Desde el comienzo del siglo XIX, cuando Jacobi, Schelling y el romanticismo alemán volvieron a levantar el recuerdo de Giordano Bruno del silencio y olvido que lo habían cubierto durante dos siglos a partir de su trágica muerte, se han venido multiplicando las investigaciones y estudios no solamente sobre su pensamiento y obra literaria y filosófica, examinados en sí mismos y en sus relaciones con los antecedentes y los desarrollos contemporáneos y sucesivos, sino también sobre su vida y los acontecimientos que incidieron en ella. En el sinnúmero de libros, folletos y artículos dedicados a la reconstrucción histórica de las vicisitudes agitadas de la vida dramática del Nolano, dos biografías se han destacado sucesivamente (a distancia de medio siglo una de otra) por la novedad y riqueza del material documental que utilizaban, merced a investigaciones y descubrimientos realizados en los archivos por sus autores: una publicada en la segunda mitad del siglo XIX por Domenico Berti,[1] otra en nuestro siglo por Vincenzo Spampanato.[2]

Sin embargo, aun después de los numerosos descubrimientos documentales agregados a los de Berti por las concienzudas investigaciones de Spampanato, quedaban todavía desconocidos los documentos del largo proceso romano del Santo Oficio, terminado con la condena de Bruno a la hoguera; y solamente varios años después de la aparición del libro de Spampanato, lograba Giovanni Gentile publicar en su Giornale critico della filosofia italiana del año 1925 una parte notable de ellos (Nuovi documenti sul processo di Bruno), extraídos por Mons. E. Carusi de las Actas verbales del Santo Oficio, en una transcripción no exenta por cierto de algunos errores. Aun así, a pesar de esta publicación —reproducida en Documenti della vita di G. Bruno, Firenze, 1933—, faltó durante varios años, debido también a la muerte prematura de Spampanato, un estudio atento de estos documentos; y sólo un nuevo hallazgo realizado por Mons. A. Mercati al finalizar el año 1940 (// sommario del processo di G. Bruno, Città del Vaticano, 1942) promovió un nuevo florecimiento de estudios, cuyo fruto más maduro está constituido por las agudas indagaciones de Luigi Firpo, Il processo di G. Bruno, Napoli, 1949. Sin duda que todavía quedan —y quedarán acaso siempre, debido a la pérdida del volumen original de las actas procesales— muchos puntos oscuros respecto al proceso no menos que a otros momentos de la biografía de Bruno, que sólo en parte podrían ser esclarecidos por ulteriores investigaciones especiales.

La rápida biografía presente no puede, sin duda, tener la pretensión de llenar las lagunas mencionadas, sino que solamente quiere, además de reunir las noticias y los datos que pueden considerarse acertados en base a las investigaciones de Berti y Spampanato, utilizar también los documentos que faltaron a ellos y alguna investigación particular, para aclarar puntos que habían quedado oscuros y agregar algún elemento biográfico interesante. Nos esforzaremos especialmente en poner de relieve, en la reconstrucción de la vida, el proceso de desarrollo del pensamiento bruniano.

A comienzo del año 1548, en la pequeña ciudad de Nola —situada en la Campania, Italia meridional— Juan Bruno, militar de familia distinguida, que se había casado con doña Flaulisa Savolino, tuvo de ella un hijo a quien llamó con el nombre de Felipe, cambiado luego por el de Giordano cuando el muchacho, que se había trasladado a Nápoles en 1562 para cursar sus estudios de letras y filosofía, vistió allí a los 17 años, en junio de 1565, el hábito de clérigo en el convento de Santo Domingo.

En este convento pasó Giordano Bruno la mayor parte de sus años de claustro, primero como novicio (1565), después como profeso (de 1565 a 1572), siendo luego promovido a sacerdote en 1572 y recibido de doctor en Teología en 1575. Diez años en total, dedicados a estudios intensos y tesoneros, con un fervor que le hace adquirir en edad muy juvenil una sabiduría de extraordinaria extensión y profundidad. Su avidez de conocimientos le hacía buscar siempre con insaciabilidad libros y más libros: de poetas y filósofos, de paganos y cristianos, de ortodoxos y heréticos. Y con todos meditaba hondamente: de Aristóteles a Santo Tomás, de los árabes a los cabalistas, de los presocráticos a los neoplatónicos de la edad antigua y la contemporánea, etc.; y de todos había de manifestar más tarde, en sus obras, impresiones y huellas duraderas, ya fuera en la adhesión, ya en la polémica. Sin embargo, los que lo fascinaron fueron de manera particular, entre los antiguos, Heráclito, Parménides, Demócrito, Lucrecio y Piotino; entre los modernos la tríada, recordada por él mismo, del omnisciente Lulio, el magnánimo Copernico y el divino Cusano.

Su primera orientación, tal como era natural en un claustro dominicano, dominado por el influjo de la filosofía de Santo Tomás —hacia el cual siempre Bruno siguió manifestando respeto, aun después de haberse alejado de sus doctrinas— había sido de adhesión a la metafísica y cosmología de Aristóteles,[3] pero las múltiples lecturas efectuadas llevaron a su espíritu muy pronto hacia la inquieta búsqueda de orientaciones nuevas.

Recuerda él mismo, más tarde, en páginas autobiográficas contenidas en sus diálogos De la causa[4] y De los heroicos furores[5] el largo período de atormentado trabajo interior que se desenvolvió en su espíritu por la duración de unos treinta años, ocupando por lo tanto todos los años de claustro y otros más, anteriores y sucesivos. Recuerda allí y en otros lugares de sus obras su conversión del geocentrismo al heliocentrismo en cosmología,[6] y una larga fase de orientación materialista en filosofía —diez años, de acuerdo con los citados lugares de De los heroicos jurares— hasta lograr una iluminación nueva, como por un relámpago de improviso, cuando resplandeció en su mente la nueva intuición de la infinita unidad y animación universal.

Sin embargo, esta iluminación subitánea, que habíase realizado, de acuerdo con la declaración de Bruno, después de «seis lustros» (30 años) de atormentado trabajo espiritual, pertenece a un momento posterior a su salida del claustro, efectuada a los 28 años de edad; de manera que durante la permanencia en éste debemos suponerlo siempre agitado por su honda crisis espiritual, y por fin sometido algún tiempo —antes y después de salir del claustro— a la sugestión del materialismo filosófico. Según lo que puede inferirse de algún pasaje de sus obras,[7] las sugestiones materialistas procedían de la insatisfacción que le causaba la interpretación ortodoxa de la doctrina aristotélica, y del atractivo que tenían en cambio para él las interpretaciones panteístas del aristotelismo como la de Averroes y otras formas de panteísmo tales como las de Ibn ben Gebirol (Avicebron) y David de Dinant, etc., que le parecían consecuencias inevitables de la doctrina aristotélica, y que convirtiendo las formas en accidentes de la materia, otorgaban a esta última el título de sustancia, realidad divina y generadora óptima de las cosas;[8] sobre todo, además, venía luego a influir en su trabajo espiritual el conocimiento del atomismo democriteo y lucreciano.[9]

No obstante, durante todo el período del claustro había conseguido mantener en su espíritu una especie de separación entre los problemas filosóficos y las creencias religiosas; y a pesar del contraste que iba a determinarse fatalmente entre sus nuevas ideas filosóficas y los dogmas teológicos, lograba reprimir sus primeras dudas acerca de la trinidad, la encarnación y otros dogmas. Lo que no lograba de todas maneras, era aguantar la ignorancia y la incomprensión que otros compañeros de claustro manifestaban acerca de doctrinas filosóficas que condenaban someramente por heréticas; y las reacciones violentas contra ellos, que él no sabía reprimir, suscitaban en su contra reproches y amonestaciones, y por fin, en 1576, un proceso por herejía, al que decidió sustraerse huyendo a Roma.

Allí, sin embargo, pudo quedarse muy breve tiempo, por haberse dirigido contra él, además de la acusación de herejía, otra de carácter oscuro; y a pesar de que ésta (por lo que parece) no tenía fundamento, él creyó más prudente eclipsarse, desprendiéndose del hábito religioso y alejándose de Roma. Por dos años anda peregrinando por el norte de Italia, entre Liguria, Piamonte, Veneto y Lombardia; en Liguria enseña en la ciudad de Noli astronomía (o, como se decía en aquel entonces, la esfera); en Venecia publica una pequeña obra, «Acerca de las señales de los tiempos» (Dei segni dei tempi, 1578), que no conocemos por haberse perdido. De no haber sido algo de astrología —muy cultivada en aquel siglo aún por filósofos (así como nos muestra el ejemplo de Campanella) al igual que la magia, sobre la cual el propio Bruno escribió más tarde varias obras— es muy posible que se tratara de una obra tocante al arte combinatoria (Juliana) o al arte de la memoria (mnemotécnica),[10] que Bruno, acorde con su época, tenía en muy alta consideración. Ya en el período del claustro había escrito, probablemente sobre las mismas artes,[11] otra obra —igualmente perdida para nosotros—, El arca de Noé, que había dedicado y parece haber presentado al Papa Pío V; y muchas otras siguió escribiendo hasta el final de su actividad literaria.

Sus peregrinaciones por Italia septentrional terminan en 1579 con el destierro,[12] que cumple pasando por los Alpes a Francia (a Chambéry) y a Suiza (a Ginebra). En Ginebra, dominada por el calvinismo, se adhiere momentáneamente a esta Iglesia protestante; pero en seguida encuéntrase en choque con la intolerancia sectaria de los calvinistas, por haber puesto de relieve en un folleto los errores del teólogo De La Faye. Procesado y obligado a humillarse, sale de Ginebra para Francia con un hondo rencor contra el calvinismo, al que llama «la multiforme herejía», acusándolo de vedar la libertad a los filósofos y renegar de la misión moral de la religión, llevando entre los hombres «el cuchillo de la división», y afirmando que lo que vale en presencia de Dios no es la bondad de las obras, sino únicamente «el esperar y creer según el catecismo de ellos».[13]

Su ingreso en Francia inicia el período mejor y más fecundo de su vida. En su estadía de dos años (1579-1581) en la ciudad de Tolosa, recibe de aquella Universidad el título de doctor en artes[14] y conquista por concurso la cátedra de filosofía —extraordinaria en un primer momento y luego ordinaria— a pesar de la hostilidad de los aristotélicos. Se había excitado tal hostilidad en contra de él, especialmente por el entusiasmo con que exponía y exaltaba el arte combinatoria luliana, sobre la cual escribió en Tolosa otra obra, Clavis Magna («la gran llave» del secreto de la ciencia), perdida para nosotros, al igual que las mencionadas anteriormente.

No se apagaba la enemistad de los peripatéticos con su salida de Tolosa, sino que le perseguía aun en París, adonde Bruno se trasladó en 1581 y donde permaneció hasta 1583. Sin embargo, las mismas causas que excitaban la oposición de sus adversarios, despertaban por otro lado en favor de él gran interés y admiración entre los discípulos y parte de los profesores de la magna Universidad parisiense. La extensión amplia de su saber, la prontitud de su talento, la vivacidad de su ingenio le rodeaban de alta reputación, intensificada por el atractivo que tenían las artes combinatoria y mnemónica, a las que él mismo declaraba deber la amplitud y facilidad de manejo de su sabiduría.

Despertábase de esta manera un interés intenso por estas artes, que parecían prometer a cada cual una posibilidad o esperanza de alcanzar resultados asombrosos en la conquista de los conocimientos; y el propio rey de Francia, Enrique III, hondamente interesado en el asunto, invitaba a Bruno a su corte y le otorgaba una cátedra rentada. Bruno escribió y publicó en París, en 1582, tres obras (que se han conservado) dedicadas a la exposición de las dos artes tan alabadas: De umbris idearum («Las sombras de las ideas»), Cantus Circaeus («El canto de la maga Circe», personificación de la materia), y De architectura et commento artis Lulli («Arquitectura y comentario del arte combinatoria de Raimundo Lulio»). Estas obras tienen importancia no solamente en relación con las dos artes combinatoria y mnemónica, sino también en lo tocante a la evolución del pensamiento de Bruno y a la formación de su filosofía.

El arte luliana quiere ofrecer la solución de un problema lógico-metafisico, es decir, construir el sistema de las relaciones entre las ideas, teniendo la firme convicción, de carácter francamente platónico, de poder con este medio reconstruir el sistema de la realidad. Para lograr su fin el arte combinatoria procede por medio de tablas y figuras. Ante todo determina los elementos primeros del pensamiento (sujetos y predicados), y los representa mediante letras, que constituyen el «alfabeto del gran arte»; dispone luego estas letras en una especie de tabla pitagórica, y después las inscribe en triángulos y círculos que sobrepone y hace rodar para lograr todas las distintas combinaciones. La convicción que inspira este proceso de combinaciones, que genera el «silabario» y el «diccionario» del gran arte, consiste en la creencia de que al conocer las maneras de combinar los sujetos con los predicados, se tenga la posibilidad de contestar a todas las cuestiones que la mente humana pueda plantear. Hay que recordar que esta misma ilusión, que Bruno compartía con Lulio, se reproduce luego en Leibniz, quien por este camino quería llegar al descubrimiento de un lenguaje universal.[15]

Naturalmente, este mecanismo del arte combinatorio era de manera particular apto para ser aplicado también al arte de la memoria (mnemotècnica); y Bruno efectúa tal aplicación en sus obras del año 1582, y la extiende más tarde al arte inventivo o venatorio (caza de conocimientos nuevos). En la mnemotècnica se trata de solucionar el problema de la memoria fundándose en las leyes de la asociación mental; y por eso Bruno recurre a la unión de las ideas con imágenes sensibles; pero toda su construcción gira alrededor de los goznes de un principio filosófico platónico, es decir, que nuestras ideas, por ser sombras de las ideas eternas, están vinculadas recíprocamente, al igual que aquéllas, en cadenas cuyos eslabones son partes de un sistema único total y por eso pueden iluminarse mutuamente, pues única es la luz que resplandece en todas.

Tenemos que poner de relieve la orientación filosófica —platónica o, mejor dicho, neoplatónica— que aparece en estas obras del año 1582, y especialmente en el De umbris idearum. Ella significa una superación del materialismo, bajo cuyo dominio Bruno (así como hemos recordado) declara después, en pasajes de los diálogos De la causa y De los heroicos furores, haber quedado por largo tiempo (los últimos diez años del atormentado período de «seis lustros»), cegado por la maga Circe (la materia). Sin embargo, esta superación del materialismo[16] que debía iniciarse por una iluminación debida al neoplatonismo, no se produjo en Bruno, así como ocurrió a San Agustín, al primer contacto con aquella doctrina; ni Io llevó, como a aquél, al reconocimiento de una realidad espiritual distinta y opuesta a la material, sino a la intuición de la unidad universal, inculcándole precisamente la idea de la unidad del principio que anima eternamente todo el universo, en la multiplicidad y mutabilidad de las cosas particulares.

Es decir, que significa para él un encaminamiento hacia la afirmación de la unidad de la naturaleza, por la inseparabilidad de los dos géneros de sustancia, corpórea y espiritual; ésta es la primera o parcial intuición de aquella filosofía monista por la cual —según la declaración hecha por Bruno en este mismo año 1582 en la carta dedicatoria de su comedia El candelabro— «el alma se le amplía y se le magnifica el intelecto».[17]

No sin motivo habla Bruno de su nueva filosofía en la dedicatoria de esta comedia El candelabro, como de un tema vinculado con la misma comedia; una y otra, en efecto, pertenecen a su lucha constante contra el pedantismo y la vileza que le parecen dominar en la vida no menos que en la filosofía. La sátira —muy cruda, por cierto, pero muy ampliamente imitada luego por muchos otros escritores, incluso Moliere— de los tipos del amante insulso, del avaro sórdido, del pedante ridículo, representa una de las batallas espeñadas por Bruno («el fastidiado», como se llamaba a sí mismo) contra la estrechez espiritual de los pedantes atados a las fórmulas escolásticas y contra la bajeza moral de las aspiraciones vulgares: puede considerarse, en cierta manera, un preludio a la reforma moral intentada dos años después en el Despacho de la bestia triunfadora («Spaccio della bestia trionfante»), que es uno de los diálogos italianos publicados en Londres.

En abril de 1583, en efecto, no obstante la cordial acogida que se le había dispensado en París por el rey y los espíritus desvinculados del aristotelismo, Bruno decide salir de Francia, donde hacíase más grave cada día la amenaza de una renovación de la guerra civil. Con la protección del conde de Castelnau, embajador de Francia en Inglaterra, pasa a las Islas Británicas, y en seguida publica en Londres tres obras latinas, dedicadas al arte mnemónico: «El arte de recordar» (Ars reminiscendi), «La explicación de los treinta sellos» (Triginti sigillorum explicatio) y el «Sello de los Sellos» (Sigillus sigillorum), precedidas de una carta al procanciller y a los doctores de la Universidad de Oxford, donde se les presenta como «despertador de los espíritus dormidos» (dormitatium animorum excubitor), pidiendo libertad de manifestar en público el resultado de sus descubrimientos filosóficos, que llevan a la refutación de la filosofía dominante.

Esos descubrimientos aparecen delineados en parte en la obra Sigillus sigillorum, donde la doctrina neoplatónica vuelve a ser afirmada, pero con mayor independencia crítica que en la obra anterior De umbris idearum. El principio monista de la unidad universal adquiere en el Sello de los sellos un vigor más enérgico y decidido: Bruno, tomando como premisa y punto de partida la afirmación de la Mente que lo vivifica todo en el universo, siendo más íntima a las cosas de lo que ellas son a sí mismas, concluye con Parménides que todo es uno; y por eso exige que nosotros busquemos lo uno en cada ser múltiple, y lo idéntico en cada ser diverso; lo cual nos lleva a sentir en nuestro interior el amor que lo engendra y aviva, todo, y nos impulsa por todo camino cognoscitivo a volver hacia la unión con Dios.

