Verdad e Interioridad en Kierkegaard

Es evidente que la tesis kierkegaardiana "la verdad es la subjetividad" no se refiere a una "subjetivación" o a una "relativización" de la verdad, en el sentido usual de las expresiones. Si cabe hablar de "subjetivación" es en el sentido preciso en que la verdad no permanece, simplemente, exterior al sujeto, sino que se interioriza en una verificación existencial.

Sören Aabye Kierkegaard nació el 5 de mayo de 1813 en Copenhague y falleció, en la misma pequeña ciudad danesa, el 11 de noviembre de 1855. Hay, ciertamente, muchos pensadores para los cuales esta sola referencia biográfica bastaría, como si los dos extremos irrebasables de la vida - el nacimiento y la muerte- fueran suficientes para dar cuenta de una existencia que aconteció como pensamiento y sólo como pensamiento... Si este ejercicio de abstracción pudiera resultar legítimo para algunos pensadores, resulta dudoso para el caso de Kierkegaard. Y ello no simplemente por una consideración a priori acerca de la esencia de la filosofía - su ausencia de autonomía o independencia, por ejemplo- , sino por una interpelación del propio pensamiento de Kierkegaard: el llamado a considerar la filosofía junto con la vida. En la obra de Kierkegaard, pensamiento y vida parecen entramarse de tal manera que, a menudo, no resultan discernibles ni las prioridades ni las precedencias. ¿Acaso un pensamiento que surge de la vida? ¿O tal vez un pensamiento que conforma la vida? Ni lo uno ni lo otro. Muy probablemente, en el caso de Kierkegaard, lo uno y lo otro. Sea como fuere, lo cierto es que sus obras no sólo poseen a menudo un marcado carácter biográfico, sino incluso cuando aparentemente no lo tienen, la biografía suele estar oculta y enmascarada.

A la hora, pues, de adentrarse en una lectura de Kierkegaard conviene tener en cuenta ciertos acontecimientos determinantes de su vida y que operarán como motivos, explícitos o no, de su obra. En primer lugar, sin duda, su educación religiosa. Kierkegaard no es solamente el precursor, según una imagen ya tópica de los así denominados "existencialismos". Ciertamente, Kierkegaard habla de la existencia, de la angustia, del vértigo, la libertad. Pero en esta pura imagen de antecesor se le sustrae de su sustancia más propia: el hecho de ser, eminentemente, un pensador religioso. Su formación religiosa se la debió sobre todo a su padre, un hombre melancólico que se apasionó por la filosofía después de retirarse de los negocios. Tenía por costumbre invitar a sus amigos a cenar y conversar hasta altas horas de la noche acerca de filosofía - fundamentalmente alemana- . Kierkegaard solía sentarse junto al grupo y dejarse llevar, fascinado, por la conversación. Junto al gusto por la filosofía, Kierkegaard también habría de heredar una severa educación religiosa. Posteriormente, en Mi punto de vista, habría de afirmar:

"De niño fui educado austera y seriamente en el cristianismo. Por decirlo sin circunloquios, fue una educación insensata. ¡Un niño - qué cosa más insensata- disfrazado de viejo melancólico! No es de asombrar, pues, que hubiera veces en que el cristianismo me pareciera la crueldad más inhumana...". Es probablemente esta formación rigurista la que habría de acrecentar su temperamento melancólico y reflexivo.

A los diecisiete años, en 1830, ingresa a la Universidad de Copenhague. Liberado de la tutela de su padre, abandona toda práctica religiosa y se dedica plenamente a gozar de la vida universitaria. Es conocido en los diversos círculos culturales no sólo por su brillo intelectual, sino también como un "joven de ciudad acomodado y juerguista". Debido a su vida disipada, llegó a contraer numerosas deudas. Sin embargo, su vida en apariencia alegre y despreocupada contrastaba con sus ocultos y profundos sentimientos de depresión. En uno de sus Diarios, que comienza a escribir a los veinte años, registra que retornando de una fiesta se sintió "al borde del suicidio".

