La unidad de la filosofía americana

Antes de hablar de la unidad de la filosofía de las dos Américas, conviene poner las cosas en claro acerca de la unidad de Iberoamérica. Me apresuro a adelantar que, a mi juicio, la unidad de «nuestra América», y en particular de su pensamiento filosófico, es un hecho y no una mera aspiración. Tal hecho ha sido puesto en duda por algunos pensadores y aun negado por otros que han esgrimido razones de consideración. No es ocioso, por lo tanto, examinar el problema aunque sea brevemente. Las conclusiones nos servirán, por otra parte, para señalar las semejanzas y diferencias con la filosofía norteamericana.

Se ha negado la unidad del pensamiento filosófico iberoamericano con argumentos similares a los que se han usado en contra de la unidad de Ibero-América. Compárese un indígena peruano, un negro de Venezuela y un descendiente de españoles o italianos de la Argentina e indíquese la semejanza: tal es el argumento habitual en contra de la unidad. El argumento se sostiene en un supuesto falso: se cree que la unidad es incompatible con la disparidad. No se advierte que se trata de una unidad orgánica, estructural, que no sólo no niega la diversidad, sino que la supone. La unidad de homogeneidades no es unidad humana. Ni siquiera es la unidad que ofrecen los organismos más elementales; en los organismos unicelulares hay diferenciación. Por otra parte, con tal argumento se probaría que no hay unidad dentro de un mismo país. ¿No son acaso distintos el venezolano de los Andes, el de la costa y el de Caracas? Y sin embargo nadie duda que los tres son venezolanos. Y no sólo porque han nacido en Venezuela, sino porque se comportan, piensan, sienten y hablan de un modo peculiar que los distingue de los demás hombres de América.

Los iberoamericanos nos comportamos, pensamos y sentimos de un modo peculiar que nos distingue de los norteamericanos tanto como de los europeos y de los asiáticos. ¿Cuál es esa peculiaridad? Baste decir –por falta total de espacio– que es una manera que resulta de la reunión de tres elementos que constituyen Iberoamérica: el europeo, el indígena y el negro. No se obtiene la unidad, desde luego, por la suma de los tres elementos conservando cada uno sus caracteres primitivos. No; los tres constituyen una estructura, no sólo en el sentido de que el producto posee cualidades nuevas, sino que los miembros han perdido, al integrar la nueva unidad, buena parte de sus caracteres. Los descendientes de los europeos, indígenas y negros que habitan actualmente Iberoamérica, no son más europeos, ni indígenas, ni negros. No hablo desde un punto de vista racial, sino cultural.

Sería largo y complicado examinar el aporte de estos tres grupos a la cultura Ibero-americana. Por otra parte, lo que interesa aquí es tan sólo el aspecto filosófico y ahí el panorama es mucho más claro.

La filosofía fue introducida en América por las congregaciones católicas. Lo que se trajo en materia filosófica es tan europeo como la lengua que se introdujo y la religión que se predicó. Es cierto que aquí las ideas europeas adquieren una personalidad propia más no dejan de denunciar su origen europeo. La filosofía se conserva tan o más europea que la lengua que se habla y la religión que se profesa en Iberoamérica.

Quizás se observe que si se mantiene la caracterización de la filosofía iberoamericana en este plano poca será la diferencia que podrá señalarse entre las filosofías de ambas Américas. ¿Acaso –se dirá– en Norteamérica no sucedió lo mismo? Nadie puede dudar que la filosofía norteamericana también es de origen europeo. Mas las dos Américas provienen de dos Europas distintas: ellos de la Europa anglo-sajona, nosotros de la latina, para hablar en términos generales. Y ese origen distinto no sólo da a ambas Américas una tradición y punto de partida distinto sino una Weltanschauung distinta. Por eso diferimos de los norteamericanos en los conceptos básicos. Se advierte la trama del pensamiento de uno y otro pueblo cuando se ponen en contacto con una doctrina extranjera. El idealismo post-kantiano, por ejemplo, tiene que mezclarse con elementos de tipo empírico, al modo de Locke o Hume, para que adquiera alguna significación en Norteamérica. De lo contrario es ininteligible; al menos es radicalmente foráneo. Los iberoamericanos, en cambio, echamos ese mismo pensamiento en la fuente de nuestra emotividad. Las ideas en Iberoamérica se alimentan con la savia de las emociones.