Semejantes ideas, esbozo de las doctrinas que encuentran muy pronto su desarrollo ulterior en los diálogos italianos De la causa y De los heroicos furores, están ya asociadas en éstos con la intuición de la infinitud del universo, deducida del doble fundamento de la teoría copernicana y de la afirmada infinitud divina; la que exige una correspondiente infinitud cósmica, a raíz de la inseparabilidad de los dos géneros de sustancia (espiritual y corpórea) y de la unidad e identidad de potencia y acto de Dios enseñada por Cusano en su teoría del possest (identificación de poder y ser). Son por cierto estas dos ideas fundamentales, de la unidad y la infinitud universal, los «dos soles» que en los diálogos I y V de la segunda parte de De los heroicos furores Bruno dice haber iluminado súbitamente sus ojos en las Islas Británicas (antes cegados por Circe, la materia), dando en el blanco de su espíritu con «la doble flecha» de la verdad y la bondad.

No hay duda de que, introducido por la presentación de las mencionadas obras mnemónicas en la Universidad de Oxford para enseñar filosofía y astronomía, Bruno empezó a desarrollar sus nuevas doctrinas; pero las iras levantadas en contra de él por la osadía de semejantes ideas y de una disputa pública a la que desafió a los doctores oxonienses, lo obligaron muy pronto a interrumpir su enseñanza y volver a Londres en junio del mismo año 1583.[18]

Huésped en Londres del embajador francés Castelnau, introducido por él en la corte y admitido al conocimiento personal de la reina Isabel («la divina Elizabetta»), Bruno conquista altas amistades de personajes influyentes, y se dedica con intenso trabajo a la composición de los diálogos italianos, publicados entre el año de 1584 y el siguiente en Londres, pero con la data simulada de París y Venecia: Cena de las cenizas, De la causa principio y uno, Del infinito universo y mundos, Despacho de la bestia triunfadora —todos en 1584— y Cabala del caballo pegaseo con agregado El asno ellènico y De los heroicos furores, en 1585.[19]

Su pensamiento se dilata en el amplio aliento de sus nuevas concepciones expresadas en estas obras.[20] La Cena de las cenizas y De l’infinto universo desarrollan —frente a la estrechez de la cosmología geocéntrica tradicional, que quería atrincherarse al amparo de la autoridad de las Sagradas Escrituras— la intuición nueva de la infinitud del universo deducida de la cosmología heliocéntrica copernicana y del principio de la infinitud divina. Luego, partiendo de la afirmación de la unidad indivisible del primer principio divino y del alma universal que lo mueve y gobierna todo, el diálogo De la causa llega a la conclusión de la unidad divina de la naturaleza infinita; y después la teoría de la inmanencia de lo divino se presenta en Despacho de la bestia aplicado al hombre, espejo del universo; y por tal aplicación se traza allí para el hombre el proceso de una purgación moral, fundada en el reconocimiento del valor de la ley natural y en la exaltación del trabajo, la justicia y el amor, entendidos como principios y fundamentos de la unidad ética de la humanidad, por la cual el espíritu se encamina hacia una más profunda unidad con la universalidad divina.

Los diálogos del año siguiente quieren, por un lado (Cabala del caballo pegaseo y El asno ellènico), despejar el camino para los espíritus que deben cumplir el ascenso hacia la unidad con la infinitud divina; por el otro (De los heroicos furores) levantar al espíritu purificado hacia la cumbre de este ascenso. Puesto que, en efecto, la unión espiritual con Dios puede realizarse únicamente en la contemplación de la verdad, la Cabala y El asno intentan despejarle el camino derribando el obstáculo constituido por la «santa ignorancia» (santa asinità), enemiga declarada de toda investigación de la verdad; y por otro lado el diálogo De los heroicos furores lleva al espíritu ansioso de la contemplación verdadera, a recorrer la escala ascensional del conocimiento y el amor hasta la intuición de la Naturaleza infinita, en cuya unidad la mente humana encuentra a Dios, más intrínseco para ella de lo que ella es para sí misma, y por consiguiente se ensimisma con él.

A una consideración superficial puede aparecer una diversidad y discontinuidad de temas e inspiraciones en la serie de estos diálogos; pero un estudio atento y una comprensión penetrativa descubren la conexión íntima oculta que los vincula mutuamente en la formación orgánica de un sistema filosófico; al mismo tiempo que reconoce, a través de vacilaciones y contradicciones más aparentes que sustanciales, una coherencia íntima y entiende la honda seriedad escondida bajo el velo de la risa amarga de una sátira áspera y mordaz.

Mordaz a veces hasta el punto de provocar (sobre todo por lo expresado en la Cena y en la Cabala) reacciones violentas en la sociedad británica, las que hubieran podido arrollar a Bruno, si no lo hubiera sacado del peligro la protección del embajador Castelnau.[21]

En consecuencia, al ser Castelnau llamado de vuelta a Francia en el otoño de 1585, Bruno lo acompaña en su regreso. Regreso desdichado, pues durante el viaje los ladrones los despojan a ambos de todo lo que llevaban consigo; y a la llegada Castelnau se encuentra caído en desgracia ante su gobierno, y Bruno fracasa en su tentativa de ser aceptado de nuevo en el catolicismo sin que se le obligara a volver a tomar el hábito religioso. No le queda por el momento otra posibilidad que la de concentrarse en el estudio y la composición de nuevas obras.

Escribe en latín un «Árbol de los filósofos (Arbos philosophorum), perdido para nosotros; dos diálogos exaltando pretendidos descubrimientos matemáticos admirables y «casi divinos» de su compatriota geómetra Fabricio Mordiente (Dialogi dúo de Mordentis propre divina adinventione),[22] una «representación de la auscultación física de Aristóteles» (Figuratio Aristotelici physici auditus), publicada, así como los dos diálogos, en París el año 1586; y acaso también un «Comentario de los libros de la Física de Aristóteles» (Libri physicorum Aristotelis explanati), cuya transcripción, efectuada más tarde en Alemania por su discípulo Bessler, se ha encontrado en códices de la biblioteca de Erlangen.

La exposición y el comentario de la Física aristotélica (y, además, de los libros aristotélicos De generatione et corruptione y IV de la Meteorología) efectuados por Bruno con cuidado escrupuloso e interpretación exacta, excepción hecha de escasos puntos, son dirigidos a demostrar —dice— que, al pelear contra la filosofía peripatética, él no la ignora tal como ciertos literatos de los cuales quiere diferenciarse: probablemente Pedro Ramos, Francisco Patrizzi y otros aristotélicos de aquella época.

Sin embargo, el estudio atento de Aristóteles no es para él fin por sí mismo sino que debe servirle para luchar con mayor eficacia contra las teorías aristotélicas al oponerles las propias de la infinitud, unidad y animación del universo. Justamente Bruno afirma estas teorías en las «120 tesis sobre la naturaleza y el mundo contra los peripatéticos» (Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripatéticos), que bajo su dirección son proclamadas en junio del mismo año 1586 por su discípulo Juan Hennequin en desafío a los doctores de la Universidad de París.

El reto audaz provoca un tumulto grande y violento, por consecuencia del cual Bruno se halla amenazado de peligros tan graves, que se encuentra obligado a salir en seguida de Francia. Y helo así continuando sus peregrinaciones por Alemania. En Marburgo, adonde se dirige en un primer momento, pidiendo una cátedra, recibe una recusación; pero en seguida (agosto de 1586) encuentra mejor suerte en Wittenberg, donde se le concede la cátedra pedida, con satisfacción grande de Bruno, quien ve de esta manera reconocida la libertad filosófica, cuyo alto valor moral proclama al publicar en la misma ciudad de Wittenberg (1588), bajo el título oscuro de Acrotismus camoera-censi,[23] una nueva edición de los artículos proclamados en París contra la filosofía peripatética.

La publicación de esta obra, dedicada al rey de Francia Enrique III, había sido precedida por la de dos obras lulianas, editadas en la misma ciudad de Wittenberg el año 1587: «Sobre el progreso y la lámpara de las invenciones» (De progressu et lampade venatoria) y «Sobre la lámpara de las combinaciones» (De lampade combinatoria). Al mismo tiempo, escribía Bruno dos obras más, relacionadas con las mismas artes: «Observaciones acerca de la lámpara luliana» (Animadversiones circa lampadem lullianam) y «Lámpara de las treinta estatuas» (Lampas triginta statuarum), donde aplica al arte inventiva o venatoria el mecanismo de la combinatoria e intenta una deducción de las categorías, una construcción de la trinidad neoplatónica y varias demostraciones de la sustancialidad del alma.

Pero la perspectiva promisoria que habíase presentado a Bruno en Wittenberg a su llegada, no seguía igualmente favorable en el segundo año de su residencia. En el curso de 1588, en efecto, va produciéndose en la ciudad una preponderancia progresiva de la corriente calvinista, cuya intolerancia sectaria había Bruno experimentado ya en Ginebra. Él veía por lo tanto amenazada aun en Wittenberg la libertad filosófica, cuyo respeto y protección, gozados hasta aquel momento, le inspiraban una cálida exaltación de esta «nueva Atenas» y alabanzas para Lutero en su «Saludo de despedida» (Oratio valedictoria), dirigido a la ciudad hospitalaria.

Deja por lo tanto Wittenberg y se traslada a Praga, donde lo recibe con benevolencia y lo beneficia el rey Rodolfo II, al que presenta un nuevo pequeño tratado sobre el arte luliano: «Acerca de la investigación de las especies» (De specierum scrutinio), y dedica el folleto «Contra los matemáticos y filósofos de nuestro tiempo» (Articuli 160 adversus huius temporis mathematicos et philosophos), muy osado en la crítica audaz de las teorías matemáticas más acertadas y en la tentativa de sustituirlas por nuevos teoremas; pero notable por la polémica vigorosa contra el espíritu de intolerancia y sectarismo religioso, a los que opone una exaltación ardorosa de la ley divina del amor y una reivindicación de la dignidad propia de la libertad espiritual humana.

Su estancia en Praga tuvo, sin embargo, breve duración. A fines del mismo año 1588, lo encontramos ya en Helmstädt, donde el duque Enrique Julio, hijo del fundador de la Academia Julia, en cuyo honor Bruno recita un «Discurso de consuelo» (Oratio consolatoria), le dispensa una acogida tan favorable y cordial, que lo determina a quedarse allí en la tranquilidad del trabajo filosófico. Por un período de año y medio Bruno sigue trabajando con una fecundidad e intensidad que sólo pueden compararse con las del período de Londres, salvo ser aún superiores en productividad. Las obras compuestas en Helmstädt se diferencian de las londinenses —que son en su mayor parte diálogos italianos— por ser todas escritas en latín; pero tienen con aquéllas alguna comunión en los temas, que tocan a la mnemotècnica, al arte luliano, a la metafísica, cosmología y mora, agregándoles además el tema de la magia, que tan vivo interés despertaba en la época del Renacimiento.

En el tratado «Sobre la asociación de las imágenes, los signos y las ideas» (De imaginum signorum et idearum compositione), que Bruno en la Epístola dedicatoria declara considerar como una de las más importantes entre sus obras, se recapitulan los tratados mnemónicos anteriormente publicados. Al mismo tiempo Bruno desarrolla las consecuencias del principio del animismo universal, deduciendo de él las aplicaciones mágicas en una serie de cinco tratados, dictados a su discípulo Bessler (De magia, Theses de magia, De magia mathematica, De rerum principiis, Medicina luliana). Las consecuencias éticas y metafísicas del mismo principio son deducidas en cambio en un tratado de nomenclatura filosófica: «Suma de los términos de metafísica» (Summa terminarum metaphsicorum), cuya segunda parte, intitulada «Descenso o aplicación del ente» (Entis descensus seu applicatio), deduce del principio neo-platónico mencionado teorías importantes, como la identidad entre voluntad y necesidad, el optimismo y la afirmación del reflejamiento del universo en cada una de las cosas.

Pero las obras principales de este período son los tres grandes poemas latinos, que pueden compararse por su importancia con los diálogos metafísicos de Londres, con cuyos temas y desarrollos tienen una coincidencia parcial. Son ellos: «Sobre el triple mínimo y la triple medida» (De triplici minimo et mensura), «La mónada, el número y la figura» (De monade, numero et figura), y «Acerca de lo inmenso y los innumerables, o sea el universo y los mundos» (De inmenso et innumerabilibus, seu de universo et mundis). Importancia filosófica incontestable tienen el primero y el tercero. El primero, por representar la tentativa de solucionar el problema de la conciliación entre la doctrina monista y el reconocimiento de la pluralidad real y mudable de las cosas, recurriendo a la concepción atomista de la materia, pero considerándola compenetrada en su totalidad por el alma universal única e indivisible, íntegramente presente en todas partes. El tercero, por desarrollar y elaborar más perfectamente la refutación de la cosmología aristotélica oponiéndole la nueva intuición de la infinidad de la naturaleza deducida del sistema copernicano, así como había hecho ya Bruno en los dos diálogos italianos Cena de las cenizas y Del infinito universo y mundos.

Un análisis muy cuidadoso y concienzudo de cada una de las obras latinas de Bruno puede encontrarse en los clásicos estudios de Felice Tocco: Le opere latine di G. Bruno esposte e confrontate con le italiane (Firenze, 1889) y Le opere inedite di G. Bruno («Atti dell’Accademia di scienze morali e politiche», Napoli, 1892), de los que no puede prescindir nadie que quiera estudiar a fondo la filosofía del Nolano.[24] Sin embargo, Tocco llegaba a la conclusión de una evolución del pensamiento bruniano, que se habría efectuado en tres fases: una de neoplatonismo puro representada por el De umbris idearum, de la que, a través de la aceptación del monismo parmenídeo afirmado en el Sigillus sigillorum, se pasaría a una segunda fase de inmanentismo panteista en los diálogos italianos, seguidos por una tercera fase, manifiesta en los Articuli adversus mathematicos y aún más en el De mínimo, que marcarían el tránsito hacia una monadología precursora de la de Leibniz.

Esta distinción de fases evolutivas, aceptada (entre otros) por H. Hoeffding en su Historia de la filosofía moderna, me había parecido inobjetable antaño, cuando traté de confirmarla con observaciones añadidas en un estudio sobre La filosofia di G. Bruno e l’interpretazione di F. Tocco (Firenze, 1912). Pero una meditación ulterior me ha convencido de que el momento crítico decisivo del pensamiento bruniano y el impulso de todo su desarrollo sucesivo deben buscarse en la recordada superación del materialismo, iniciada durante la primera estancia en París (De umbris idearum, 1582) y cumplida en Inglaterra (Sigillus sigillorum y diálogos italianos) por el influjo del neoplatonismo, que mediante la intuición unitaria del alma universal —presente toda en todo el ser y en cualquier parte de él (tota in tota et in qualibet totius parte)— le ofrece el medio de conciliar la multiplicidad y mutabilidad infinita de las cosas particulares con la unidad de la naturaleza en una filosofía monista, proclamando la inseparabilidad de los dos géneros de sustancia, material y espiritual, y la coincidencia de los contrarios. Todo el desarrollo posterior de la filosofía bruniana no es sino una profundización y un desenvolvimiento de esta posición fundamental, tal como lo demuestra la solución dada por el De triplici minimo al problema de la conciliación entre monismo y pluralismo.

Con la terminación de los tres poemas latinos, seguidos por el De imaginum compositione,[25] termina también el sereno y fecundo período de actividad filosófica pasado por Bruno en Helmstädt. El deseo de publicar sus nuevas obras lo lleva en junio de 1590 a Francfort del Meno, donde queda, para atender a la edición de sus libros, hasta la primavera del año siguiente, con la interrupción de una breve morada en Zürich. Pero siempre estaban en acecho contra él los peligros que en la dedicatoria del poema De Monade él declaraba desafiar por su amor a la verdad; peligros cuyo acercamiento no advierte, por presentársele bajo el disfraz alentador de una invitación halagüeña.

En Francfort, en efecto, un libreto de Venecia le trae los llamados insistentes de un patricio véneto, Juan Mocenigo, que, por haber leído el poema bruniano De triplici minimo, se había encendido en deseo de conseguir del autor la enseñanza de los secretos de la mnemotècnica, a fin de volverse dueño de la sabiduría. En esta invitación Bruno ve una oportunidad favorable muy alentadora. A la nostalgia nunca apagada de Italia y a la confianza que le inspira —por lo tocante a su seguridad— la potencia e independencia de la República Véneta, se agrega como impulso decisivo la esperanza de hallar protecciones y ayudas para su viejo sueño de reincorporarse al catolicismo, sin renunciar a su libertad de pensamiento en los estudios, las obras y la enseñanza. Creía ingenuamente que su esperanza podía fundarse en la separación entre religión y filosofía, afirmada y sostenida por él y por todos los renacentistas aseveradores de la doctrina de la doble verdad, cuya teoría se ilusionaba en creer que podía ser aceptada por la Iglesia.

De esta manera, en agosto de 1591 resuelve aceptar la invitación y regresa a Italia haciendo una primera estancia de algunos meses en Padua, donde vuelve a encontrarse con su fiel discípulo Bessler, a quien dicta dos obras: una segunda (¿o tercera?) redacción del tratado «Sobre las fuerzas atractivas en general» (De vinculis in genere), que es un estudio naturalista sobre la fascinación, sus causas y formas; y otro tratado[26] «Sobre los sellos de Kermes y Tolomeo» (De sigillus Hermetis et Ptolomaei), evidente retorno al tema de las obras anteriores «Explicación de los treinta sellos» y «Sello de los Sellos». Luego se traslada a Venecia a casa de Mocenigo, a quien imparte la enseñanza de la mnemotècnica que le había prometido, pero dejando muy decepcionado con ella a su alumno, quien creía recibir de él la comunicación de algun secreto para volverse lleno de sabiduría, y se considera traicianado y defraudado al no lograr el milagro esperado).