A los veintidós años acontece lo que Kierkegaard describió como "un gran terremoto". "Fue entonces nos dice Kierkegaard en su Diario- cuando ocurrió el gran terremoto, la terrible revolución que de repente me llevó a formular una nueva e infalible ley de interpretación de los hechos. Entonces tuve el barrunto que la provecta edad de mi padre no era una bendición divina, sino, muy al contrario, una maldición... entonces percibí cómo se espesaba sobre mí el silencio de la muerte, y mi padre se presentó a mi consideración como un infortunado ser condenado a sobrevivirnos a todos nosotros, como una cruz sobre la tumba de todas sus esperanzas. Debía pesar una falta sobre la familia y Dios la castigaba: desaparecería barrida por la todapoderosa mano de Dios, borrada como una tentativa fracasada...". Es probable que con estas expresiones, tan hondamente patéticas, se refiriera a una "maldición" que su padre, Michael Pedersen Kierkegaard, profirió cuando niño. En efecto, a los once años, encontrándose éste en los agrestes pastos de Jutlandia cuidando un rebaño, herido por el frío y la humedad, desde lo alto de una roca levantó los brazos al cielo y maldijo a Dios. El recuerdo de esta "maldición" lo acompañaría durante el resto de su vida. Este "gran terremoto" también podría deberse al descubrimiento de que su padre había seducido a su madre mientras ésta servía como criada en su casa, con la circunstancia agravante de haberlo hecho poco después o quizás incluso antes de la muerte de su primera esposa. Tal fue el peso de este "gran terremoto" que Kierkegaard llegó a interpretar la muerte de sus seis hermanos como producto de esta "maldición", e incluso estuvo convencido de que, por la misma razón, él también moriría joven.

Otro de los acontecimientos que, sin duda, marcaría decididamente la existencia de Kierkegaard será la relación con Regina Olsen, a quien conoce en 1837. Kierkegaard se enamora de Regina cuando ésta sólo tenía catorce años, lo cual lo obliga a retirarse y concentrarse en sus estudios. En 1840, una vez que Regina fue confirmada, Kierkegaard se compromete oficialmente con ella. Sin embargo, muy pronto vio que no podía seguir adelante con ese compromiso. Afectado de una intensa melancolía, y pensándose incapaz de hacerla feliz en el matrimonio, rompe definitivamente con la muchacha. Regina quedó desconsolada y le suplicó que volviera. Sin embargo, Kierkegaard, al no poder explicarle las razones de su rompimiento, creyó que revelándose como un miserable podría hacer que se alejase y amara a otro hombre. Posteriormente, Regina se comprometió con un antiguo profesor suyo y, desde entonces, todo contacto quedó definitivamente interrumpido. No obstante, siguió amándola hasta el final de sus días. Cuando Kierkegaard murió, le dejó todo lo que tenía.

"Pensamiento subjetivo"

Ciertamente, estos y otros muchos momentos de la vida de Kierkegaard podrían espigarse como "ilustración" de su obra. Su solitaria niñez, su apariencia física poco común (su famosa "joroba"), el carácter melancólico y religioso de su padre, su vida disoluta en Copenhague, el tardío acercamiento a su padre y sus primeras experiencias religiosas, su renuncia al matrimonio, etcétera, son todas experiencias de vida que bien podrían esgrimirse como explicación de su obra. Sin embargo, esta "explicación" puramente psicológica resulta insuficiente y reductiva a la hora de adentrarnos en un pensamiento que se escapa, como todo pensamiento verdaderamente profundo, a la fijación estereotipada y al rótulo expedito. Más que una explicación psicológica de la obra de Kierkegaard, lo que sí cabe reconocer es la forma de un pensamiento que nunca se extendió a sí mismo "fuera" de la vida.

