que parte de otra comprensión de la sujetividad,...cuya categoría básica es la temporalidad en cuanto historicidad” (1981:13)

De esta manera Roig pone en juego dos procesos: a) pensar al sujeto filosofante como intrínseca y constitutivamente histórico conduce a instalarlo en la contingencia y en el devenir de diversos “proyectos” de racionalidad, los cuales al ponerse en ejercicio, quedan objetivados también en diversas lógicas culturales; b) pensar la racionalidad en plural le hace perder el carácter de universal abstracto deshumanizado, con que ha sido revestida desde una praxis filosófica centrada en el Occidente.

Desde lo anteriormente analizado queda introducida la historia como un nuevo elemento configurador del programa de la filosofía latinoamericana, pues hablar de tradición implica hablar de trasmisión, de dinamismo temporal, de circulación de mensajes entre sujetos emisores y receptores del mismo, entendidos ambos -mensajes y sujetos- como elementos históricos, es decir, no estructurados como totalidades cerradas, inmutables e impermeables al devenir, sino por el contrario, ejerciendo y poniendo en acto la multiplicidad abierta de sus propios desarrollos. En este sentido el filosofar latinoamericano se percibe a sí mismo como una actividad productora de discurso significativo, como un proceso colectivo de producción abierto a la heterogeneidad y acompañando la contingencia histórica de los sujetos.

Se puede considerar a la historia de la filosofía latinoamericana como la historia del proceso de desnaturalización del eurocentrismo, como una lenta y ardua deconstrucción destotalizante, es decir, como la historia de un des-ocultamiento que permite des-cubrir y des-centrar el proceso que fue ocultando y descalificando las propias producciones como filosofía, no solamente para el resto de la comunidad filosófica, sino, lo que es más importante, también para sí misma. En función de una especie de falsa conciencia de universalidad, lo que podía surgir de manera genuina en América como particularmente original no podía ser tenido por filosofía, ni formal ni materialmente, pues, la canonización del modelo de filosofía occidentalmente centrada oculta, distorsionando y excluyendo del campo disciplinar, cualquier otra forma en que un hombre piensa e interpreta la realidad y logra obtener conclusiones universalizables a partir de tal reflexión. En consecuencia, otra vez la problemática del sujeto no solamente queda antepuesta, sino que también rige la cuestión metodológica; ésta dependerá de aquel sujeto, ya descripto y caracterizado como histórico-cultural.

La filosofía latinoamericana se afirma en la inculturación para dar el paso hacia el diálogo intercultural, hacia una pluralidad real de las filosofías. Sin embargo, según Fornet Betauncourt, la misma comunidad filosófica en general, y también en Latinoamérica, todavía no está totalmente preparada para este último momento que él llama intertranscultural. Para esto se hace necesario seguir trabajando desde el modo de la contextualización de la filosofía, como el momento de afirmación que posibilita la apertura hacia la interculturalidad. En este sentido podría tomarse como ejemplo el capítulo “La cuestión del modelo de filosofar en la llamada Filosofía Latinoamericana” Note 6. , como paradigmático de esta situación, donde hacia el final del mismo puede leerse:

“...el ‘modelo clásico’ (de filosofar) equiparado sin más a ‘modelo europeo’ es una sinrazón. En el universo de los modelos se dan las mismas contradicciones que se viven en cualquier sociedad, con lo que no pretendemos, por cierto, tapar, ni ocultar, ni disimular los colonialismos y los neo-colonialismos de ayer y de hoy... Justamente el reduccionismo y la simplificación de las formas culturales, llevados adelante con caprichosas fenomenologías y hermenéuticas, no son las vías más acertadas para alcanzar análisis medianamente objetivos” (Roig,1993:155).

Tanto desde sus propuestas de inculturación como de pensar intercultural, la filosofía latinoamericana no ha dejado de considerar el problema de su legitimidad y se ha hecho cargo de las principales críticas de que ha sido objeto: la carencia de originalidad, el provincialismo cultural y la particularización de la razón. Es por esto que su pregunta instituyente:¿cómo es posible una filosofía latinoamericana?, es una interrogación epistemológica, es una pregunta re-flexiva,cuyarespuesta se convierte en una filosofía de la filosofía, es una pregunta autorreferencial que instala a la filosofía latinoamericana no solamente frente a la filosofía en general, como práctica social humana, sino también y sobre todo frente a sí misma. Esta situación me resulta relativamente comparable a la aludida por el filósofo frances Michel Foulcault en el texto ¿Qué es la ilustración?, cuando sostiene que Kant, al contestar esta misma pregunta introduce la novedad de indagar sobre el presente. La filosofía latinoamericana se instala en el presente de la filosofía, y desde allí inquiere sobre sí misma, desde la conciencia de formar parte del mismo proceso sobre el cual indaga, igualmente inquiere sobre:

“...cómo ha de desempeñar una determinada función en el proceso en el que a la vez será elemento y actor, ...para el filósofo, plantear la cuestión de su pertenencia a este presente (es) plantearse su pertenencia a un determinado ‘nosotros’ que se enraíza en un conjunto cultural característico de su propia actualidad” (Foulcault:199).