Bruno, sin darse cuenta del estado de ánimo de su alumno, pensaba haber satisfecho su obligación; y habiendo , mientras tanto terminado de redactar una obra sobre las siete artes liberales e inventivas» (Le sette arti- liberali e innventive), que proyectaba presentar al Papa, para lograr de él una benévola acogida y la satisfacción de su deseo de reingresar en el catolicismo, se preparaba en mayo de 1592 para llevar a Francfort su trabajo a la imprenta. Mocenigo, en cambio, lleno de rencor por la desilusión experimentada, interpretando los preparativos de viaje de Bruno como una fuga para sustraerse al cumplimiento de las promesas y obligaciones contraídas con él, meditaba como venganza una denuncia de Bruno al tribunal del Santo Oficio, fundamentada en las conversaciones escuchadas y en noticias relativas a la vida y las obras de él.

A traición, durante la noche del 21 de mayo, lo hace encerrar en una buhardilla de su propia casa, y no logrando sacarle una promesa en el sentido de que habría comunicado a él, y a él solo, los secretos mnomónicos y matemáticos por él deseados, lo entrega en la noche siguiente a las cárceles del Santo Oficio, junto con todos los papeles y manuscritos que tenía consigo. Entre estos últimos se encontraban también dos obras (que no conocemos y parecen perdidas): «Sobre los atributos de Dios» (De’predicamenti di Dio) y «Pequeño libro de conjuraciones» (Libreto di congiurazioni) donde la palabra congiurazioni no sabemos si tenía un sentido mágico (conjuros) o bien astrológico (conjunciones de astros), o de otra especie. Encarcelado Bruno, Mocenigo presenta tres denuncias sucesivas, enumerando las herejías y blasfemias que le atribuye.

Empieza así en Venecia el proceso. Bruno, en los interrogatorios, expone su vida y su pensamiento filosófico, haciendo hincapié en la doctrina de la doble verdad, que significa separación entre la razón filosófica, que procede de acuerdo con los principios naturales y la luz natural de la inteligencia (la raggion filosófica secondo li principii e lume naturale), y la verdad revelada por la iluminación sobrenatural de la fe (la verità secondo il lume della fede). Sin embargo, en coherencia con su teoria constante que afirmaba el valor moral y papel práctico de la religión, declara el 3 de julio estar arrepentido por todos los errores en que puede haber incurrido y listo para hacer reforma de su vida y compensar el escándalo dado con otra tanta edificación. Llegado a este punto, el proceso podía cerrarse con una conclusión favorable, de no intervenir mientras tanto la reclamación insistente del Papa, para la entrega del imputado al tribunal romano. Después de unos meses, la República Véneta acaba por acceder al pedido pontificio, y en enero de 1593 Bruno es entregado y trasladado a las cárceles de la Inquisición en Roma.

A los documentos del proceso de Venecia y a los escasos escritos bruníanos entregados por Mocenigo y remitidos a Roma junto con el acusado, se agregan luego, a raíz de otra nueva denuncia presentada contra Bruno por el fraile Celestino de Verona (verano de 1593), otros testimonios acusadores. Se inicia de este modo, al finalizar el año 1593, con los interrogatorios del imputado, varias veces acompañados por la tortura, el nuevo proceso; cuyo desarrollo, que prolóngase por siete largos años, no podía reconstruirse sino por escasos fragmentos, a través de los documentos publicados por Berti y Spampanato en sus biografías, y por Mons. Carusi en el Giornale critico della filosofia italiana de Gentile (1925), hasta el hallazgo, debido a Mons. Mercati, del Sommario, que nos ofrece casi íntegra la línea sintética del proceso (Il sommario del processo di G. Bruno, città del Vaticano, 1942). En este sumario y en documentos complementarios hallados por L. Firpo se fundamenta su valioso estudio: Il proceso di Bruno, Napoli, 1949, exhaustivo con respecto a la documentación lograda actualmente, a pesar de la evidente imposibilidad de llenar las lagunas producidas por la destrucción (ya casi indudable) de los legajos remitidos de Venecia a Roma, de los numerosos memoriales escritos por el acusado en defensa propia y del texto de los interrogatorios a los que fue sometido. Del sumario recién publicado y de fragmentos de un interrogatorio de fines del año 1597 resulta una nómina de diez censuras dirigidas a Bruno en base a algunos de sus libros que los inquisidores habían logrado procurarse; pero nos falta la nómina exacta y completa de las ocho proposiciones heréticas que, a raíz de una propuesta de Bellarmino, él mismo y Tragagliolo extrajeron de los constitutos procesales y de las obras, sometidas a una censura cuidada para intimar a Bruno su abjuración expresa y terminante.

Solamente podemos recoger, mediante un análisis de los documentos publicados por Carusi y Gentile, la indicación probable de cuatro de esas herejías imputadas a Bruno; cuya determinación tiene importancia particular por resultar que no se le imputaban únicamente heterodoxias teológicas,[27] sino también filosofóficas.[28] Las cuatro herejías, indicadas por incidencia en uno que otro de los documentos de Gentile, son en efecto dos teológicas y dos filosóficas.

De las dos primeras, una —el repudio del dogma de la transubstanciación—, se encuentra mencionada en el borrador de la sentencia (de fecha 8 de febrero de 1600); otra se halla en la sumaria del 24 de agosto de 1599, y es la herejía novaciana: acaso, de acuerdo con lo que supusimos yo, Mercati y Guzzo, la referente al dogma de la trinidad, afirmando la prioridad ideal y real del Padre y la subordinación del Hijo, quien, por proceder de un acto de voluntad del Padre, debía tenerlo preexistente; o bien, según supone Firpo, la otra, del cisma de los intransigentes quienes negaban a los cristianos lapsi la remisión de los pecados, herejía que Bellarmino habría vislumbrado en las justificaciones aducidas por Bruno con respecto a su larga abstención de la confesión sacramental. De las dos filosóficas, una —la doctrina de la pluralidad de los mundos— se encuentra mencionada en la sumaria del 24 de marzo de 1597; y la otra —la teoría del alma presente en el cuerpo así como el piloto en el barco—[29] en la misma sumaria del 24 de agosto de 1599 que habla de la herejía novaciana.

Ignoramos si entre las restantes cuatro proposiciones heréticas hubiese otras de contenido netamente filosófico; sin embargo, las dos mencionadas eran de importancia capital en la filosofía de Bruno; especialmente la pluralidad de los mundos, que mientras podía preocupar a sus jueces por implicar aún problemas teológicos (como el de la encarnación a realizarse en cada uno de los mundos innumerables), significaba para él las doctrinas filosóficas de la infinitud y unidad universal y de la correspondencia entre potencia y acto divinos, cuya concepción había exaltado como la filosofía que «satisface al espíritu, enaltece el intelecto y lleva al hombre a la verdadera beatitud que puede tener como hombre».[30]

Lo cual explica la sensación inmediata, tenida por él, de una diferencia sustancial entre el tribunal romano y el véneto, a cuyas exhortaciones de retractarse había accedido. El tribunal véneto le exigía únicamente una retractación sobre el terreno de la fe religiosa, a la cual podía someterse en virtud de su convicción y afirmación constante de la misión práctica (moral y social) de la religión. En cambio, el tribunal romano le pedía además un repudio de su misma filosofía, por considerarla condenada por toda la tradición católica, y sobre este terreno él no podía retractarse sin renegar de todo lo que había tomado más a pecho.

Sin embargo, ya parecía resultar de una alusión, contenida en la sentencia, a un interrogatorio del 15 de febrero de 1599, que Bruno, después de siete años de resistencia, habría tenido alguna vacilación, declarándose dispuesto a abjurar las ocho proposiciones y cualquier otra; y además, por lo que se decía en la sumaria recordada del 24 de agosto de 1599, podía sospecharse que en una escritura de fecha 15 (¿o 5?) de abril del mismo año hubiese revocado algo y explicado en parte los puntos de la herejía novaciana y del alma-piloto en el cuerpo. Y esto ahora se halla confirmado por el Sommario del procesesso, que muestra varias manifestaciones de docilidad y sometimiento de Bruno frente a las intimaciones que se le hacían a fin de que reconociera y abjurara sus «errores». Pero es característico el hecho de que sus retractaciones verbales son acompañadas o seguidas por la presentación de memoriales que las invalidan o destruyen, intentando demostrar la legitimidad de sus ideas filosóficas y la posibilidad de conciliarias con la revelación religiosa. «Se manifiesta en su comportamiento (anota Firpo) una voluntad firme de no dejarse sofocar, una ansia de hacerse comprender», una convicción de su derecho de discutir de igual a igual con los teólogos, para persuadirlos de que se equivocan; hasta que la «parábola dolorosa desde la esperanza hasta el asombro y la desesperación» se cumple, al reconocer el fracaso de su propio esfuerzo. Bruno entonces se vuelve inflexible en una actitud decidida; objeta a sus jueces que las acusaciones se fundamentan en proporciones separadas torpemente del contexto y que él no debe ni quiere enmendarse, pues no tiene ni sabe sobre qué debería enmendarse.

El 20 d enero de 1600 se abre sin leerlo el último memorial redactado por Bruno en defensa propia, y el Papa manda emitir el fallo, el cual, pronunciado el día 8 de febrero, declara a Bruno apóstata, herético impenitente, pertinaz y obstinado, lo expulsa del seno de la Iglesia y lo entrega a la curia seglar; lo cual significaba para él personalmente la misma cosa que la sentencia ordenaba para todos sus escritos, es decir, la condena a ser quemado. Al oír el fallo, el condenado declara altivamente a sus jueces: «tenéis acaso más miedo vosotros en pronunciar la sentencia contra mí, que yo en recibirla» (majori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam). Y a partir de este momento su actitud no se doblega hasta el extremo instante de exhalar el último aliento en la hoguera de Campo de Flores, en la mañana del 17 de febrero de 1600.

Una vez había aplicado a la previsión de su destino fatal los versos de su poeta preferido —su compatriota Tansillo— que lo comparaban con el destino de Icaro:

(«Me doy cuenta muy bien de que caeré en tierra muerto; pero ¿cuál vida puede igualar a esta muerte mía?», Cf. De gli eroici furori, II, pág. 342.)

En el momento de subir a la hoguera, confirmaba su honda persuasión de deber sacrificar su propia vida a la firme aseveración de sus convicciones filosóficas, exhortando a un discípulo, testigo de su muerte, a «seguir sus huellas gloriosas y huir de los prejuicios y los errores».

«Heraldo y mártir de la nueva y libre filosofía», ha sido llamado Bruno por Bertrando Spaventa;[31] y por cierto entre los filósofos del Renacimiento, que, sin embargo, en su mayoría lucharon constante y vigorosamente en favor de la libertad filosófica contra el tradicional principio de autoridad, no hay otro que pueda merecer semejante denominación en grado más alto. La investigación intrépida de la verdad, libre de todo prejuicio, constituye para él una misión a la que se entrega todo, a pesar de tener y expresar muy a menudo la conciencia de los peligros que arrastra por ella y el destino oscuro que lo espera en acecho.

En los proemios del Despacho de la bestia triunfadora y Del infinito universo se declara perfectamente consciente de que será por parte del mundo «odiado, reprochado, perseguido y asesinado»;[32] pero ni todo esto, ni el cansancio de la lucha constante bastan para convencerlo a retirarse de un camino tan difícil y penoso, porque el amor de la sabiduría verdadera y el anhelo de la verdadera contemplación siempre lo impulsan a seguir en su trabajo fatigoso, afligido y atormentado.[33] Por lo tanto, a pesar de no poder esperar un éxito feliz de su estudio y trabajo, sino más bien motivos de disgusto que le aconsejarían callar, antes que hablar, él, mirando en el ojo de la verdad eterna, tanto más se esfuerza por hender la corriente adversa del río impetuoso, cuanto más ve acrecentada la vehemencia de ella por su recorrido turbio, hondo y precipitado.[34]

Sigue por ende empeñado en una lucha encarnizada hasta el extremo contra la ignorancia, el prejuicio, el dogma y la intolerancia. «Nunca debe valer como argumento la autoridad de cualquier hombre, por excelente e ilustre que sea... Es sumamente injusto plegar el propio sentimiento a una reverencia sumisa hacia otros; es digno de mercenarios o esclavos y contrario a la dignidad de la libertad humana sujetarse y someterse; es suma estupidez creer por costumbre inveterada; es cosa irracional conformarse con una opinión a causa del número de los que la tienen... Hay que buscar en cambio siempre una razón verdadera y necesaria... y escuchar la voz de la naturaleza.»[35]

Bruno se adelanta de esta manera —y acaso contribuye a inspirarla— a la exigencia expresada después por Bacon de purificar la mente de las ideas preconcebidas (idola mentís), que convierten en una prevención arbitraria (anticipatio) la comprensión fiel (interpretatio) de la naturaleza, que debería lograrse mediante la conformidad con las condiciones objetivas (ex analogia universi) y no con las subjetivas (ex analogia hominis). Asevera en efecto Bruno enérgicamente que la naturaleza debe ser ley para la razón humana y no ésta para aquélla.[36] Pero agrega una exigencia complementaria, reivindicando la franca manifestación de todo pensamiento libre como condición necesaria para la conquista de la verdad; lo cual está en oposición directa con la regla de prudencia acomodante, por la que Bacon considerará necesario conformarse con las oportunidades y no volverse duro y resistente contra el medio ambiente.[37] Declara en cambio Bruno que no puede lograrse un conocimiento genuino de la naturaleza ni una conquista de la verdad si no hay libertad para todos en el ejercicio y la manifestación del pensamiento: «si alguna razón, por nueva que sea, nos estimula o impulsa por su fuerza interior, sea lícito a cualquiera pensar filosóficamente en filosofía con plena libertad, y hacer manifiesta su opinión».[38]

Por lo tanto, Bruno considera necesario luchar contra el enemigo mortal de la libertad espiritual, es decir, contra el espíritu de intolerancia y sectarismo, cuyo representante máximo Bruno indica —recordando sus experiencias de Ginebra— en la reforma protestante, aseveradora de la ajustificación por medio de la fe y no de las obras, que significa desvalorización y desprecio de toda caridad, misericordia y justicia, sustituidas por la obligación de aceptar el credo de ellos so pena de condenación eterna; lo cual «lleva consigo, en cualquier lugar se introduzca, el cuchillo de la división y el fuego de la dispersión, quitando el hijo al padre, el prójimo a su prójimo»; pisotea la ley de amor proclamada por el padre de todas las gentes y convierte al hombre en el enemigo peor para el hombre.[39]

La tarea de la religión para Bruno —quien por esta razón da su preferencia sobre las demás iglesias al catolicismo, que reconoce y afirma el valor de las obras y el libre albedrío— es sobre todo de carácter moral. La revelación divina, expresada en las Sagradas Escrituras, no quiere, según su parecer, dar enseñanzas teóricas «como si fuera filosofía»,[40] sino fundamentar y orientar las normas éticas para todos aquellos —que son la gran mayoría— que necesitan un mando y una sanción externos para seguir la ley moral y operar el bien. Lo cual implica una doble exigencia simultánea: primero, que la religión deba entenderse como principio de unión y vinculación de amor; segundo, que los sabios deban prácticamente mantenerse adherentes a la iglesia del país donde viven, justamente por tener ellos más honda conciencia del perjuicio que llevan consigo las discordias y los cismas.[41]

Sin embargo, esta exigencia moral no debía, según su pensamiento, afectar en lo más mínimo a la libertad filosófica, cuyo terreno (teorético) quería distinguir del terreno (ético-práctico) de la religión. Por eso (dice), si «los verdaderos filósofos, civiles y bien acostumbrados, han siempre favorecido las religiones... por otro lado los teólogos, cuya doctrina no era inferior a su religiosidad, jamás han querido perjudicar la libertad de los filósofos».[42]

Semejante exigencia de un respeto recíproco podía sin embargo fundamentarse únicamente sobre una de las dos condiciones opuestas siguientes: o una solidaridad y cooperación entre la fe y la razón, al encontrarse operando ambas sobre un terreno común; o bien una distinción y separación total de los terrenos de pertenencia de cada una, de manera que ellas nunca pudieran enfrentarse y chocar. Bruno por un lado se inclina hacia la segunda solución a raíz de la teoría (puesta en evidencia en el pensamiento bruniano por Gentile)[43] de la inconmensurabilidad recíproca entre verdad revelada y verdad racional; por cuya afirmación la separación entre las dos no significa una coexistencia de ambas en las mismas conciencias, que se convertiría en escisión y lucha interior, sino una división entre capas sociales y clases de hombres. De un lado estarían «los pueblos incultos, que necesitan ser gobernados» siendo incapaces de autonomía; del otro «los filósofos que saben gobernarse a sí mismos y gobernar a los demás»[44] y tienen respeto a la religión por conocer la necesidad y misión práctica de ella en el campo ético-social.