Este pensar que nunca se ejerce en un descompromiso y desasimiento vital, es lo que Kierkegaard denominó "pensamiento subjetivo". Para comprender lo que esta expresión significa es necesario considerar el horizonte polémico al que Kierkegaard se enfrenta. El pensamiento filosófico que Kierkegaard encara es, ciertamente, el idealismo alemán. De hecho el filósofo realiza estadías en Berlín en cuatro oportunidades, asistiendo incluso a las lecciones de Schelling. Pero quizás el elemento decisivo de la recepción de Kierkegaard del idealismo sea la forma como éste conforma su propia praxis filosófica y autoentiende su propia esencia como pensamiento filosófico. Tal es lo que se puede designar como "pensamiento sistemático". La noción de sistema adquiere, quizás por vez primera, un rango efectivamente especulativo con Kant. En la Crítica de la razón pura, Kant define el sistema como "la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea". En esta definición - y sin entrar en el desarrollo de la misma- dos son los conceptos que determinan la noción de sistema: unidad (o totalidad) e idea. El concepto de totalidad, como determinación intrínseca del sistema, alude a una forma de unidad cerrada e improseguible. El pensamiento filosófico ha de tomar, como señala Kant, la forma de una "unidad orgánica", en la que cada parte está en perfecta relación estructural con el todo del cual forma parte. Sin embargo, el principio que otorga unidad a lo diverso es la idea. El "idealismo" se convierte así en el principio configurante o regulador de la unidad del sistema. Idea y totalidad, en el pensamiento sistemático, son dos determinaciones interdependientes.

Heredero idealista

Kierkegaard, heredero del idealismo alemán y en polémica con Hegel, parte de esta misma concepción del sistema. En el Postcriptum afirma que "un sistema y un todo cerrado son una sola y misma cosa; por lo tanto, mientras el sistema no está acabado, no hay sistema". En la misma dirección señala que "un fragmento de un sistema es un sin sentido". Sin embargo, aún cuando Kierkegaard interpreta el sistema como una totalidad cerrada - y, por lo mismo, como perfecto e improseguible- lo que existe en realidad es el esfuerzo por el sistema, "la voluntad del sistema", por así decirlo. "Cada vez que he estado a punto de caer - afirma Kierkegaard- de rodillas ante el sistema para adorarle, he preguntado a algún iniciado: respóndeme con franqueza, ¿está completamente terminado? Y siempre he recibido la misma respuesta: no, con franqueza no está completamente acabado. Y así todo se dejaba para más tarde, el sistema y la genuflexión". En este sentido, para Kierkegaard todo sistema, aseverado como tal, constituye una "falta de honestidad".

La otra cara del sistema, esencialmente determinante del concepto de totalidad, es la idea. Para Kierkegaard no cabe sistema, sino en un mundo de ideas puras. La subsunción y reducción de lo real a lo ideal es lo que faculta todo pensamiento sistemático. Frente a tal predominio de lo ideal, Kierkegaard, en consonancia con una de las tendencias más profundas del pensamiento contemporáneo, transfigura y renueva las nociones de vida y de existencia. El concepto de vida, en efecto, ya no designa meramente una región de la realidad o un determinado tipo de ente, sino que la extiende hasta llegar a significar la existencia en cuanto tal. En cierto sentido, la idea de vida viene a ser coextensiva a la existencia misma. Es esta última expresión, sin embargo, la que adquiere en Kierkegaard una función preeminente. La existencia para Kierkegaard es una noción cercana a la de individualidad. "La existencia - dice Kierkegaard- es lo que separa". La existencia separa unas cosas de las otras y las convierte en individualidades incomunicables e irreductibles. Pero, además, la existencia separa las cosas del pensamiento y las pone fuera de la inmanencia; precisamente, existencia es ex sistere, "ser fuera". De allí que una existencia puramente pensada sea una contradicción. El pensamiento sólo concibe esencias, como tales meramente posibles. "La realidad - señala Kierkegaard- no se deja expresar con el lenguaje de la abstracción, porque el plano en que ésta se halla no es el de la realidad, sino el de la posibilidad. La abstracción sólo puede adueñarse de la realidad aboliéndola: abolirla significa trasponerla a posibilidad". Esta necesaria referencia del pensamiento a la posibilidad es lo que hace imposible, por contradictorio, un "sistema de la existencia".