He sido estudiante y profesor de filosofía en sur y norteamérica; he estudiado el mismo filósofo –Hegel– bajo la dirección de profesores de una y otra parte; y he enseñado un mismo filósofo –Bergson, Croce. Husserl– en las dos Américas. La conclusión de mi experiencia personal es que vivimos en dos mundos distintos. El juego de luz y sombra da a las mismas ideas una significación distinta. La figura de los filósofos cambia según el fondo que se escoja para proyectarlas. Y no hay duda que hay que escoger distintos fondos si se quiere que un estudiante norte y otro sudamericano entiendan a un hombre como Bergson. No sucede lo mismo al pasar de un país a otro de Iberoamérica, experiencia que también tengo y que me permite complementar la tabla de presencia con la de ausencia, como en el método de Bacon.

La diferencia no estriba en que se profesan ideas distintas, que los iberoamericanos son idealistas y los norteamericanos realistas, por ejemplo. Si así fuera estaríamos más cerca de lo que realmente estamos. La divergencia de realistas e idealistas supone una preocupación común, un vínculo que los une en la raíz del problema. La divergencia va más allá de la discrepancia en las soluciones: se refiere a los problemas mismos. Las dos Américas están separadas por preocupaciones dispares, por interesarse en problemas distintos. Quizás se diga que la diversidad de preocupaciones es la expresión de una preocupación única más profunda, que todos los problemas filosóficos puedan reducirse a tres o cuatro preguntas básicas. Si así fuera habría que hablar no de la unidad de la filosofía de América, sino de la filosofía del mundo entero. Mi impresión es que en el campo de la filosofía estamos, en realidad, más cerca de Europa que de los Estados Unidos. A pesar del proceso de acercamiento lento, pero sostenido, que se inició en los últimos años.

¿En qué consiste la diferencia? ¿Qué es lo que atrae a unos y otros? El problema central para los latinoamericanos es el que se refiere al hombre y sus creaciones. De ahí que no sólo la antropología filosófica sino también la filosofía de la cultura, de la historia, del derecho, de la lengua, &c., ofrezcan tanto interés. Y los problemas ético y estético desde luego. En cambio hay menos interés por el problema del conocimiento y mucho menos aun por las cuestiones de filosofía de las ciencias naturales, metodología, la lógica y especialmente la lógica simbólica. En nuestra América no sólo los estudiantes sino los profesores de filosofía nada quieren saber de la lógica simbólica. Sucede exactamente lo contrario en Norteamérica. El estudio intenso de la lógica simbólica es un requisito básico en la mayoría de los departamentos de filosofía. El interés por la metodología, la epistemología y la semántica es tan patente que perece ocioso destacarlo.

¿A qué se debe esta diversidad de intereses? El problema es complejo, desde luego, pero pueden anotarse algunas razones que parecen valederas. La primera es una perogrullada pero no deja de encerrar la clave de la cuestión: se debe a que somos distintos. Tenemos un pasado histórico distinto, hablamos lengua distinta, representamos tipos psicológicos distintos, tenemos distintas aspiraciones y distintas misiones que cumplir. Si saltamos de esta razón tan vaga como cierta a una más concreta e inmediata habrá que anotar que la diversidad de intereses se debe a que hemos arribado a la filosofía partiendo de puntos distintos: los norteamericanos provienen, por lo general, de la matemática y las ciencias naturales; nosotros de les humanidades. De ahí que tengamos ideales opuestos acerca de lo que debe ser la filosofía: ellos quieren equiparla con el rigor y la técnica de las ciencias naturales; nosotros ampliarla para que puedan caber en ella las experiencias religiosas, estéticas, políticas, &c.