Sin embargo, Bruno tiene, por otro lado, conciencia de una religiosidad profunda de la filosofía, en tanto que ésta es anhelo y búsqueda de la infinita verdad eterna y divina, o sea «amor intelectual de Dios» (amor dei intellectualis), tal como había afirmado ya León Hebreo en sus Diálogos de amor y volverá a afirmar Spinoza en su Ethica. De tal manera, la relación entre religión y filosofía se convierte en una relación entre dos formas de religiosidad: por un lado está «la contemplación que se levanta más arriba de la naturaleza, por virtud de una luz sobrenatural y no natural», que es la de la revelación; y por el otro están «las filosofías y contemplaciones naturales, que no buscan la divinidad fuera del mundo infinito y las infinitas cosas, sino dentro de éstas y aquél».[45]

Pero por este camino la relación entre las dos no puede llegar a ser ni de simple coexistencia distinta y separada (y por lo tanto pacífica), ni mucho menos de cooperación armónica, sino únicamente de competencia y lucha. La doble verdad por consiguiente —y parecen haberlo intuido así con claridad los jueces romanos— se vuelve conflicto entre dos verdades: la de fe y la de razón. Y Bruno, encontrándose en el medio de semejante conflicto, que caracteriza a su época y se desarrolla en su misma conciencia, declara por cierto que la verdad sobremundana o sobrenatural es «la más alta contemplación» entre las dos; pero en realidad, al ver en ella únicamente un abandono y entrega espiritual «a las revelaciones de los dioses y sus vicarios», que se convierte en renuncia y prohibición del libre ejercicio del pensamiento y la investigación filosófica, hace de ella una sátira amarga en la Cabala del caballo pegaseo y en El asno ellènico, presentándola como «santa ignorancia» que condena la «curiosidad impía» de la investigación, prefiriendo cerrar los ojos, reprobar cualquier pensamiento humano y renegar de todo sentimiento natural.[46]

Para él, al fin y al cabo, semejante fe, que quiere introducir una escisión entre la naturaleza y Dios, repudiando todo lo que es «natural y por consecuencia divino»,[47] representa una forma inferior de religión; mientras su filosofía, que al proclamar la infinidad del universo «magnifica la excelencia de Dios y manifiesta la magnitud de su imperio»,[48] «no solamente contiene la verdad, sino incluso favorece la religión más que cualquier otra especie de filosofía».[49]

«Por medio de la cual contemplación tendremos el camino hacia la verdadera moralidad por convertirnos en verdaderos contempladores de la historia de la naturaleza, la que está escrita en el propio interior de nosotros, y nos haremos ejecutores ordenados de las leyes divinas, que están grabadas en el centro de nuestro corazón.»[50] La teoría de la doble verdad coexistente de manera armónica cae por lo tanto, al levantarse la inmanencia contra la trascendencia de lo divino; y por eso, cuando en Roma cambia el carácter del proceso, y Bruno no puede mantener su filosofía cediendo sobre el terreno religioso, tal como había hecho en Venecia, sino que se encuentra obligado por la firme intransigencia de sus jueces a darse cuenta netamente de la inconciliabilidad y antítesis entre trascendencia e inmanencia, Bruno (observa Gentile), precisado a elegir entre las dos, marca su elección con el sacrificio de su vida, afirmando su nueva religiosidad contra la tradicional.

Sin embargo, por estar todavía enredado en la contradicción característica de todo el Renacimiento, él mismo no veía con claridad todo el desarrollo lógico de su afirmación de un «pensamiento y sentimiento naturales humanos»,[51] que están en oposición directa con la «santa ignorancia». Por cierto que seguía aseverando repetidas veces, en los diálogos italianos y en las obras latinas igualmente,[52] que la naturaleza misma y la necesidad exigían una división de la humanidad en dos planos, es decir, una oposición entre el pueblo, condenado a una ignorancia de asno, y los pocos elegidos para la sabiduría. Frente a los raros hombres heroicos y divinos, cuya visión inteligente lo intuye y penetra todo, la muchedumbre del vulgo queda limitada a un papel servil de actividad instrumental obediente en tanto ciega, tal como la mano que no puede tener ojos porque no ha sido hecha por la naturaleza para ver.[53]

Sin embargo —cosa que intuyó parcialmente Spaventa— semejante antítesis tenía sus propios fundamentos minados por la más honda y básica doctrina bruniana de la inmanencia de Dios en la totalidad del universo y en cada uno de los seres. Ésta, en efecto, significa que todos los hombres, tal como la naturaleza universal, tienen inherente en su propia interioridad una necesidad incoercible de infinitud. Así, por su afirmación de la presencia interior de lo divino, que estimula, enciende y mueve a todo espíritu, Bruno se encuentra llevado a reconocer la universalidad de la potencia y aspiraciones cognoscitiva que, como tal, tiende a realizarse en todos con un progreso continuo infinito.

«Un amor que no da tregua estimula la potencia de concebir lo que la tradición heredada no conoce ni abarca todavía.»[54] Toda facultad cognoscitiva, en cuando posibilidad, exige su propia realización y tiende, por lo tanto, a asir y poseer sus objetos en una medida cada vez mayor: «en la sensibilidad y en el intelecto hay un apetito e impulso hacia lo sensible e inteligible en general», «un acicate que estimula siempre a avanzar más allá de lo que posee»;[55] la verdad infinita que está por doquier sin ser circunscrita en ninguna parte («en ningún lugar presente, de ninguno ausente»),[56] estimula y atrae hacia sí el esfuerzo de todos los hombres. «Por varios grados y escalones diversos todos aspiran, intentan, tratan y se esfuerzan en llegar ascendiendo.»[57]

Ahora bien, para Bruno esto no significa sólo un esfuerzo universal que podría también quedar impotente en la mayoría de los hombres. En el diálogo De los heroicos furores hay por cierto uno de los interlocutores (Cicada) quien dice: «pero entre los hombres, no todos pueden llegar a lo que pueden alcanzar uno o dos», pero el otro (Tansillo) contesta con el reconocimiento del valor que tiene el esfuerzo por sí mismo: «basta que todos corran; ya es gran cosa que cada cual haga lo que pueda».[58] Y el diálogo Del infinito universo va mucho más allá, cuando hace decir por Albertino a Filoteo, representante y maestro de la sabiduría y verdad divina: «ten la seguridad de que al fin todos verán... Cada cual, al fin, es instruido por el magisterio interior del espíritu, porque los bienes de la mente no los conseguimos sino de nuestra misma mente. Y debido a que en las almas de todos existe una cierta natural santidad, que, sentada en el alto tribunal del intelecto, juzga acerca del bien y el mal, de la luz y las tinieblas, sucederá que del pensamiento de cada cual surgirán, en tu causa, muy fieles e íntegros testigos y defensores».[59]

«En tu causa», es decir, en el proceso de conquista y defensa de la verdad divina, la «natural santidad» o facultad natural interior, discriminadora del bien y del mal, de lo verdadero y de lo falso, que está «en las almas de todos», al final llevará a todos a ver y entender, por ser cada cual «instruido por el magisterio interior del espíritu»; que es tanto como decir por el mismo Dios inmanente en cada espíritu humano. De este Dios inmanente dice el diálogo De los heroicos furores: «Dios que con el remordimiento de cierta conciencia..., como con rígido martillo, azota al espíritu prevaricador»;[60] es decir, que está presente y obra siempre en cada conciencia, como un despertador que excita y aguijonea al espíritu sin cesar, no permitiéndole dejar perezosa e inerte su potencialidad, sino obligándolo a volverse activo y realizar su progresivo desarrollo.

La idea de la inmanencia universal de lo divino tiende así hacia una coherente conclusión universalista acerca de la voluntad y capacidad humana de conocimiento. A raíz de tal inmanencia, en efecto (afirma Bruno en De los heroicos furores), «en todo tiempo, en toda edad y en cualquier situación que se encuentre, el hombre siempre aspira» a la conquista de la verdad, y por ella «suele negarse a hacer caso de cualquier fatiga, e intenta en cambio todo estudio, sin cuidarse del cuerpo ni dispensarle aprecio a la vida».[61]

De esta manera, para Bruno, el conocimiento y amor de lo divino se desarrollan en todos los hombres como un conato interior que empuja la intrínseca potencia infinita hacia la propia realización. «La potencia sensitiva quiere informarse de toda la realidad sensible..., el intelecto quiere entender toda la verdad», porque en la primera «se halla todo lo visible», en la segunda «todo lo inteligible en aptitud», es decir, en potencia, que significa tendencia hacia el acto.[62] La presencia potencial, pues, constituye en el espíritu humano «aquel acicate que lo estimula a avanzar siempre más allá de lo que posee»;[63] de manera que el progreso mismo nunca produce una satisfacción en la cual el espíritu pueda sosegarse, sino que suscita siempre nuevas insatisfacciones, nuevas necesidades que estimulan hacia un movimiento ulterior de conquista. «De la mayor aprehensión nace mayor y más intenso deseo»;[64] «la potencia intelectiva jamás se apacigua, jamás se satisface en la comprensión ya lograda de una verdad, sino que siempre avanza más y más allá hacia la verdad incomprensible».[65] Esta infinitud de conato (dice Bruno) no es vana, porque se desarrolla «alrededor del acto infinito»,[66] dirigiéndose siempre hacia él y procediendo siempre de él mismo: la raíz, pues, de que brota todo conato, está constituida por la inmanencia de la Mente divina, que está presente toda en todos los seres, animándolos a todos, incluso a los que suelen llamarse inanimados. Una misma luz divina brilla, según Bruno, en todos los grados de la existencia cósmica, aun cuando se trasluce con distinta intensidad en cada uno de ellos. Desde la gota que se hace redonda para conservarse, y desde la paja que se contrae para evitar el fuego, hasta el puercoespín que en su defensa arroja sus púas con precisión certera, hasta la hormiga que cuando guarda los granos que quiere conservar para su alimento, los castra para impedir que germinen, hasta el hombre, en fin, que en su desarrollo y actividad despliega los distintos grados de su facultad cognoscitiva, siempre obra y se manifiesta la misma inteligencia universal, que mueve y gobierna todas las cosas.[67]

Así, por encima de las distinciones de los grados de la actividad espiritual y cognoscitiva, se afirma su unidad como desarrollo progresivo procedente de una única y misma potencia. La identidad fundamental del instinto (atribuido aun a los seres inorgánicos), de la sensibilidad y del entendimiento aparece constantemente afirmada en la sucesión de las obras de Bruno: desde el Sigillus sigillorum de 1583 hasta la Summa terminorum metaphysicorum y el De inmenso et innumerabilibus de 1589-90. La sensibilidad (dice) se identifica con el mismo entendimiento, no es sino un grado o una participación de la inteligencia universal difundida en todo el universo.[68]

En lugar de la antítesis eleato-platónica entre sensibilidad y entendimiento, se afirma con Bruno su identidad de naturaleza, y por lo tanto los distintos grados que Bruno continúa diferenciando con los neoplatónicos se unifican —como ya destacó Felipe Tocco[69] — en una continuidad de desarrollo que se despliega a partir de la sensibilidad. Una anticipación de la teoría de la continuidad de Leibniz se afirma clara y explícitamente en Bruno. La sensibilidad (dice) en sí misma no hace otra cosa que sentir; en la imaginación percibe más profundamente que es ella la que siente; en la razón percibe que ejerce la propia actividad imaginativa; en el entendimiento se da cuenta de que desarrolla una actividad raciocinadora; en la mente divina, en fin, observa la propia inteligencia.[70]

De esta manera, pues, bajo las fórmulas neoplatónicas, que Bruno repite, se oculta en su doctrina, desde sus primeras obras hasta las últimas, un significado muy distinto del que tales fórmulas tenían: es decir, se afirma un significado conforme a la teoría de la inmanencia. Siempre es la misma potencia cognoscitiva la que actúa en el sujeto, así como siempre es la misma verdad universal la que se ofrece al conocimiento: «en el objeto sensible, como en un espejo, en la razón, a manera de argumentación y de discurso; en el intelecto, a manera de principio y conclusión; en la mente, como en su misma y viviente forma».[71]

Son todos grados de un único camino ascensional, en que al subir del inferior al superior «elevándonos al perfecto conocimiento, vamos complicando la multiplicidad»,[72] es decir, pasamos gradualmente de la multiplicidad desarrollada en despliegue y distinción de los seres particulares (explicatio) a su unificación y contracción en relaciones sintéticas y en identidades substanciales (complicatio). Para comprender, hace falta siempre simplificar y unificar los objetos, múltiples y distintos, de nuestra percepción e inteligencia; pero en el grado más alto (la Mente) la unificación no se cumple sólo en el objeto del conocimiento, frente al cual el sujeto permanecería distinto y opuesto, sino que se cumple en la misma relación del sujeto con el objeto, que se convierte en relación de mismidad e identidad.

Llegamos así, en el más alto grado cognoscitivo de la mente, a la unión intelectual del sujeto con el objeto infinito (Dios), que se cumple en el éxtasis neoplatónico, preparado y realizado gradualmente en la serie de concentraciones espirituales que están descritas en el Sigillus sigillorum. El grado supremo es una especie de arrebato, en que la mente que persigue el objeto infinito de la intuición queda absorbida; de cazadora se convierte en presa, tal como el Acteón del mito griego; y esto (dice Bruno) es el «fin último y final de esta caza... por el cual el cazador se torna en presa».[73]

Pero aquí Bruno no se entrega a la conclusión mística de los neoplatónicos, así como podría sugerir la idea del éxtasis contemplativo, que en Piotino, como ya en Filón Alejandrino, significaba no solamente anulación de toda distinción entre sujeto y objeto, sino también supresión de todo efectivo conocimiento, en un aniquilamiento espiritual de sí mismo y de toda actividad contempladora (que en tanto activa sería siempre una autoafirmación del sujeto frente a su objeto). Cierto es que Bruno habla a veces de «rapto platónico» y de la «muerte de beso» de los cabalistas, en que el alma puede llegar a dejar el cuerpo y quedar absorbida y como anonadada en Dios.[74] Pero, en realidad, declara que el alma en lugar de aniquilarse en esta unión suya con el objeto infinito, la alcanza «avanzando hasta la profundidad de la mente..., a lo más íntimo de sí misma considerando que Dios está cerca, con ella misma y dentro de ella, aun más de lo que ella misma pueda estarlo».[75]

En un objeto, pues, que es lo más esencialmente íntimo que existe en el sujeto, no puede este último encontrar su propia anulación, sino, al contrario, la más fuerte afirmación de sí mismo y de su propia actividad. Esto trae consigo una triple consecuencia: una exaltación del valor del sujeto, que era, en cambio, humillado y negado en el auto-aniquilamiento del éxtasis místico; una afirmación de su actividad opuesta a la pasividad del arrebatamiento estático de Filón o de Piotino, y una reivindicación de su carácter racional, en contraste directo con el carácter irracional del misticismo neoplatónico.

En efecto, la suprema contemplación de que habla Bruno debe ser promovida «por un estímulo interno y fervor natural», en el cual (dice) los sentidos aguzados por el amor a la verdad, por el fuego del deseo y el soplo de la intención, juntos con la luz racional encendida por el fósforo de la facultad cogitativa,[76] llegan a mostrar toda la sagrada «excelencia de su propia humanidad». Y esta afirmación de la actividad interior del sujeto se opone explícitamente a la pasiva recepción del espíritu divino descrita por Filón, en la cual (dice Bruno) el hombre que, sin saberlo, sirve de receptáculo de la divinidad, es «como el asno que lleva los sacramentos».[77] Y en tercer lugar, la contemplación bruniana se diferencia del éxtasis místico además por ser «un ímpetu racional», que vive «del contacto intelectual» con Dios objeto, por el cual se vuelve divino el sujeto contemplante.[78]

Pero con estos caracteres se está fuera de la trascendencia y se entra de lleno en una teoría de inmanencia. Al Dios trascendente sobre la naturaleza se sustituye, como objeto del acto contemplativo, el Dios inmanente en la naturaleza misma y en el universo. El «Dios objeto» con el cual alcanzamos el contacto intelectual, no puede ser ya «la luz absoluta, que no solamente no puede comprenderse, sino tampoco pensarse como objeto; sino su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la naturaleza que está en las cosas. Porque de la mónada que es la divinidad procede esa mónada que es la naturaleza comprensible, en la cual influye el sol y esplendor de la naturaleza superior».[79]

Por esto, en lugar de la neoplatónica identidad absoluta del Uno, a la cual convienen sólo el silencio o la teología negativa, el pensamiento contemplante de Bruno refleja concretamente la coincidencia de los contrarios y la multitud de los medios con que aquella «naturaleza desciende a la producción de las cosas y el intelecto asciende al conocimiento de las mismas».[80] La infinitud divina no puede ser abarcada y comprendida por un único acto mental; puesto que no puede «nuestra potencia intelectiva aprehender el infinito, sino en proceso discursivo» o tránsito infinito de una idea a otra,[81] en lugar de la absoluta quietud del éxtasis místico neoplatónico, tenemos «el infinito perseguimiento, que tiene razón de cierto movimiento metafisico».[82]

Movimiento y conato infinito, pues, por el cual la contemplación es infinita búsqueda del «infinito objeto de la mente», y no quietud beata de posesión, en que cesa toda actividad del espíritu, en el éxtasis místico que Bruno vuelve a llamar con los cabalistas «muerte de beso». Pero esta condición de movimiento y esfuerzo infinitos no es para Bruno una característica que diferencie la limitación mental humana de la infinitud espiritual divina, sino una participación del alma humana en la misma condición divina: «puesto que la felicidad de los dioses está descrita como producida por el beber y no por haber bebido el néctar... Tienen, la saciedad como un movimiento y aprehensión, y no como en quietud y comprensión; no están hartos sin apetito, ni tienen apetito sin estar, en cierto modo, hartos».[83]

La realidad humana tal como la divina se muestran así en una continua actividad; la posesión es siempre conquista o creación incesante; la existencia se identifica con el movimiento laborioso, el conocimiento con la investigación y actividad del pensamiento, que pasa de uno a otro objeto sin descanso, para establecer relaciones y vínculos entre las infinitas ideas, en un proceso infinito.