Kierkegaard, sin embargo, no sólo tiene presente, como frente polémico, el pensar sistemático de Hegel, sino también un intento por introducir la dialéctica en un plano puramente ideal. Hegel, en efecto, no sólo piensa la verdad en términos de totalidad - "la verdad es el todo"- , sino además introduce la dialéctica en dicha totalidad ideal. La dialéctica hegeliana, según es conocido, intenta no sólo insertar el movimiento en el plano ideal, sino además recuperar el valor de lo negativo como motor del despliegue dialéctico. La negación no expresa, pues, un simple cero, un puro vacío, sino la posibilidad efectiva de una realidad superior más plena y rica.

La negación es el verdadero origen de la diversidad de determinaciones de lo real. Este proceso mediante el cual lo real avanza, a través de la negación, hacia una realidad superior y más plena, es lo que Hegel denomina aufheben. La expresión designa tanto suprimir o derogar (tollerer) como guardar o conservar (conservare).

La crítica de Kierkegaard a la dialéctica hegeliana avanza, en primer lugar, en dirección a negar la posibilidad de introducir el movimiento en un plano puramente ideal. Idea y movimiento para Kierkegaard constituyen dos determinaciones contradictorias. Estrictamente hablando, no es posible introducir el movimiento en la lógica. Una "lógica dialéctica" - al estilo hegeliano- es un imposible. La lógica es intemporal, eleática, considera la realidad subespecie aeterni. Hegel, sin embargo, no sólo piensa el movimiento como un despliegue de las categorías del pensar, sino además lo intenta comprender a través de la razón. Ambas relaciones del pensamiento con el movimiento son para Kierkegaard irrealizables. Ni el movimiento es pensamiento, ni es posible comprender el movimiento a través del pensamiento.

Pero quizás el concepto hegeliano que con mayor insistencia critica Kierkegaard sea el de "mediación dialéctica": la aufheben. La dificultad de la aufheben hegeliana aparece, justamente, desde el sustrato más propio del pensamiento de Kierkagaard: el de la existencia. La existencia para Kierkegaard, en efecto, es una realidad imposible de sintetizar. En la existencia no hay síntesis posible. La mediación dialéctica implicaba en Hegel la reconciliación de los contrarios en una síntesis superior. El verdadero poder de lo negativo - aparentemente, el efectivo motor de la dialéctica hegeliana- quedaba así minimizado. Frente a ello, frente a una contradicción reconciliada y, finalmente, anulada, Kierkegaard antepone la irreductibilidad de la existencia misma: el hecho de ejercerse siempre ante alternativas irreconciliables. A toda síntesis superadora de la oposición Kierkegaard refiere la alternativa insoslayable, insalvable. Lo que la aufheben hegeliana hacía era, en el fondo, anular la alternativa; decía, finalmente, "esto y lo otro", "lo uno y lo otro". No existía allí verdadera disyunción entre alternativas absolutas e irreconciliables: lo uno o lo otro.

Para Kierkegaard, por consiguiente, quizás el elemento decisivo a la hora de determinar los límites de la dialéctica hegeliana no sólo sea una injustificada pretensión del pensamiento o bien la imposibilidad de sintetizar la existencia, sino sobre todo una impropia "desdramatización" de la existencia humana. Frente a una dialéctica puramente racional que concilia los opuestos en una síntesis superior, es la misma libertad humana la que queda en suspenso. En el continuo progreso en que todo queda a cada paso y finalmente unificado, no hay la alternativa absoluta de "lo uno o lo otro".

La existencia humana ya no sólo no es drama ni riesgo, sino además todo el pathos que acompaña su ejercicio - en particular la angustia- queda anulado en lo puramente trivial y anodino.