En consecuencia, siendo ese colectivo, ese “nosotros” el objeto de su propia reflexión, se vuelve imperativo, para quien lo está pensando, considerar la pregunta acerca de esta pertenencia y nombrarla de alguna manera. Valen también entonces para la filosofía latinoamericana las siguientes palabras de Foulcault:

“La Aufklärung se ha denominado a sí misma Aufklärung; es un proceso cultural sin duda muy específico que ha sido conciente de sí mismo dándose un nombre, situándose en relación a su pasado y a su futuro y designando las operaciones que debía efectuar en el interior de su propio presente” (ídem:200).

La filosofía latinoamericana comienza inquiriendo sobre las condiciones de su propia existencia y el carácter de autenticidad y originalidad de la misma, no por una especie de complejo de inferioridad, por un rasgo de inmadurez o de inseguridad, que se manifestaría en una falta de confianza en su capacidad para hacer filosofía. Todo lo contrario, lo hace para comenzar -como toda filosofía- con la emergencia de un espíritu crítico, como la primera etapa en el proceso de producción de originalidad filosófica, es decir, ejerciendo la función crítica sobre sus propios supuestos. No es la duda sobre sí misma la que direcciona la pregunta, sino, por el contrario, es la voluntad de afirmación y de fundamentación de sí.

Según Fornet Betauncourt (1992,I) este preguntar por sí misma ha sido ejercido fundamentalmente de dos maneras: una de ellas fuetomar la tradición filosófica occidentalmente centrada y comparar lo producido en América con la normativa, los criterios y categorías que rigen aquélla. La pregunta fue hecha desde una perspectiva que se podría llamar lexicográfica, desde una definición heredada, cuya respuesta viene ya estructurada previamente por aquélla. Fue desde aquí que la filosofía latinoamericana sufrió la violencia de ser calificada de reflejo, de eco débil, copia inmadura carente de rigor y originalidad, o simplemente como inexistente; y esto como consecuencia de que este primer modo de interrogar es practicado desde una exterioridad que saca la pregunta del ambiente propio donde ella tiene que ser formulada, comprendida y respondida para ser legítima. La otra forma, en cambio, inserta la pregunta en su ambiente y asume el riesgo de preguntar desde adentro, se hace cargo del tan denigrado “punto de vista”, negándose a convalidar la creencia de que existe algo así como una forma pura, ideal, de una filosofía“en cuanto tal”, cuya definición sirviera como criterio de verdad para decidir si una filosofía es filosofía. Esta segunda forma de ejercer aquella interrogación fundante implica un replanteo de la praxis filósofica:

“Se dirá, quizás, que ponemos en peligro la esencia misma de la filosofía, o que lo que estamos haciendo no es filosofía. Pero quien así juzgue no ha comprendido que está asistiendo a un suceso que señala el final de la época en que sólo la cultura europea determinaba la forma del pensar filosófico... quien pregunte ¿es eso todavía filosofía? ignora que está frente a una filosofía que ha tocado fondo en su propia tradición cultural... ese momento de crisis de comprensión constituirá un período doloroso, pero pasajero; pues en el fondo, significa la crisis de una forma de comunicación lograda a costa de la diferencia cultural y el anuncio de una nueva forma respetuosa de la diferencia y la pluralidad en la reflexión filosófica” (1992:23).

Podría afirmar que este mismo sentido de recomienzo tienen algunas posiciones ya reconocidas dentro del canon filosófico que pueden ser calificadas de rupturales, como por ejemplo la de Rudolf Carnap, quien consideró a la historia de la filosofía como un inmenso corpus pseudoproposicional, o como la de Martin Heidegger, que se refiere a ella como la historia del olvido del ser. En todas estas posiciones se asume el riesgo de la incomprensión de la comunidad filosófica porque constituyen una fisura en el paradigma vigente; riesgo que toma para sí la filosofía latinoamericana al arraigar la reflexión filosófica en su propia tradición cultural, y desde allí, historizar las razones por las cuales la particularidad tomada como una diferencia propia, fue considerada a su vez como una deficiencia, frente a la cual sólo cabía la aspiración de ingresar a una “universalidad” entendida solamente como una plenitud ajena.