Todo esto confirma lo que hemos dicho ya antes: es decir, que en las fórmulas neoplatónicas Bruno trasfunde un espíritu muy distinto al que tenían antiguamente. Sin duda, refirma Bruno la trinidad neoplatónica de Mens (Padre), Intellectus (Hijo) y Anima Universalis (Espíritu); pero la distinción entre las tres hipóstasis se tambalean cuando en Lampas triginta statuarum y en Summa terminorum meta-physicorum las tres se hacen, todas de igual manera, íntimas con las cosas, y cuando en De la causa (I, pág. 173), el intelecto aparece presentado como la primera y principal facultad del alma del mundo, y cuando en varias otras obras la Mens super omnia o providencia superceleste o Dios trascendente, que Bruno, sin embargo, continúa afirmando católicamente, pierde su realidad efectiva o su trascendencia.

A veces, en efecto, Bruno la reduce a una especie de caput mortuum, que «el verdadero filósofo» deja al «fiel teólogo», y a veces, en cambio, tiende a convertirla a ella misma en realidad intrínseca a la naturaleza: Dios, «más íntimo en los efectos de la naturaleza que la naturaleza misma; de manera que si él no es la naturaleza misma, por cierto es la naturaleza de la naturaleza; y el alma del alma del mundo, si no es el alma misma».[84] Y tal como Dios tiende a ser identificado por Bruno con la naturaleza y a ser hecho inmanente a ella, así recíprocamente la naturaleza tiende a ser considerada una misma con Dios o su manifestación viviente.

«Vel nihil est natura, vel est divina potestas materiam exagitans» (la naturaleza o bien no es nada, o bien es la potencia divina que mueve la materia); «natura insita rebus... vigens est entis principium... Mens, Deus, Ens» (la naturaleza intrínseca a las cosas es el principio vital del ente, es la Mente, Dios, el Ser). De manera que, en conclusión, para Bruno «hoc est unum ubique totum, Deus naturaque universalis» (sólo esto existe y está todo en todas partes: Dios y la naturaleza universal).[85] Y análogamente está escrito en Spaccio della bestia trionfante: «la naturaleza no es otra cosa que Dios en las cosas».[86]

De estos principios se desprenden consecuencias metafísicas importantes: la animación universal, la unidad de la naturaleza, su infinitud.

La doctrina de la infinitud del universo ha sido desarrollada por Bruno especialmente en la Cena delle ceneri, en el De l’infinito universo et mondi y en el poema latino De immenso et innumerabilibus. Exalta Bruno esa concepción en toda su osadía con palabras e imágenes que recuerdan a veces a Lucrecio y su apología de Epicuro. La teoría de la infinitud del universo (dice) es un desafío a las amenazas que la superstición solía imaginar en el cielo encerrado por la esfera externa de las estrellas fijas; esta teoría rompe aquella bóveda celeste como si fuera un escenario pintado, procediendo luego al descubrimiento de otros mundos infinitos, más allá del nuestro.

La existencia (reconocida por él) de predecesores en el mismo Renacimiento no desmerece, para Bruno, su propia gloria por esta teoría. Ni Copernico, en efecto, que, sin embargo, había sacado la tierra de su posición de centro inmóvil del mundo, ni Marcelo Palingenio en su poema Zodiacus Vitae, a pesar de haber negado que un mundo finito pudiera ser digno del infinito poder creador de Dios, se habían atrevido a derrumbar totalmente el armazón de la cosmología aristotélica. Sólo la visión luminosa del Nolano —dice la Cena delle Ceneri— que resulta deslumbrante para los topos y los buhos obstinados, que quieren permanecer en la ceguedad y las tinieblas, llega a disolver todo aquel armazón artificioso y falso: las esferas cristalinas; el centro y la periferia absolutos; los lugares naturales de los cuatro elementos y la división de estos últimos en pesados (que tienden hacia el centro) y livianos (que tienden hacia la periferia); la oposición entre el cielo, dominio de la eternidad inmutable y perfecta del movimiento circular, y el mundo sublunar, asiento de los movimientos rectilíneos y de la imperfección y caducidad; el motor extrínseco, etc.

Tal como nuestro pensamiento procede de espacio en espacio, sin fin, así en la realidad se extiende un espacio infinito, en que el centro y la periferia, lo alto y lo bajo, y cualquier otra determinación son todas y siempre relativas. Lo rellena total e igualmente una infinita materia, movida toda por la misma infinita causa intrínseca —el alma universal— que forma y hace rotar mundos innumerables. «Así nos hallamos llevados a descubrir el efecto infinito de la infinita causa, el verdadero y viviente vestigio del infinito vigor; y nuestra doctrina es no buscar fuera y lejos de nosotros a la divinidad, puesto que ella está cerca, mejor dicho, dentro de nosotros, más aún de lo que nosotros mismos estamos dentro de nosotros.»[87]

La divinidad que está dentro de nosotros, así como dentro de todo otro ser, en nuestro mundo igual que en todos los demás, infinitos, que constituyen el infinito universo, es el alma universal, presente toda en el todo y en cualquier parte de él (tota in tot et in qualibet totius parte). Por esta omnipresencia suya cada cosa es espejo del universo y eco de la voz que resuena por doquier. La sentencia antigua de Anaxágoras («en cada cosa están todas», o sea: quodlibet in quolibet), vuelve a repetirse por Bruno, pero en un sentido que se anticipa a Leibniz, refiriéndose a la presencia del alma universal (no de las partículas infinitesimales de los infinitos elementos, como en Anaxágoras), que significa presencia del universo mismo en cada ser particular, microcosmos que refleja en sí el macrocosmos. «En cualquier cosa, por pequeña que sea y separada de lo demás, puedes intuir un mundo, o por lo menos la imagen de un mundo»,[88] «en cada hombre, en cada individuo se contempla un mundo, un universo».[89]

Este concepto vuelve a afirmarse en De la causa, en Lampas triginta statuarum, en Summa terminorum metaphisicorum, en De monade numero et figura, en De vinculis in genere, etcétera. De él procede la consecuencia de que el conocimiento de la naturaleza nos es posible porque, siendo nosotros parte (es decir espejo) de ella, y estando en nosotros presente, en la totalidad de su esencia, aquella misma alma universal que vivifica el todo y cada otra parte de él, podemos en nosotros mismos estudiar y descubrir la naturaleza universal.

Y otra consecuencia más se deriva, es decir, que por la unidad del alma universal, presente donde quiera como principio de vida, movimiento y conocimiento, un vínculo universal de amor liga y unifica todas las cosas; y aquí para Bruno está la raíz y justificación especulativa de aquellas creencias mágicas, tan difundidas y comunes entre los pensadores del Renacimiento y objeto de toda una serie de obras brunianas (De magia, Theses de magia, De magia mathematica, De rerum principii, Medicina lulliana, con que se relacionan en parte también De vinculis in genere y De sigillis Hermetis et Ptolomaei), según las cuales podemos obrar sobre todas las cosas por medio de todas y cada una de ellas.

Pero una tercera consecuencia se desprende aún de la teoría del alma universal; esto es, que todos los seres, a pesar de su infinita multiplicidad y diversidad, se juntan en una única especie suprema, y que, viceversa, cada especie particular puede por sí sola representar a todas.[90] Es decir, toda forma que se presenta en las cosas no es nada más que la presencia en ellas del alma universal; y por esto a la teoría aristotélica de la multiplicidad de las formas desunidas, se substituye en Bruno la afirmación de la unidad en un único principio formal, «acto verdadero y verdadera forma de todas las cosas».[91]

V. EL MONISMO BRUNIAMO: LO UNO Y LO MULTIPLE, Y LA COINCIDENCIA DE LOS CONTRARIOS

«Me parece escuchar algo muy nuevo», dice uno de los interlocutores del diálogo De la causa,[92] al escuchar la afirmación de este preludio del monismo bruniano, cuyo desarrollo se cumple en gran parte en este diálogo.

Sin duda, la unidad de la forma (constituida por el alma universal, fuente única de todas las formas) Viene a encontrarse frente a la unidad de la materia (que es el receptáculo de tales formas); y así el monismo se halla frente a un dualismo sustancial: «dos géneros de sustancia, uno (la forma)... acto sustancialísimo, en que está la potencia activa de todo; ...el otro (la materia) potencia y sujeto, en que no es menor la potencia pasiva de todo».[93] Pero esta dualidad se convierte en seguida en una unidad superior: «la una no existe de ninguna manera sin la otra... porque cada una de las dos potencias implica la otra; quiero decir que al ser hecha real ella, hace real necesariamente la otra», por no poder existir una potencia pasiva sino en relación a la potencia activa correspondiente, y recíprocamente. De manera que no solamente no puede romperse su mutuo vínculo, sino que, al contrario, su doble realidad inseparable es «bajo todo aspecto una cosa única y absolutamente la misma».[94]

Ahora bien, esto trae consigo, desde luego, consecuencías graves no sólo para la metafísica en sí misma, sino también para sus relaciones con la teología. Pues si la potencia pasiva es total y absolutamente una misma cosa con la potencia activa, no puede ya haber potencia activa pura, separada, trascendente. Con lo cual la potencia pasiva, de acuerdo con la concepción y afirmación explícita de Bruno, se insinúa aun en el «primer principio sobrenatural»[95] y de esta manera la distinción entre Dios y la naturaleza se tambalea.

Por cierto, Bruno titubea en aceptar tal consecuencia de sus premisas. Para mantener la distinción entre Dios y naturaleza él se apoya en la antítesis ya recordada entre complicatio y explicatio, establecida por el cardenal Cusano. La identidad de potencia y acto, expresada por el Cusano mediante la palabra de su creación: possest (unidad e identidad de posse y est: poder y es, que corresponde en parte a la potencia pasiva y activa, afirmada por Bruno), existe según el mismo Cusano, tanto en Dios como en el universo; pero en Dios está «como complicada, unida y una», y en el universo «de un modo explicado, disperso y múltiple».[96] Pero se puede fácilmente advertir que esta justificación no tiene validez.

Por una parte, en efecto, Dios no podría ser ya (tal como Bruno lo define), potencia de todas las potencias, acto de todos los actos,[97] si tuviera que ser sólo potencia y acto de la complicatio o unidad sintética e indiferenciada, y no también de la explicatio o multiplicidad desplegada y distinta. Y por otra parte, el universo no podría, sin convertirse en Dios, tener en sí mismo (tal como Bruno se la atribuye) la misma identidad complicada de potencia y acto, es decir, «un primer principio que se entienda como uno mismo, y no ya haciendo distinción entre principio material y principio formal».[98]

Este primer principio es la unidad de la omniforme sustancia,[99] en cuyo concepto Bruno es un precursor de Spinoza. Se delinea claramente ya con Bruno el concepto de sustancia-causa universal, que se identifica (tal como luego en Spinoza) con Dios.

Ya hemos hablado de la superación, afirmada por Bruno, de la dualidad de los dos géneros opuestos de sustancia —la una, potencia pasiva, que puede llamarse también potencia a secas, o materia; la otra, potencia activa, que puede llamarse aún acto o forma— en la unidad más alta en que vienen a implicarse recíprocamente y a identificarse. De esta manera, explica Bruno en De la causa, aun la distinción de los «dos géneros de sustancia» —la espiritual y la corpórea— «se reduce a un único ser y a una sola raíz... Por lo cual no será cosa difícil ni molesta aceptar, al fin, que el todo, según la sustancia, es uno, así como tal vez lo entendió Parménides».[100]

Por cierto el monismo de Parménides y los eleatas respondía a problemas muy distintos de los planteados por Bruno, en cuyo sistema la unidad de la sustancia no se opone de ninguna manera al proceso continuo del devenir infinito, como el Ser del eleatismo, sino al contrario, quiere explicarlo en su generación incesante y en su orden universal.

La sustancia de Bruno, en efecto, es la naturaleza generadora universal: sustancia-causa como la de Spinoza; y por eso Bruno afirma la divina unidad de la naturaleza. En la naturaleza o sustancia universal está superada la oposición de materia y espíritu; la sustancia puede aún llamarse materia, pero en un sentido más profundo del que tiene la palabra en el dualismo tradicional mencionado; en un sentido que marca una superación dialéctica de la oposición de materialismo y espiritualismo. Es decir, en el sentido en que la materia se identifica con el alma, unificándose con ella en el concepto de potencia activa, que es «cosa indistinta» y «razón común» de todas las realidades.[101]

Esta razón común se torna corpórea cuando asume el atributo particular o «razón propia de las dimensiones y extensiones»;[102] pero al hacer esto, «no viene a recibir las dimensiones como de fuera, sino a mandarlas y hacerlas brotar como de su seno» propio,[103] porque en sí misma, es decir, antes de asumir explícitamente tales determinaciones, el no tener ninguna determinación (en acto) sólo significa tenerlas todas (en potencia).[104] En otras palabras, la materia es la complicatio generadora de la explicatio sucesiva, es la sustancia-causa, que en el desarrollo activo de sus posibilidades «explica (es decir, despliega) lo que tiene implicado»; y por lo tanto «debe ser llamada cosa divina y óptima paridora, generadora y madre de cosas naturales, más bien, la Naturaleza toda en sustancia.[105]

Estamos, de la manera más evidente, en el umbral del spinozismo, en la identificación de la naturaleza con Dios (natura sive Deus) a través del concepto de la sustancia-causa.[106] El Dios trascendente, sustraído a la capacidad cognoscitiva humana («sumo principio, excluido de nuestra consideración»), queda abandonado por Bruno al «fiel teólogo»; mientras «el verdadero filósofo» —opuesto por él al teólogo en cuanto, en lugar de apoyarse en la fe, raíz de la teología, se apoya en la razón indagadora de las verdades filosóficas— mira únicamente el «Universo uno, infinito, inmóvil», que «es talmente forma, que no es forma; es talmente materia, que no es materia; es talmente alma, que no es alma; es todo, indiferentemente; y por lo tanto es uno: el universo es uno».[107]

La conclusión monista está con esto afirmada; pero, justamente con esto, surge en seguida frente al monismo el problema de la pluralidad y de su continuo cambio. Bruno, por la preocupación de afirmar la unidad inmutable y eterna de la sustancia, parece empujado en este punto, tal como ya Parménides y el eleatismo, hacia una devaluación de la multiplicidad y el cambio. «Todo (dice) lo que engendra diferencia y número, es puro accidente... Por permanecer la sustancia siempre la misma... todo rostro, toda cara, toda otra cosa particular es vanidad y se parece a la nada; más bien es nada todo lo que está fuera de ese Uno.»[108]

Pero, por otra parte, lo que aquí se afirma ser vanidad y nada, se convierte en la realidad misma de la sustancia. La sustancia, sin duda, es unidad, pero concreta, real, activa. Y la unidad concreta, como decía Bruno ya desde su escrito De umbris idearum del año 1582, no es el abstracto lógico puro, sino el «totum et unum», la unidad que es totalidad, o sea que encierra en sí y ordena la pluralidad infinita.[109] La unidad verdadera es lo que Bruno llama, con el Cusano, complicatio; pero ésta es una potencia infinita de desarrollo y distinción de lo múltiple, que no puede permanecer siendo pura potencia sin realizarse; y le faltaría justamente la realización —es decir, permanecería siendo el abstracto lógico irreal del que hablaba el De umbris idearum— si no se desplegara en la multiplicidad.

Es preciso, pues, que se desarrolle en la pluralidad, empezando por el primer paso: el tránsito de la unidad a la dualidad. Es decir, ante todo, la infinitud de la sustancia una debe desdoblarse en infinita potencia activa e infinita potencia pasiva: «hay que reconocer en la naturaleza (dice Bruno) dos géneros de sustancia, uno que es forma (alma), otro que es materia».[110] Pero de esta dualidad inicial se pasa en seguida, por medio de la materia (cuerpo), que de por sí es división y distinción de lugares y partes, a la multiplicidad infinita: es necesario (dice Bruno en otro pasaje) «que en distintas partes de la materia todas las formas tengan existencia actual» simultánea;[111] y además (agrega en otros lugares) que en cada parte singular de esta pluralidad infinita todas las formas se realicen sucesivamente.[112]

Cada una, pues, de estas partes no tiene una realidad propia, separada de la unidad de la sustancia infinita, sino que es presencia de la «sustancia en la parte», y, por lo tanto, tiene inmanente en sí misma el alma universal o «esencia del universo», que estando presente toda en todas las cosas, tiene siempre complicadas en su unidad todas las formas;[113] y la complicado exige siempre la explicatio, tanto en la totalidad del universo donde el despliegue de todas las formas se realiza simultáneamente, como en la particularidad de cada cosa o parte, donde puede realizarse sólo sucesivamente.

Por lo tanto, en cualquier cosa particular «está en la voluntad de la naturaleza ordenadora del universo, que todas las formas cedan su lugar a todas las demás»,[114] es decir, que se subsigan en las transformaciones sucesivas de cada ser particular, a lo largo del curso infinito del tiempo, todas las infinitas realizaciones posibles: «a fin de que en relación a todas las partes (la materia), se convierta en todo, si no en un mismo tiempo e instante de eternidad, por lo menos en tiempos distintos, en varios instantes de eternidad sucesiva».[115]

De esta manera vemos que la infinita multiplicidad y su movimiento incesante, se deducen de la misma unidad inmutable de la sustancia, entendida como complicatio que exige la explicatio. Y he aquí a Leibniz anticipado, en la afirmación (tomada de los antiguos estoicos) del principio de los indiscernibles, por el cual, aun donde no alcanzamos a percibirlas, existen infinitas diferencias entre los seres infinitos de la misma especie, y no hay en el infinito universo dos pesos, dos longitudes, dos sonidos o dos movimientos iguales[116] y en cada especie están representadas todas por medio de la diversidad entre los individuos.[117] Y aquí, además, se presenta la misma infinita variedad en la infinita sucesión del tiempo, por la que «nosotros mismos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y volvemos, y no hay cosa nuestra que no se torne ajena, y no hay cosa ajena que no se torne nuestra..., y no hay cosa a la cual corresponda ser eterna, salvo la sustancia que es la materia, a la cual sin embargo corresponde no menos estar en cambio continuo».[118]

Ahora bien, este cambio, siendo un proceso de paso a través de formas infinitas, no puede desarrollarse sino en el curso infinito del tiempo; por lo tanto nunca puede ser repetición de un ciclo acontecido ya cabalmente en el pasado y, menos aún, continuo retorno de ciclos cerrados y limitados, tal como habían pensado los pitagóricos y Platón y todos los demás antiguos aseveradores del ciclo cósmico que debía cumplirse en el llamado gran año. Bruno, según demostró Limentani,[119] repudia la antigua teoría del gran año cósmico y del eterno retorno cíclico.