La gravedad y rigor de la concepción kierkegaardiana de la libertad quedan plenamente ilustrados en los Estadios del camino de la vida. En este libro, Kierkegaard distingue tres estadios o esferas de la existencia humana: el estadio estético, el estadio ético y el estadio religioso. Para nuestro propósito basta señalar lo siguiente: no hay ninguna "mediación" entre los diversos estadios. Las diversas esferas de la vida no sólo son irreductibles e insintetizables, sino además lo único que "media" es un abismo, que sólo puede ser franqueado a través de un salto existencial. "La historia de la vida individual - afirma Kierkegaard- marcha hacia delante en un constante movimiento de situación en situación. Toda situación aparece por medio de un salto". En esta concepción abisal de la libertad, la existencia se juega toda ella entera en una elección hecha en un instante y que rompe completamente con el pasado. El caso de Abraham resulta paradigmático. Abraham decide sacrificar a su hijo Isaac contra la razón y el deber. No hay aquí mediación posible entre la esfera ética y la religiosa. La incompatibilidad de ambas esferas se evidencia en el hecho de que Abraham se enfrenta a una situación límite en que la ética queda "en suspenso", en la que el deber no sólo no está claramente señalado, sino que en apariencia ni siquiera existe una solución razonable. Abraham está dispuesto a inmolar a su hijo Isaac por orden de Dios. La ética no le otorga justificación alguna a su decisión. Es más, la ética lo condena. Abraham, sin embargo, contra la razón y el deber, elige el absurdo. Por eso Abraham, al decir de Kierkegaard, es el "padre de la fe".

¿Pensador religioso?

Esta concepción de la existencia humana, en su irreductible concreción y soledad, surge en Kierkegaard de su reflexión sobre la esencia del cristianismo. El es eminentemente, no lo olvidemos, un pensador religioso. Es quizás el primer autor contemporáneo en recuperar, desde una reflexión sobre el cristianismo, la plena facticidad de la existencia humana. "Mi idea principal - afirma- era que en nuestra época el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y la interioridad, y que es por aquí donde debe explicarse el equívoco entre la especulación y el cristianismo. Pensaba, pues, retroceder lo más lejos posible. Si se había olvidado lo que significa la existencia religiosa, se había olvidado también lo que significa la existencia humana; esto era, pues, lo que había que reencontrar". Esta relación entre existencia e interioridad es lo que Kierkegaard llama, como hemos dicho, "pensamiento subjetivo". El modelo del pensamiento subjetivo es, sin embargo, el cristianismo. La fórmula kierkegaardiana "la verdad es la subjetividad" encuentra su plena expresión en la vida de fe. ¿Qué hay, pues, de subjetividad en el cristianismo? ¿Cuál es exactamente la relación entre cristianismo y existencia?

Verdades objetiva y subjetiva

En su consideración del cristianismo, lo que en primer lugar parece tener presente Kierkegaard es la imposibilidad de reducir el mensaje cristiano a una "doctrina". Cristo no fue un profesor, los apóstoles no constituyeron una sociedad de sabios y el cristianismo no es un sistema filosófico. Lo que determina esencialmente al cristianismo es su vínculo con la existencia. En el Postcriptum, Johannes Climacus - seudónimo bajo el cual Kierkegaard escribe esta obra- distingue entre la verdad objetiva y la verdad subjetiva. La distinción entre ambas especies de verdad reside justamente en su relación con la existencia. "El problema, objetivamente planteado - precisa Kierkegaard- , sería el de comprobar la verdad del cristianismo. El problema subjetivo se refiere a la relación del individuo con el cristianismo. En pocas palabras, se trata de ver cómo yo, Johannes Climacus, puedo participar en la bienaventuranza que el cristianismo promete".

El puro saber objetivo implica distancia, desasimiento, descompromiso; la fe, por el contrario, comporta un "interés infinito", personal y apasionado por la propia felicidad eterna. La verdad cristiana, pues, sobre todo es una "verdad existencial", cuya exigencia no estriba tanto en su objetividad, la cual es incierta, cuanto en la relación que el individuo efectivamente existente, en su plena e irreductible singularidad, puede establecer con ella.