Por el contrario, para la filosofía latinoamericana, como ya quedó dicho al tratar la cuestión de su objeto, la universalidad es un programa orientador de la praxis filosófica, que tiene que ser llevado a cabo desde la pluralidad del punto de vista. Este lugar o ambiente propio, esta “inserción ecológica” es definida por Fornet como

“...la ‘vista desde un punto’, que por eso mismo, en su ver y cuestionar no puede menos que tener en consideración ese ‘punto’ donde está, donde toca fondo a la manera de una estructura fáctica que no le es dado remontar ...una hipoteca de facticidad cuyo saldo queda permanentemente abierto” (ídem:54).

Esta situación no debe ser entendida como una debilidad ocultable del pensamiento que caracteriza sólo a una filosofía en particular, como un mero perspectivismo, o provincialismo cultural; todo lo contrario, ella se instituye como el ámbito propio en que se da la filosofía al igual que cualquier otra praxis humana. La universalidad abstracta, como la más fuerte característica con la que se quiere revestir a ésta última, es considerada también como una perspectiva, y por lo tanto rechazada en el intento -históricamente exitoso- de imponerse como una pura denotación sin connotaciones contextuales y culturales. La filosofía entendida como una práctica culturalmente pluriversa quiere cambiar su relación con la tradición “universal” y establecer una relación más libre, en un proceso de historización desmitificante que la alivie “...de la carga de tener que cumplir con el papel de referencia absoluta para cualquier tiempo y lugar del mundo ...de su papel de encarnación de la verdad filosófica” (ídem:56)

Otra argumentación crítica es aquélla que sostiene que esta consideración respecto de la filosofía implica una especie de particularización de la razón que operaría en menoscabo de la universalidad de ambas. Frente a este problema complejo se hace necesario indagar acerca de las relaciones que se establecen entre la filosofía como praxis humana y la razón como su instrumento más propio. En el punto 1.2.- de este mismo capítulo, en ocasión de tratar el tema del sujeto de la filosofía latinoamericana, ya quedaron adelantadas algunas respuestas con respecto a esta cuestión: tanto la facticidad como la historicidad y la contingencia quedaban constitutivamente involucradas en la razón. En el texto arriba aludido, Fornet Betauncourt se refiere al mismo asunto afirmando que en la filosofía la razón se muestra

“...como modelos, formas, tipos de racionalidad que no manifiestan la diferenciación de una facultad universal, sino, más bien, la pluralidad básica de las regularidades que, según los contextos y situaciones de vida, se van condensando en formas reconocidas como racionales”(ídem:58).

Esta afirmación se justifica en una comprensión de la razón humana no como “una potencia acabada” sino como un proceso, como

“...el difícil programa de continuo tránsito transportador de formas racionales hacia otras que, porque se configuran en la superadora contrastación de los niveles de racionalidad alcanzados hasta ese momento, nos enseñen quizá figuras inéditas de razón; figuras que, vistas desde anteriores tipos de racionalidad, pueden incluso parecer como no racionales”(ídem:58).

Según estas palabras, la racionalidad no es el equivalente de la razón, ella es pensada como una estructura formal que puede albergar en tanto sus contenidos a la diversidad y pluralidad de los modos de ser racional; es precisamente en esta comprensión que consiste la razonabilidad de la razón. La diferencia entre racionalidad y razonabilidad puede entenderse como la dinámica interna de la pluralidad de formas (independientemente de que una de ellas cobre una significativa vigencia por encima de otras), que discurre en el ámbito más amplio de una vida “externa” de la razón. Si la razón es un programa de tránsito hacia la pluralidad de formas racionales, ese camino constituye el proceso de la razonabilidad, donde se siempre manifiestan crisis de razón,

“...en cuanto que las razones que la razón tiene para ser racional en ésta o aquella otra forma, son puestas en tela de juicio desde un margen de razón que queda indeterminado por las racionalidades vigentes y representa ...el margen en que se abre la dimensión de la razonabilidad como posibilidad constante de la razón para transfigurar sus formas por el diálogo continuo con su exterioridad” (ídem:59).

Cuando se quiere caracterizar, determinar y delimitar a la filosofía desde el recurso a la razón entonces no sería prudente ni mucho menos razonable dejar de considerar esta propuesta de pensarla como el cauce, como el camino donde finalmente se dirimen conflictos de poder entre las diversas formas racionales. Es en este sentido que “...la filosofía se define como tal o cual, definiendo precisamente la forma en que ve y tiene que ver con la razón” (ídem:60).