Pero la doctrina del infinito cambio incesante, si se la entiende como una explicatio progresiva de la complicatio eterna, es decir, como una realización, cada vez más desplegada, de una potencia intrínseca, tiende a sugerir la idea de un desarrollo progresivo que se cumple en la totalidad de la naturaleza y el alma universal. Y en efecto, Bruno, en un lugar de su poema De immenso et innumerabilibus, alude justamente a la idea de una introducción del desarrollo en Dios, «que siempre se esfuerza en alcanzar cosas más grandes y siempre en extender más vastamente sus grandes alas».[120] Pero otras veces, partiendo de la afirmación de la eterna identidad de la sustancia-causa universal, Bruno deduce de ella la consecuencia contraria a la mencionada, es decir la de la eterna identidad del universo infinito considerado en su totalidad, expresándola una vez en el segundo diálogo De la causa, y otras veces en varias obras latinas,[121] y en Wittenberg, al repetir en el álbum de Hans von Warnsdorff el lema de la antigua sabiduría, atribuido por él a Salomón y Pitágoras juntamente:

(¿Qué es lo que es ahora? Lo mismo que fue. ¿Qué es lo que fue? Lo mismo que es ahora. Nada nuevo bajo el sol.)[122]

La oscilación entre las dos conclusiones opuestas, del progreso infinito y de la eterna identidad, está relacionada con dos puntos de vista contrarios: uno, ofrecido por la consideración de la actividad espiritual, que en la historia de la humanidad se muestra como incremento continuo y progresivo de cultura y capacidades mentales,[123] el otro, proporcionado por la reflexión sobre aquella infinita potencia universal, que ya Lucrecio había llamado summa vis infinitatis (poder supremo de la infinitud), y sobre sus consecuencias. Los antiguos atomistas (Metrodoro) y los epicúreos, pues, habían llegado a la conclusión de que, por la existencia constante de tal infinito poder de la infinitud, tienen que realizarse siempre efectos infinitos a raíz de la actividad de la causa infinita. Siempre, en la sucesión infinita de los tiempos; pero siempre igualmente en cada instante particular, considerado en la infinita extensión de los espacios; de manera que la misma infinidad de seres y fenómenos que se desarrollan a través del curso infinito del tiempo tiene que presentarse en cada momento en la infinita coexistencia de los lugares.

Eadem sunt semper (siempre existen las mismas cosas) canta, por eso, Lucrecio,[124] porque a las infinitas posibilidades deben corresponder siempre todas las infinitas realidades, como consecuencia de la presencia y acción constantes de la summa vis infinitatis, siempre igual.[125]

Ahora bien, esta última es, justamente, la razón por la que Bruno, contrariamente a su propia afirmación de un progreso espiritual infinito (humano y cósmico, o divino) sostiene más a menudo la eterna identidad universal. Es una consecuencia de su teoría de la identidad de la potencia infinita con el acto infinito, que ya el Cusano había expresado con su concepto del possest.

La potencia infinita, en efecto, tiene que traducirse infinitamente en acto, en el universo entero y en cada una de sus partes: en el primer caso tenemos la infinitud de los coexistentes, en el segundo la igual infinitud de los sucesivos. Donde quiera que sea hay la misma infinita potencia activa y la misma infinita potencia pasiva; dondequiera que sea, por la presencia del alma universal y por la indiferencia de la materia, está la infinita complicatio que tiene que desplegarse en la infinitud del tiempo no menos que en la del espacio. En tal explicatio ella se convierte, en cada instante y en cada punto, en una determinación; y ésta es ya para Bruno, como luego para Spinoza, una limitación o negación;[126] pero justamente por esto se verifica necesariamente en cada parte «cierta sucesión de un ser después del otro».[127] «Necesariamente el ser y la unidad se encuentran en todos los números, en todos los lugares, en todos los tiempos y átomos de tiempos, lugares y números, y el único principio del ser está en individuos que fueron, son y serán.»[128]

La multiplicidad infinita, siendo intrínseca a la misma unidad de la sustancia, por ser explicatio (despliegue) necesaria de su complicano (unidad sintética), procede igualmente del uno y del otro de los dos géneros de sustancia (materia y alma), que son: el uno (la materia), potencia infinita de recepción de las formas; el otro (el alma), potencia infinita de otorgamiento de las mismas. Por esto Bruno parece fluctuar continuamente entre varias soluciones, al determinar el origen del diferenciamiento, la multiplicidad, el cambio.

Frente a la unidad del alma recurre a las divisiones y disposiciones distintas de la materia; frente a la indiferencia de la materia, en cambio, recurre al alma que la forja y gobierna, reconociendo a veces, en tercer lugar, que en todas las especies hay siempre la misma materia y la misma alma y que, por lo tanto, las diferencias provienen de la contrariedad originaria y principal, de materia y forma. Es decir, tal como está expresado en Lampas triginta statuarum, toda distinción que se presenta en acto implica la división, vale decir la extensión, que ya en De la causa Bruno había establecido como atributo de la materia, adelantándose a Descartes (cfr. De la causa, I, página 227 y sigs.).

Por lo tanto, el problema de la relación entre complicatio y esplicato, que constituye el problema de la misma concepción de la sustancia como unidad concreta, antes que como abstracción lógica, lleva a Bruno a profundizar aquella teoría de la división de la materia que en todas sus obras se presenta con una tendencia hacia un atomismo, limitado y obstaculizado al principio por la distinción tradicional de los elementos, pero al fin alcanzado de lleno con la superación de esa teoría de los elementos en el atomismo completo de los poemas latinos. Por lo tanto, este atomismo final no puede juzgarse, como pareciera a Tocco,[129] un abandono del monismo anterior de De la causa, sino, más bien, un desarrollo ulterior del problema planteado por éste.

Por cierto, la coincidencia de complicatio y explicatio, de unidad y multiplicidad viene a plantear otro problema, que Bruno, aun enfrentándolo, no resuelve con coherencia decidida; a saber, el problema de la relación en que se encuentra la división de la materia con la unidad del alma universal. Considerada la materia como principio de la división y el alma inmanente como principio de la unidad universal, no pueden entenderse claramente ciertas teorías que se encuentran en los diálogos italianos, así como en las obras latinas, a saber: 1) la teoría de las almas-demonios particulares, que son separables del cuerpo,[130] y por lo tanto, «de condición contraria» a la del alma universal, «eternamente unida con el mismo sujeto»;[131] 2) la idea de que estas almas tienen establecidas, de acuerdo con sus méritos, las sucesivas transmigraciones de un cuerpo a otro, y en el intervalo están atormentadas por el miedo del infierno;[132] 3) la afirmación de que en el curso de cada vida estas almas —situadas en el centro orgánico (corazón) de donde obran por mediación de un espíritu o éter[133]— constituyen en cada ser un conato de conservación o «deseo de conservarse, que impulsa a toda cosa, como principio intrínseco,[134] y puede aun afirmarse como principio tan individual, que llega a convertirse (tal como luego en Campanella, y más aún en Hobbes) en un conato de expansión y poder.

Pero, tal vez, en todas estas distinciones y oposiciones, que parecen sin duda difíciles de conciliar con la unidad del alma cósmica, Bruno no veía más que un caso de la explicatio de las formas distintas y contrarias, que están todas complicadas en la unidad del alma universal. Esta es unidad complicada que necesita explicarse en la multiplicidad de las almas individuales, así como la unidad complicada de la sustancia necesita explicarse en la dualidad de materia y alma y en la pluralidad infinita de los seres particulares. La sustancia, pues, tiene para Bruno una doble realidad: «es complicadamente una..., y está en forma explicada en estos cuerpos sensibles y en la potencia y acto distintos que vemos en ellos. Pues..., lo que es engendrado y engendra (el alma)... y aquello con que se hace la generación (la materia) siempre están hechos de la misma sustancia».[135] La natura naturans (naturaleza generadora, una), coincide, pues, con la natura naturata (generada, múltiple) y la antítesis de complicatio y explicatio se convierte en coincidencia de contrarios.

La unidad verdadera, por lo tanto, no es la abstracta de Parménides, sino la concreta de Heráclito: «por lo cual no sonará mal a vuestros oídos la sentencia de Heráclito, quien dijo que todas las cosas son unidad, la cual por medio de la mutabilidad tiene en sí todas las cosas; y puesto que todas las formas están en ella, le corresponden, en consecuencia, todas las definiciones, y por lo tanto los enunciados contradictorios son igualmente verdaderos».[136]

Pero con esto se invierte la afirmación (que Bruno, sin embargo, repite a continuación, siguiendo a los eleatas) de que la multiplicidad está sólo «en la superficie de la cosa»; ella, en cambio, resulta estar en lo más íntimo mismo de la realidad. La unidad se despliega (explícase) en el proceso que Bruno, con los neoplatónicos, llama de descenso en la producción de las cosas; y se complica, en cambio, en el proceso inverso, del ascenso de la mente humana a la perfecta cognición (sintética y unitaria); pero este doble camino inverso, hacia abajo y hacia arriba, resulta, tal como decía ya Heráclito, uno e idéntico.

Tanto la naturaleza universal como el intelecto humano, recorriendo en sentido contrario «una única y misma escala... proceden de la unidad a la unidad, pasando por la multitud de los medios».[137]

Y este tránsito no es como el círculo neoplatónico de descenso y ascenso, que permanece extrínseco a la unidad suprema, la cual es sólo el inicio de la procesión de los seres y el término de su conversión, sin participar del movimiento de descenso y ascensión de ellos, pues permanece en su eterna inmovilidad como el único valor. Al contrario, en Bruno el paso «por la multitud de los medios» es intrínseco a la misma unidad e idéntico con ella y participa plenamente de su realidad: «en la multitud está la unidad y en la unidad está la multitud... El ente es multímodo y multiúnico... Lo divisible es indivisible, el átomo es inmenso y viceversa».[138]

Por eso, también lo mínimo se identifica con lo máximo y lo iguala en valor: «cualquier menudencia, por insignificante y despreciable que sea, en el orden del todo y universo resulta de la máxima importancia».[139] La unidad de esta manera, como la armonía oculta de Heráclito, superior a toda armonía manifiesta, resulta de los diversos y contrarios. «No hay armonía y concordia donde hay unidad, donde un ser quiere absorber todo el ser, sino donde hay orden y analogía de cosas distintas.»[140]

Y de esto procede también el optimismo de la teodicea bruniana, que se anticipa a la de Leibniz. Este optimismo proviene de ver los contrarios coincidiendo en la unidad y las oposiciones concurriendo en la formación del orden y perfección del todo. Por eso «el mal... mirado desde el punto de vista de la eternidad, queda entendido como bien, o como guía que nos lleva hacia el mismo».[141]

«El sumo bien consiste en la unidad que complica el todo»;[142] mas «si no hubiera el cambio, la variedad y la vicisitud, nada habría conveniente, nada bueno, nada agradable... De esto quiero concluir que el principio, el medio y el fin... de lo que vemos se efectúan de los contrarios, por los contrarios, en los contrarios, hacia los contrarios... Por lo cual... se ve que no realizó pequeño descubrimiento aquel filósofo (Cusano) que ha llegado a la razón de la coincidencia de los contrarios y no es un imbécil práctico aquel mago que sabe buscar dónde descansa semejante coincidencia».[143]

De la misma manera «es profunda magia saber extraer lo contrario, después de haber hallado el punto de la unión»;[144] por lo tanto la verdadera sabiduría teórica (filosofía) y la verdadera sabiduría práctica (magia) están igualmente en la capacidad de saber pasar de las oposiciones a su unidad y coincidencia, y de ésta, inversamente, a la distinción de los contrarios.

En esta forma, la relación entre la unidad y los contrarios no atañe tan sólo al problema teórico, sino también al de la práctica. El modo en que Bruno ha tratado este segundo problema,[145] en sus diálogos morales y en sus obras mágicas, no permite encontrar fácilmente el hilo de la unidad y continuidad entre diferencias y divergencias que se nos presentan. Por eso, uno de los mayores (cuando no, tal vez, el más destacado) entre los estudiosos de la obra de Bruno, Felice Tocco, creyó que las dificultades de la interpretación no podían superarse —para la ética así como para la gnoseologia, la metafísica y la cosmología bruniana— sino por medio de la distinción de diferentes fases sucesivas en su pensamiento. Sin embargo, después de haber aceptado en un primer momento la solución de Tocco,[146] me he convencido luego de que una solución más satisfactoria hay que buscarla teniendo en cuenta la unidad fundamental del pensamiento de Bruno.

Aquí, en la comprensión de su ética, tenemos todavía que partir de un principio esencial de la filosofía del Nolano, que es la inmanencia del alma universal. Ésta ata y enlaza mutuamente todas las cosas, determinando, entre ellas, las recíprocas atracciones y las correspondientes repulsiones complementarias, que Bruno estudia naturalísticamente en su De vinculis in genere, reduciéndolas todas a un efecto fundamental, el amor, nudo de los nudos, vínculo universal unificador. De este amor y arrebatamiento el De vinculis, a la par que De los heroicos furores, distingue tres especies: el amor sensual o ferino, el activo moral o humano, y el intelectual contemplativo o divino.

Sin embargo, aun el ferino es natural, y por eso Bruno lo defiende —en De vinculis, como también en el Despacho de la bestia y en De los heroicos furores— contra los detractores (i sicofanti) que llaman mal lo que la naturaleza misma proclama un bien y santifica. Por lo tanto, no quiere que los afectos naturales sean condenados, sino disciplinados; y esto es, justamente, el objeto del Despacho de la bestia triunfadora, que traza el camino de la purgación moral y la ascensión desde la bestia al hombre; y por lo tanto no está (como a veces se ha creído) en antítesis con los De los heroicos furores, sino, al contrario, debe considerarse como una introducción a éstos, o, según la expresión textual de Bruno, un preludio que «es preciso anteponer» (è espediente preponere).

Pero de este preludio forman parte también los dos diálogos menores: La cabala del caballo pegaseo y El asno ellènico. En efecto, la diferencia que Bruno establece entre las tres especies de amor antes señaladas —que representan, las tres, la misma necesidad y el mismo conato de infinito, despertado y estimulado en cada ser por la inmanencia del alma universal infinita— no es una diferencia de naturaleza, sino, esencialmente, tan sólo del grado de conocimiento representado por cada una.

El conato que la inmanencia del alma universal despierta en todo ser, es conato de amor y conocimiento juntos, ambos enlazados mutuamente en una reciprocidad indisoluble, de manera que, a medida que la conciencia se ilumina y se hace más profunda, se amplía y se eleva también la esfera de la acción, no menos que la del conocimiento. Por lo tanto el anhelo de toda la ética bruniana está dirigido hacia esa plenitud de conciencia que a Bruno le parecía contrariada e impedida por la actitud espiritual que él llamaba santa asinità (santa ignorancia) y combatía de manera especial en la forma del calvinismo y de la justificación por medio de la fe.

Conciencia es para él la virtud activa, y conciencia es la contemplación verdadera: una conciencia que se ilumina y desarrolla en la actividad misma del obrar y del pensar, porque tanto la acción como el pensamiento, para dirigirse al propio objeto, alcanzarlo y comprenderlo, necesitan perseguirlo con inexhausta e incansable caza (venazione).