Con lo dicho, la tesis kierkegaardiana "la verdad es la subjetividad" adquiere un contorno más preciso y menos susceptible de interpretaciones ambiguas o simplemente impertinentes. En primer lugar, es evidente que la tesis no se refiere a una "subjetivación" o a una "relativización" de la verdad, en el sentido usual de las expresiones. Si cabe hablar de "subjetivación" es en el sentido preciso en que la verdad no permanece, simplemente, exterior al sujeto, sino que se interioriza en una verificación existencial. Si resulta pertinente, por otra parte, hablar de "relativización", lo es sólo en el sentido en que la reflexión se dirige ya no a un puro objeto, desligado del sujeto, sino al modo como la verdad se relaciona con un sujeto particular existente.

Lo que en primer lugar parece tener presente Kierkegaard, al momento de afirmar la tesis del pensamiento subjetivo, es la inapropiada equivalencia moderna entre pensamiento-objetividad.

La pura "neutralidad" objetiva, el simple saber especulativo, no parece bastar al momento de interrogarnos por lo fundamental: la existencia propia. El pensamiento objetivo, por consiguiente, es aquel que hace abstracción del sujeto, aquel para el cual, estrictamente, no hay sujeto pensante, sino sólo objeto pensado. "Para la reflexión objetiva - afirma Kierkegaard- , la verdad es algo objetivo, y se trata de hacer abstracción del sujeto; para la reflexión subjetiva, la verdad es la apropiación, la interioridad, la subjetividad y se trata de profundizar en la subjetividad".

La gran paradoja del pensador objetivo es que con el pretexto de ser objetivo llega a comprenderlo todo excepto a sí mismo. La metáfora que Kierkegaard emplea es la construcción de un enorme palacio: el pensador sistemático (objetivo) no habita el palacio que edifica. "Tal pensador - señala Kierkegaard- construye un inmenso edificio, un sistema universal que comprende toda la existencia y la historia del mundo, etc., pero al considerar su vida privada se descubre la inmensa ridiculez de que no habita en este vasto palacio, sino que vive en la granja de al lado, en una perrera o, a lo sumo, en la portería...".

Para Kierkegaard, por último, el pensamiento subjetivo, en virtud de su mismo objeto, no puede ser sino un "pensamiento interesado". La existencia, en efecto, no puede pensarse desligada de su respectivo pathos. Todos los problemas reales - existenciales- son necesariamente apasionados. "Todos los problemas de la existencia - afirma Kierkegaard- son apasionados, pues la existencia, cuando se tiene conciencia de ella, produce pasión. Reflexionar sobre los problemas dejando a un lado la pasión es lo mismo que no reflexionar en absoluto sobre ellos, es olvidar el meollo, es decir, olvidar que uno es un ser existente". No se trata, según es evidente en este texto, de un simple "irracionalismo", que declare sin más la completa oscuridad de lo real. Se trata más bien de que los problemas existenciales, justamente los de mayor realidad, no se revelan nunca desprovistos de un pathos existencial. Por ello, en tanto el pensamiento objetivo es desinteresado para ser, precisamente, objetivo, el pensamiento subjetivo se caracteriza por el "interés infinito" que tiene el que existe, justamente, por la existencia.

La recuperación kierkegaardiana de la pasión - contra el carácter ilusorio y perturbador que le había asignado el pensamiento objetivo- no significa, pues, la simple apuesta por un "nebuloso sentimentalismo", como a veces se ha interpretado, sino el simple reconocimiento de la relación esencial entre existencia e interioridad.

La existencia, tal como podríamos afirmar, es lo "primariamente interesante". Por ello, la manifestación de un pathos o temple de ánimo, lejos de cualquier forma de obnubilación emocional, es también un modo de revelación de la existencia. Fue, ciertamente, esta fidelidad a la existencia, en su total irreductibilidad y concreción, el principal horizonte del pensamiento de Kierkegaard. Muchas de las ambigüedades de su pensamiento, sus fluctuaciones o incluso sus francos retrocesos, no son sino anécdotas en un camino que siempre supo lo que se había perdido y era urgente recuperar: la plenitud fáctica de la existencia humana.

Santiago de Chile, Domingo 8 de Agosto de 1999