La filosofía iberoamericana parece, por tal razón, muy vaga a los norteamericanos; y la doctrina de éstos nos parece a nosotros estrecha y descarnada. Ellos –y los latinoamericanos que se han impresionado con el rigor del pensamiento norteamericano, como Eurylo Cannabrava– creen que en Iberoamérica se «substituye la investigación metódica por explosiones emocionales» o se «reduce la filosofía al ejercicio de la ingeniosidad verbal o a una reivindicación, basado en argumentos, de creencias puramente instintivas».{1} Muchos latinoamericanos, a su vez, creen que los norteamericanos acabarán por matar la filosofía cuando cumplan el plan en que parecen embarcados de sustituir los problemas de fondo por cuestiones estrictamente técnicas y semánticas. Ambas opiniones son exageradas, pero tienen su raíz en la observación de algunos hechos efectivos.

Sería absurdo que aceptáramos los hechos y nos lanzáramos a una defensa de nuestras respectivas posiciones. A mi juicio hay que admitir las limitaciones, los vicios y exageraciones de una y otra parte. La filosofía tiene que acuñar y usar conceptos con un rigor no menor que el de las ciencias, ser cuidadosa en su lengua, en su razonamiento y en el planteamiento de las cuestiones. Mas, el rigor no debe lograrse a expensas de la amplitud de intereses y preocupaciones, ni confundirse la amplitud de intereses con el mariposeo. No se es filósofo por el rigor en el uso de los conceptos, sino por la clase de preocupación que se tiene. Ambas Américas pueden y deben completarse. Nosotros podemos ofrecer una fuente inagotable de emotividad, una humanidad sangrante, hombres que no han llegado a ser filósofos porque la vida nos los ha dejado. Los norteamericanos, a su vez, pueden aportar su gran experiencia y destreza en el manejo técnico de los problemas metodológicos, de la semántica, de la lógica. Con su aporte, el hombre iberoamericano llegará a ser filósofo; con el aporte de Iberoamérica, el norteamericano será filósofo sin dejar de ser hombre.

A fin de llevar a la práctica lo que se predica y poner orden en un tumulto de emociones encontradas, resumiré en siete puntos la tesis de esta ponencia. Por otra parte se facilitará así su discusión:

1. La unidad del pensamiento filosófico Iberoamericano es un hecho efectivo.

2. No hay, en cambio, unidad en la filosofía de ambas Américas, salvo la nota común de su origen europeo.

3. Estamos más cerca de Europa que de Norteamérica en lo que a filosofía se refiere.

4. Los iberoamericanos tienen como problema central el de la naturaleza del hombre, su destino y sus creaciones.

5. Los norteamericanos, en cambio, se interesan más por las cuestiones epistemológicas, metodológicas, semánticas y lógicas.

6. En nosotros lo que cuenta es la amplitud y sinceridad de las preocupaciones; en ellos, el fundamento empírico, el rigor del razonamiento, la precisión en el lenguaje.

7. La integración de ambas formas es una aspiración legítima y saludable para ambas Américas.

Risieri Frondizi
Department of Philosophy
Yale University

——

{*} El presente trabajo constituye el texto íntegro de la ponencia presentada por el eminente pensador argentino Risieri Frondizi al III Congreso Interamericano de Filosofía. Graduado en las Universidades de Tucumán, Buenos Aires y Harvard (donde fue discípulo de Whitehead), Risieri Frondizi ha sido profesor y decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Tucumán y ha profesado, además, en las de Pennsylvania y Yale, encontrándose actualmente, expresamente invitado, en la de Puerto Rico. Autor y traductor de nota, el profesor Frondizi es de sobra conocido entre los estudiosos de la filosofía en toda América. La Revista Cubana de Filosofía se complace en acoger esta generosa colaboración del profesor Frondizi, que honra sobremanera sus páginas.

{1} Cfr. Eurylo Cannabrava, Present Tendencies in Latin American Philosophy en The Journal of Philosophy, vol. XLV, n. 5, March 3, 1949, pp. 113 y 119.

Revista Cubana de Filosofía
La Habana, julio-diciembre de 1949 Vol. 1, número 5 páginas 36-38