Por este camino se llega a ver que el intelecto y las manos no son enemigos entre sí, sino cooperadores necesarios; la acción y la contemplación, en efecto, son dos formas de actividad, que arrancan, las dos, de una necesidad y de una insatisfacción (l’egestade) y desarrollándose en invenciones siempre nuevas y maravillosas, convierten al hombre en «dios de la tierra», capaz de «formar otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes mediante su talento», más allá de los naturales y ordinarios.[147] Luego en el Despacho de la bestia se ensalzan la Fatiga, el Esmero y la Diligencia, con toda la cohorte de las divinidades afines,[148] así como en el De monade se glorifica el trabajo y en la Cena de las cenizas el valor del esfuerzo, y en todos De los heroicos furores es exaltado el infinito conato o caza (venazione) incesante, que constituye la verdadera y única forma de conquista, las verdaderas y únicas posesión y manera de goce reconocidas al espíritu.[149]

La virtud, de este modo, viene a ser colocada por Bruno en el amor y las obras útiles al consorcio humano (convitto umano); pero para alcanzar el reconocimiento de sí misma, no solamente ella debe ser voluntad consciente,[150] sino, más aún, conciencia y voluntad de una norma de acción que pueda traducirse en una ley universal. «Ahora bien, ¿qué sucederá si todos van a obrar de esta manera?»: así dice el Despacho de la bestia, con evidente presentimiento del universalismo teorizado más tarde por Kant; agregando además la consideración del imperativo como mando universal y categórico no sometido a distinciones circunstanciales; obligatorio por sí mismo como deber ineludible no subordinado al logro de la reciprocidad por parte de las demás.[151]

La virtud, por lo tanto, debe ser conocimiento de las leyes divinas, y así viene a identificarse, en el sistema bruniano, con aquella contemplación de la naturaleza en su infinitud, que el Del infinito universo llama justamente «el camino verdadero a la verdadera moralidad».[152] Y por eso, en el Despacho de la bestia, Bruno da el primer lugar en el cielo moral a la Verdad,[153] que debe ser captada por la contemplación filosófica.[154]

Resulta de esta manera que para Bruno la escala del amor, que él vuelve a tomar de Platón y los neoplatónicos, es una escala de valores que, en sus mismas antítesis, coinciden todos en un valor esencial, es decir, la unidad universal del ser, que es el sumo bien. Ya el amor sensual es conato de unidad, que se refiere al ser particular corpóreo; conato de unidad más alto es el amor humano activo que se dirige al perfeccionamiento del consorcio humano; y más alto aún es el amor divino, que tiene por objeto la unidad universal. Pero los grados más altos no son la negación de los inferiores, así como la unidad no es anulación de la multiplicidad, pues la supera abarcándola en sí misma.[155]

Y por eso el grado sumo de la contemplación que, ά veces, aparece en Bruno místicamente representado como una «muerte de beso»,[156] resulta en cambio, en lo más profundo de su convencimiento, ser un «sentimiento de la divina e interior armonía», por el cual el hombre «concuerda sus pensamientos y movimientos con la simetría de la ley que está inmanente en todas las cosas».[157]

Ese contraste interior, que Bruno llama il disquarto (escisión, antagonismo interior) del alma heroica, dividida entre lo finito y lo infinito, lo particular y lo universal, lo corpóreo y lo espiritual, llega de esta manera a concillarse en una armonía superior, que otorga su lugar a todo y lo abarca todo, en la «naturaleza que está en las cosas», Diana (luna) del universal Apolo (sol), luz resplandeciente «en la opacidad de la materia».[158]

Pero en tal conciliación de los opuestos, en la cual la Unidad concreta no tiene la multiplicidad fuera de sí, tal como la tenía la Unidad abstracta neoplatónica, sino que la tiene complicada en su misma intimidad, la contemplación del infinito no puede ser (como para Filón y el neoplatonismo) éxtasis inmóvil y quietud de posesión, sino que debe ser infinito conato y caza (venazione) y movimiento metafisico; y, en cuanto tal, no está sólo en la cúspide de la escala ascensional, como antítesis a todos los grados inferiores, sino que está en todos los grados, como insatisfacción del límite alcanzado y esfuerzo de abarcar un horizonte más vasto y, por lo tanto, como ascenso continuo.

Por este carácter de la contemplación como esfuerzo incesante, aun cuando «no todos puedan llegar al punto que pueden alcanzar uno o dos», es decir, a la meta suprema, «basta que todos corran, ya es gran cosa que cada cual haga lo que pueda»:[159] cada cual puede llegar, de acuerdo con sus posibilidades, a su meta particular.

Y así, en el curso de la historia de la humanidad Bruno ve realizarse el infinito progreso, que para él es un incremento continuo, cuantitativo y cualitativo al mismo tiempo, del espíritu humano. La industriosa labor a que este espíritu es impulsado incesantemente por su capacidad interior de desarrollo y por el aguijón de la necesidad juntos, crea —si el espíritu no se entrega a la inercia y la muerte, como ocurre en las épocas de estancamiento y retroceso— la formación del mundo de la cultura, la conquista de la verdad hija del tiempo, es decir, el proceso, casi divino, del progreso humano.[160]

El hombre vuelve a ser, para Bruno, lo que había sido, en la antigüedad clásica, para Aristóteles (Protréptico) y para Panecio y Cicerón;[161] una especie de dios en la tierra, que tiene la capacidad de crear otra naturaleza superior (el mundo de la cultura) en la naturaleza de las cosas.[162] «Los dioses —así se lee en el Despacho de la bestia triunfadora— han otorgado al hombre el intelecto y las manos y lo han hecho semejante a ellos, dándole una facultad superior a los demás animales, que consiste en poder obrar no solamente según la naturaleza y lo habitual, sino aun más allá y fuera de las leyes de aquélla a fin de que, formando y temendo la posibilidad de formar otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes mediante su talento, con aquella libertad sin la cual no tendría dicha semejanza, lograra mantenerse dios de la tierra».[163]

Se anticipa, aquí, a Vico, y se sienta el fundamento y germen de toda la filosofía de la cultura. Por esta anticipación de la nueva intuición del hombre, así como por la vigorosa afirmación de la nueva concepción del universo infinito y de la unidad de la naturaleza y el ser universales, Bruno es verdaderamente el mayor representante de la filosofía del Renacimiento, que abre las puertas a la filosofía moderna.

Una muy valiosa y diligente Bibliografia delle opere di G. Bruno e degli scritti ad esso attinenti, publicada por virgilio salvestrini, Pisa, 1926, ofrece al estudioso todas las indicaciones relativas a las obras de Bruno, las ediciones de cada una de ellas y la vasta literatura constituida por los estudios generales y parciales tocantes a la vida y el pensamiento del filósofo nolano hasta el año 1926. Remitimos, por lo tanto, a ese libro para las noticias más completas hasta la fecha mencionada, limitándonos a dar aquí la nómina y clasificación de las obras brunianas, editas e inéditas, y la indicación crítica de ellas y de los estudios críticos modernos más importantes, anteriores y posteriores a la fecha de la Bibliografía de Salvestrini.

Las obras de bruno que poseemos actualmente son las 38 siguientes (ordenadas cronológicamente): 1) De umbris idearum, 1582; 2) Ars memoriae (agregada a la antecedente), 1582; 3) Cantus circaeus, 1582; 5) Il candelaio (comedia), 1582; 6) Recens et completa ars reminiscendi, 1583; 7) Triginta sigillorum explicatio, 1583; 8) Sigillus sigillorum, 1583; 9) La cena de le ceneri, 1584; 10) De la causa, principio et uno, 1584; 11) De l’infinito universo et mondi, 1584; 12) Spaccio de la bestia trionfante,1584; 13) Cabala del cavallo pegaseo, 1585; 14) L’asino etilenico, 1585; 15) Degli eroici furori, 1585; 16) Figuratio Aristotelici physici auditus, 1586; 17) Camoeracensis Acrotismus, 1586; 18) Dialogi duo de F. Mordentis salernitani prope divina adinventione, 1586; 19) De lampade combinatoria Lulliana, 1587; 20) De progresso et lampade venatoria logicorum, 1587; 21) Artificium peroranti, 1587 (publicado póstumo, 1612); 22) Animadversiones circa lampadem lullianam, 1587; 23) Libri physicorum Aristotelis explanati, entre 1587 y 1583; 24) Oratio valedictoria, 1588; 25) De specierum scrutinio et lampade combinatoria Raím. Lullii, 1588; 26) CLX articuli adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, 1588; 27) Oratio consolatoria, 1589; 28) De magia et theses de magia; 29) De magia mathematica; 30) De principiis rerum, elementis et causis; 31) Medicina Lulliana; 32) De vinculis in genere: los últimos 5 escritos de 1589 a 1591, quedaron inéditos hasta 1891, juntos con los números 23 y 33; 33) Lampas triginta statuarum, 1590 ó 1591; 34) Summa terminorum metha-physicorum, 1591; 35) De triplici minimo et mensura, 1591; 36) De monade, numero et figura, 1591; 37) De immenso et innumerabilibus, 1591; 38) De imaginum signorum et idearum compostitene, 1591.

Las ediciones críticas modernas son: a) para las obras latinas: J. bruni nolani, Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebant F. Fiorentino, V. Imbriani, C. M. Tallarigo, F. Tocco, Η. Vitelli, Napoli-Florentia, 1879-1891: Tomos 3 en 8 vols.; b) para las italianas: G. bruno: Opere italiane: I Dialoghi metafisici, con note di G. Gentile; Il Dialoghi morali, con note di G. Gentile; III Il Candelaio (commedia), con introd. e note di V. Spampanato, Bari, 1907-1900 (2.° ed., 1926).

Incorrectas las dos ediciones anteriores de Opere italiane, cuidadas por A. Wagner (Leipzig, 1830, 2 tomos) y P. de Lagarde (Göttingen, 1888, 2 tomos); incompleta la de las obras latinas cuidada por A. F. Gfrörer (J. Bruni Ecripta quae latine confecit ommia, Stuttgart, 1834-1836).

Las 38 obras mencionadas pueden distinguirse con leonardo olschki (Giordano Bruno, Bari, 1927), que perfecciona la clasificación anterior de Tocco (Le opere di G. B.) en las ocho clases siguientes:

1. Obras lulianas, es decir, tocantes al arte combinatoria; números 4, 19, 20, 21, 22, 25 y 33 del elenco antecedente.

2. Obras mnemotécnicas, relativas al arte de la memoria; números 1, 2, 3, 6, 7, 8 y 38 del elenco. Sin embargo, los temas de estas dos clases tienen una muy estrecha vinculación recíproca.

3. Obras didácticas, de exposición o crítica de doctrinas ajenas: números 16, 17, 18, 23 y 26.

4. Obras mágicas, relativas a la utilización mágica de las fuerzas de la naturaleza: números 28, 29, 30, 31 y 32. La última, sin embargo, pertenece también a la clase sexta.

5. Obras de filosofía natural, que desarrollan la metafísica bruniana: números 9, 10, 11, 34, 35, 36 y 37.

6. Diálogos y escritos morales, que desarrollan la ética bruniana: números 12, 13, 14, 15 y 32 (este último ya mencionado en la clase cuarta).

8. Comedia Il Candelaio: número 5, que hemos considerado, sin embargo, en su cruda sátida, vinculada con la lucha contra el pedantismo y la vileza, empeñada por Bruno sobre el terreno ético-filosófico.

Además de éstas, otras obras se han perdido (algunas, acaso, pueden existir todavía en el archivo secreto de la Inquisición en Roma, a pesar de no haberlas aún encontrado ninguno de los raros investigadores admitidos a efectuar indagaciones al respecto). De estas obras perdidas algunas habían sido publicadas por Bruno, otras quedaron inéditas. La nómina que podemos reconstruir es la siguiente:

1) L’Arca di Noè, 1570 a 1571, probable obra mnemotècnica; 2) Dei segni dei tempi, 1577 a 1578, acaso análoga a la antecedente; 3) Sphaera, entre 1578 y 1581, tratado de astronomía; 4) Folleto contra el teólogo La Faye en Ginebra, 1579; 5) De anima, entre 1579 y 1581; 6) Clavis magna, de los mismos años, de probable tema luliano; 7) De’predicament di Dio, 1581 ó 1582; 8) Purgatorio dell’Inferno, 1582 ó 1583; 9) De sigillis Hermetis et Ptolomaei, probablemente mnemotécnico; 10) Libretto di congiurazioni, entre 1589 y 1591, acaso mágico, o astrológico, o luliano; 11) Libro delle sette arti liberali e inventive, entre 1589 y 1591. Se recuerdan, además, un Templum Mnemosynes (mnemotécnico) y un De naturae gestibus (¿mágico o filosófico?).

Traducción castellana de De lo infinito universo y mundos, de Constante y Alfredo Galletti, ed. Ercilla, Santiago de Chile, 1941, y De la causa, principio y uno, con prólogo de Ángel Vassallo; ed. Losada, Bs. Aires, 1941.

Los estudios críticos modernos más importantes, acerca de la vida, las obras y el pensamiento de Bruno, son los siguientes (en orden cronológico): christian bartholmess, Jordano Bruno, París, Ladrange, 1846-1847 (dos tomos). moritz carriere, Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit, 1847 (2.° ed., 1887).

F. J. clemens, Jordano Bruno and Nicolaus von Cusa; Bonn, 1847. francesco fiorentino, // panteismo di G. Bruno, Napoli, 1861;

Bernardino Telesio, ossia studii storici sull’idea della natura nel Risorgimiento italiano, 7 volumini, Napoli, 1872-1874; Dialoghi morali di G. B., en «Giornale Napoletano» N. S., fascículo 19. Introducción a la edición nacional de J. Brunì N. Opera latine conscripta, Napoli, 1879; Il Risorgimento filosófico nel 400, Napoli, 1885; Studii e ritratti della Rinascenza, Bari, 1911.

bertrando spaventa, Saggi di Crìtica filosófica, politica e religiosa, Napoli, 1867 (contiene sobre Bruno los ensayos: la filosofia pratica, L’amore dell’eterno e del divino, Teoria della conoscenza, Concetto dell’infinità); Lezioni di filosofia, Napoli, 1862 (nueva edición bajo el título: La filosofia italiana in relazione con la filosofia europea, Bari, 1926).

domenico berti, Giordano Bruno da Nola, sua vita e sua dottrina, 1868; nueva edición ampliada y con nuevos documentos, Torino, 1889.

wernekke, G. Bruno’s Polemik gegen die Aristotelische Kosmologie, Dresden, 1871.

sigwart, Die Lebensgeschichte G. Bruno’s, Tubingen, 1880; ampliado en Kleine Schriften, Freiburg, 1889.

H. brunnhofer, G. Bruno’s Weltanschauung una Verhangniss, Leipzig, 1862; G. Bruno’s Lehre vom Kleisten, Leipzig, 1890.

K. lasswitz, G. Bruno und die Atomistik en «Vierteljahrsschrift für wisssensch. Philosophie», 1884; Geschichte der Atomistik, 1980.

R. schiattiarella, La dottrina di G. Bruno, Palermo, 1888; / precursori di Bruno en «Rivista di filos, scientifica», año 79.

felice Tocco, G. Bruno, conferenza, Firenze, 1886; Le opere latine di G. Bruno esposte e confrontate con le italiane, Firenze, 1889; Le opere inedite di G. Bruno, Napoli, 1891; Le fonti più recenti della filosofia del Bruno, Roma, Accad. Lincei, 1892.

A. riehl, G. Bruno, zur Erinnerung a. d. Π febr. 1600, Leipzig, 1889 (2.· edición, 1900).

E. troilo, La filosofia di G. Bruno, Roma, 1897-1914 (2 tomos); G. Bruno, Roma, 1918; ver también E. namer, más adelante.

Η. hoeffding, Geschichte der Moderne Philosophie, I; trad. inglesa, 1900; trad. ital., 1913.

G. gentile, G. Bruno nella storia della cultura, Palermo, 1907; G. Bruno e il pensiero del rinascimento, Firenze, 1920.

R. mondolfo, La filosofia di G. Bruno e la interpret. di F. Tocco, en «Cultura filosófica», Firenze, 1912; Per la biografia di G. Bruno, Riv. d’Italia, 1913; Giordano Bruno, en «Enciclopedia Italiana».

W. dilthey, Weltanschauung u. Analyse des Menschen se.it Renaissance una Reformation, en «Gesamm. Schiften», II, 1914 trad. italiana, Venezia, 1927).

R. charbonnell, La pensé italienne au XVI siede et le courant Hbertin, París, 1919; L’éthique de J. Bruno, París, 1919.

A. sarno, La genesi degli eroici furori di G. E., en «Giorn. crii, filos, ital.», 1920.

leonardo olschki, Bildung una Weissenschaft im Zeitalter der Renaissance, Leipzig-Firenze, 1922; Giordano Bruno, en «Vierteljahrsschrift fiir Literaturwiss. u. Geistesgesch.», 1924, y Bari, 1927.

L. limentani, La morale di G. Bruno, Firenze, 1924; G. Bruno a Oxford, en «Civilità moderna», Firenze, 1937.

E. cassirer, Individuum una Kosmos in der Philos. d. Renaissance, Leipzig, 1927 (ed. ital., Venezia, 1927).

E. namer, Les aspeéis de Dieti dans la philosophie de J. Bruno, París, 1927; el mismo y E. troilo, // problema della materia en G. Bruno e l’interpretazione di F. Tocco, en Bilychnis, 1927.

F. d’amato, G. Bruno, en «Giorn. crit. della filos, ital.», 1930. orrei, G. Bruno e la sua dottrina, Milano, 1931.

M. saracista, La filosofia di G. Bruno nei suoi motivi plotiniani, Firenze, 1935.

A. corsano, il pensiero di G. G. Bruno, nel suo svolgimento storico, Firenze, 1940.

Notas

[1] domenico berti, Giordano Bruno da Nola, Sua vita e dottrina; 1° ed. 1868; 2° ed. 1889.

[2] vincenzo spampanato, Vita di Giordano Bruno; Messina, 1921.

[3] Cfr. Las declaraciones contenidas en sus diálogos italianos Cena de las cenizas («Cena delle ceneri»), diálogo IV, en la pág. 98 de la ed. Gentile (Opere italiane, I, Dialoghi metafisici; Bari, ed. Laterza, 1907) y De lo heroicos furores, argumento del diálogo V, pág. 298 de la misma edición (II, Dialoghi morali, 1908). Advierto, de una vez por todas, que las indicaciones de tomo y página, para las citas tomadas de Opere italiane, se refieren siempre a esta primera edición crítica de 1907-1909, en tres tomos: I y II cuidados por Gentile, y III (Candelaio) por Spampanato. Una segunda edición publicaron los mismos en 1926.

[4] De la causa, principio e uno, diálogo III; ver la pág. 197 de la ed. Gentile (tomo I).

[5] Degli eroici furori, diàlogo 5 de la II parte, en las págs. 423 y sigs., y diálogo 5 de la II parte, en las págs. 479 y sigs. (tomo II de la ed. Gentile).

[6] Cena delle ceneri, I, 98 de la ed. cit.

[7] Cfr. De la causa, diàlogo III, pág. 197 y sigs., 203 y 206 y sigs.; diálogo IV, pág. 231 y sigs. 237. Véase también limentani, La morale di G. Bruno, Firenze; pág. 35 y sig.

[8] «Cosa divina e ottima parente» (frase procedente de alano de lila, De arte cathol. fidei, I, 24).; cfr. lugares citados en la nota anterior.

[9] El proceso de desarrollo de la honda crisis espiritual de Bruno, constituida por la fase materialista de su pensamiento y la superación sucesiva que lo lleva a la construcción de su sistema propio, no ha sido todavía investigado como, sin embargo, merece, Tengo el propósito de dedicarle un estudio particular.

[10] Justamente gentile, en su comentario al diálogo I, de la II parte de Degli eroici furori (pág. 425) rechazó la conjetura de V. impriani (Natanar II, en Propugnatore VIII, pág. 1.a) de que fuera una especie de almanaque; pero mucho menos puede pensarse con el mismo Gentile en un documento de la conversión filosófica de Bruno (superación del materialismo), cuya realización Gentile quisiera colocar en el momento de cumplirse los «seis lustros» de vida de Bruno (1578), mientras Bruno parece indicar un período de ejercicio de la reflexión, que podía empezar acaso con la adolescencia. De todas maneras hay que interpretar como indicación aproximativa la de los «seis lustros».

[11] Véase mi artículo Per la biografía de G. Bruno; en Rivista d’Italia de octubre 1913.

[12] En la edición anterior esta nota decía: «Acaso necesario (el destierro), por haberle alcanzado nuevamente el proceso de herejía, si debemos interpretar en tal sentido una alusión a un proceso de Vercelli (Piamonte), contenida en uno de los documentos del proceso final.» Tal hipótesis mía procedía de la interpretación que yo daba de un pasaje de la sentencia: «et essendosi anco havuto notitia che nel Santo Offitio di Vercelli eri stato denuntiato, che mentre tu eri in Ingilterra eri tenuto per atheista et che avevi composto un libro di Trionfante Bestia...». Había creído entonces que la noticia aludida se refiriese a dos hechos distintos: denuncia ante el Santo Oficio de Vercelli, y comportamiento observado en Inglaterra. Pero una reflexión ulterior me ha convencido de que se trata de una noticia única, esto es, que la fama de ateo y la composición del Spaccio de la bestia trionfante (ocurridas ambas en Inglaterra), eran precisamente el objeto de la denuncia ante el Santo Oficio de Vercelli, la que por lo tanto debía caer en la época misma del proceso romano, y no en la de las peregrinaciones por el norte de Italia, anteriores al destierro. Me adhiero, pues, a la explicación de L. firpo (Il processo di G. Bruno, pág. 101 y sig.). quien piensa en una delación de alguien regresado de Inglaterra. El que podía ser (según la conjetura de firpo) F. M. Vialardo de Vercelli —ya compañero de Bruno en la cárcel romana, y deseoso de vengarse de la delación hecha por Bruno en contra de él en el verano de 1594, por un ímpetu de ira— si no creara cierta dificultad el hecho de que Vialardo, liberado sólo al finalizar el año 1596, parece haber permanecido en Roma hasta 1602, recopilando, según lo recuerda firpo, de 1597 a 1602, los Avvisi di Roma para el gran duque Fernando I (Arch Mediceo, filza 3623).

[13] Cfr. Spaccio de la bestia trionfante; págs. 59 y 87-91 de la ed. Gentile.

[14] El doctorado en artes liberales —trivio y cuadrivio— era distinto al doctorado en teología, que Bruno tenía ya de Italia. En las declaraciones hechas más tarde en el proceso de Venecia (Constituía Véneto), Bruno habla del doctorado en artes adquirido por él en la Universidad de Tolosa, a fin de participar en el concurso para la cátedra ordinaria de filosofía en la misma, que logró conquistar y tuvo por dos años seguidos.

[15] Sobre todos estos puntos, véase felice Tocco, Le opere latine di Giord. Bruno confrontate con le italiane (Firenze, 1889), partes I y II. Para Leibniz, ver especialmente couturat, La logique de Leibniz (París, Alcan). Cfr. también mi ensayo: Leibniz. en la historia de la filosofía (en Ensayos críticos sobre filósofos alemanes, ed. Imán, Buenos Aires), y ahora el importante estudio de A. corsano, G. W. Leibniz, Libr. Scient. Edit., Napoli, 1953.

[16] Cuya iniciación, según mi parecer, debe colocarse en el bienio de estadia en París, con el De umbris idearum, completándose con más clara evidencia en la sucesiva morada en Londres, donde Bruno vincula con la idea de la unidad universal la de la infinitud, deducida del doble fundamento de la teoría copernicana y de la doctrina de la inseparabilidad entre sustancia material y espiritual (infinita porque divina). En la declaración que Bruno hace a los ingleses (cfr. De los heroicos furores, diálogo V de la II parte, pág. 479 y sigs.), que la iluminación se le ha producido en las Islas británicas, íntegra y súbitamente, hay por lo tanto una parte —pero sólo una parte— de verdad. De todas maneras debe excluirse la interpretación de Gentile en su comentario (pág. 425), que quiere colocar en el momento de cumplir Bruno los 30 años (1576, en Venecia) la aparición de la luz filosófica a sus ojos, anteriormente cegados por Circe: la que, por expresa declaración de Bruno, significa la materia, y no la iglesia de Roma, como supone Gentile.

[17] «Cada cosa cambia, nada se aniquila; es Uno solo lo que no puede cambiar. Uno solo es eterno y puede perseverar eternamente uno, semejante y el mismo.» Este Uno solo es la totalidad universal, que permanece idéntica en el cambio incesante de las cosas particulares. «Con questa filosofia l’animo mi s’aggrandisse e me si magnifica l’intellecto.» (Carta dedicatoria del Candelaio a la señora Morgana, Cfr. ed. Spampanato, pág. 7.) Análogamente, dos años después, en la Epístola proemial del diálogo De l’infinito universo, Bruno dice: «questa è quella filosofía che apre gli sensi, contenta il spirito, magnifica l’intellecto e riduce l’uomo alla vera beatitudine che può aver como uomo» (pág. 273, ed. Gentile).

[18] Sobre la disputa oxoniense véase el docto estudio de lud limentani, G. Bruno a Oxford, en «Civilità moderna»; Firenze, 1937.

[19] Véase en particular sobre ellos el libro de A. Guzzo, / dialoghi del Bruno, Torino, 1932.

[20] Cfr. la declaración contenida en la Epístola proemial del diálogo De l’infinito universo, citada en una nota anterior, junto con la de la Carta dedicatoria del Candelabro.

[21] Véase la Epístola proemial dirigida a Castelnau, y el primer diálogo De la causa, cuyas afirmaciones sugirieron a Gentile la hipótesis de un encarcelamiento temporario de Bruno, después de la publicación de la Cena.

[22] Sobre ellos ver leonardo oischki, Giordano Bruno (Bari, 1927), cap. XIV, págs. 76 y sigs.

[23] felice Tocco, Le opere latine di G. Bruno, pág. 107, acepta justamente la explicación de la palabra camoeracensis propuesta por F. fiorentino (editor de las obras latinas), recordando que la disputa de París se había realizado en el Colegio de Cambray (camoeracensis). Pero la palabra acrotismus, de indudable procedencia griega, puede derivar de varios vocablos. Tocco indica dos de ellos:αkραοσιζ (auscultación, lección) que se encuentra precisamente en el título de la física de Aristóteles, y que Bruno podía entender en el sentido de «reunión» o «conferencia»; y akrote (cumbre) que podía ser usado para indicar que el libro contenía los puntos capitales de la disputa antiaristotélica que habíase desarrollado en el Colegio de Cambray (rationes articulorum physicorum Parisiis propositarían, según reza el subtítulo). Pero podrá además pensarse en la palabra αkροτοζ (sin ruido o sin aplausos), acaso para caracterizar la serenidad de la disertación escrita en oposición al tumulto excitado por la disputa en el Colegio de Cambray. Sin embargo, de las tres explicaciones la segunda parece la más probable.

[24] Y tampoco de otro importante estudio del mismo Tocco: Le fonti più recenti della filosofia del Bruno, Rendiconti dell’Accademia del Lincei; Roma, 1892.

[25] La posterioridad de este último está evidenciada por una alusión del cap. 3 del De Monade, que expresa la intención de escribirlo sucesivamente.

[26] Todavía inédito.

[27] Tal como sostuvo, en el año 1886, el padre R. de Martinis.

[28] Aun cuando implicaran consecuencias teológicas por las que especialmente se convierten en capítulos de imputación.

[29] Teoría expresada en De umbris idearum (Opera, II, 1, 42), Lampas triginta statuarum (ibid., III, 242 sig., 251) Spaccio (epist. explicatoria, II, 9), De la causa (I, 176).

[30] Epístola proemial del diálogo De l’infinito universo, pág. 273, ed. Gentile. Es su valioso libro Il pensiero di G. Bruno nel suo svolgimento storico (Firenze, 1940), A. corsano, a pesar de oponerse a la hipótesis de berti y gentile relativa a imputaciones filosóficas que se hubiesen hecho a Bruno (como la doctrina copernicana o la reivindicación de la libertad de pensamiento), admitió que pudiese hallarse entre las herejías que se le imputaban la argumentación con que Bruno atacó al voluntarismo teológico, característico de los Jesuitas, acusándolo de cierto modo como gnosticismo (v. pág. 300 y sig.).

[31] B. spaventa, Lezioni di filosofia —Napoli, 1862—, publicadas nuevamente por Gentile (Bari, ed. Laterza) bajo el título: La filosofía italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea.

[32] Epistola dedicatoria del Despacho (ed. Gentile, II, 5): «orsù, orsù! questo come cittadino e domestico del mondo... perché ama troppo il mondo veggiamo come debba essere odiato, biasimato, perseguitato e spento da quello».

[33] Epístola proemial del De l’infinito universo (ed. Gentile, I, 262: «indi accade che non ritrao, como lasso, il piede de l’arduo camino... ma per amor della vera sapienza e studio della vera contemplazione m’affatico, mi crucio, mi tormento».

[34] Epist. dedic. del Despacho (II, 4): «Tanto manca ch’io debba sperar lieto successo del mio studio e lavoro, che più tosto ho da aspettar materia di discontentezza, e da stimar molto meglior il silenzio ch’il parlare. Ma se fo conto de l’occhio de l’eterna veritade... accade ch’io tanto più mi forzo a fendere il corso de l’impetuoso torrente, quanto gli veggio maggior vigore aggionto dal túrbido, profondo e clivoso varco.»

[35] «Nulla viri, quantumlibet excellentis et illustris, authoritas pro argumento valeat... Iniquum pro alieno obsequio sentire, mercenarium servile et contra humanae libertatis dignitatem addice atque submitti, stupidissimum pro consuetudine credere, trationale pro opinantium multitudine adstipulari... Ratio tum vera, tum necessaria requiratur... Voci ferantem naturam exaudimus...» (Dedicatoria Ad divum Rodulphum Il imperatorem de la obra Articuli 160 adversas mathematicos.)

[36] «Natura sit rationi lex, nom naturae ratio» (De immenso et innumerabilibus, VII, 14°.-, 13).

[37] «Ut animus reddatur occasionibus et opportunitatibus obsequens, ñeque allo modo erga res durus aut abnixus» (bacon, De dignit, et augm. scient.: ver los libros VII y VIII).

[38] «Si qua vel nova ratio nos excitet atque cogat, cuicumque liceat philosophice in philosophia libere opinari suamque promere sententiam» (Forma epistolae ad Rectorem Universitatis Parisiensis, antepuesta al Acrotismus camoeracensis, en Opera latina, I, 1, 57).

[39] Cfr. Spaccio della bestia trionfante, II, 87-91 en la ed. Gentile: «Veda se apportano altri frutti che di togliere le conversazioni, dissipar le concordie, dissolvere le unioni... mettere scisma tra popoli e popoli, gente e gente, compagni e compagni, fratelli e fratelli... Portano, ovunque entrano, il coltello della divisione e il fuoco della dispersione , togliendo il figlio al padre, il prossimo a prossimo», etc.

[40] Cena delle ceneri, en ed. Gentile, I, pág. 86.

[41] Por esta doctrina precisamente Bruno quería reingresar en el catolicismo al volver a Italia, y declarábase, en el proceso Véneto, listo a someterse en materia teológica para no dar escándalo ni ejemplo de discusión religiosa.

[42] De l’infinito universo (ed. Gentile, I, 295): «gli veri, civili e bene accostumati filosofi sempre hanno taurito le religioni... Gli non meno dotti che religiosi teologi giammai han pregiudicato alla libertà dei filosofi».

[43] Ver G. gentile, Giord. Bruno e il pensiero del rinascimento; Firenze, ed. Vallecchi.

[44] Cfr. De l’infinito universo (I, 295): «i rozzi popoli che denno esser governati..., gli contemplativi, che sanno governar sé a altri».

[45] Cfr. De la causa (I, 232): «il conoscere questa unità (del mondo) è il scopo e termine di tutte le filosofie e contemplazioni naturali; lasciando ne’suoi termini la più alta contemplazione, che ascende sopra la natura, la quale a chi non crede è impossibile e nulla... perché se vi monta per lume sopranaturale, non naturale. Questo non hanno quelli che... non cercano la divinità fuor de l’infinito mondo e le infinite cose, ma dentro questo e in quelle».

[46] Cfr. Cabala del cavallo pegaseo, II, 248.

[47] Cfr. Spaccio della bestia trionfante, II, 6.

[48] De l’infinito universo, I, 275.

[49] Cena de le ceneri, I, 91: «quando bene arràn considerato, trovaran che questa filosofia non solo contiene la verità, ma ancor favorisce la religione più che qualsivoglia altra sorte de filosofia».

[50] De l’infinito universo, I, 273: «Dalla qual contemplazione... aremo la via a la vera moralità... perché doveneremo veri contemplatori dell’istoria de la natura, la quale è scritta in noi medesimi, e regolati executori delle divine loggi, che nel centro del nostro core son iscolpite.»

[51] Cfr. Cabala del cavallo pegaseo, II, 248: «chiusero gli occhi..., riprovaro qualsivoglia uman pensiero, riniegaro ogni sentimento naturale; e, infine, si tennero asini».

[52] Ver Cena de la ceneri, De l’infinito universo, Spaccio della bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo, Degli eroici furori, Acrotismus camoeracensis, De immenso et innumerabilibus.

[53] Cfr. Cena de le ceneri, I, 88: «parlare con i termini de la verità dove non bisogna, è volere che il volgo e la sciocca moltitudine, dalla quale si richiede la prattica, abbia il particular intendimento; sarebbe come volere che la mano abbia l’occhio, la quale non è stata fatta dalla natura per vedere, ma per oprare e consentire alla vista».

[54] De immenso et innumerabilibus, I, 13:

«importunus amor stimulat vim concipiendi

quod neque cognoscar neque complectatur avitum».

[55] Cfr. Degli eroici fuori, II, 356: «Nel senso e l’intelletto è un appetito o appulso al sensibile (e inteligible) in generale; perché l’intelletto vuol intender tutto il vero..., la potenza sensitiva vuol informarsi di tutto il sensibile.» Ibid., II, 352: «onde procede quel sprone ch’il stimola sempre oltre quel che possiede?».

[56] Spaccio della bestia trionfante, II, 81: «in nullo luogo presente, da nullo luogo absenté».

[57] Spaccio, II, 80: «Io l’intendo, Sofia; e comprendo che tu sei quella... alla quale per varii gradi e scale diverse tutti aspirano, tentano, studiano o si forzano salendo pervenire».

[58] Degli eroici furori, II, 342: «Cicada: Ma degli uomini non tutti possono giongere a quello, dove può arrivar uno o doi. — Tansillo: Basta che tutti corrano; assai è ch’ognun faccia il suo possibile.»

[59] De l’infinito universo, I, 412 sig.: «Assicurati ch’alfine tutti vedranno... Dal domestico magistero dell’animo ciascuno al fine viene instrutto; perché gli beni della mente non altronde, che dall’istessa mente nostra riportiamos. E perché negli animi di tutti è una certa naturai santità, che assisa nell’alto tribunal de l’intelletto essercita il gludicio del bene e del male, de la luce e tenebre, avverrà che dalle proprie cogitazioni di cliascuno sieno in tua causa suscitati fidelissimi e intieri testimoni e defensori.»

[60] Degli eroici furori, II, 387 sig.: «il disordinato amore ha in sé li principio della sua pena, atteso che Dio è vicino, è nosco, è dentro di noi. Si trova in noi certa sacrata mente e intelligenza; cui subministra un proprio affetto, che ha il suo vendicatore, che col rimorso di certa sinderesi al meno, come con certo rigido martello, flagella il spirito prevaricante». Análogamente en De l’infinito universo, I, 413, dice Bruno que los que quieran, por pereza y en defensa de la ignorancia, obstinarse en su oposición a la sabiduría, experimentarán en su propio interior el tormento de un verdugo que no les deja descanso: «Se... vorranno neghittosamente, in defensione de la túrbida ignoranza... perseverar ostinati adversarii tuoi, sentiranno in se stessi il boia e manigoldo tuo vendicatore; che, quanto più l’occoltaranno entro il profondo pensiero, tanto più l’occoltaranno entro il profondo pensiero, tanto più le tormente».

[61] Cfr. Degli eroci furori, II, 440: «la verità, alla quale in ogni tempo, in ogni stade, e in qualsivoglia stato che si trove l’uomo, sempre aspira, e per cui suol spreggiar qualsivoglia fatica, tentar ogni studio, non far caso del corpo, ed aver in odio questa vita».

[62] Degli eroici furori, II, 356 sig.: «l’intelletto vuol intender tutto il vero..., la potenza sensitiva vuol informarsi de tuto il sensibile... Indi avviene che non meno desideriamo vendere le cose ignote a mai viste, che le cose conosciute e viste... Perché se sono occolte quanto a l’essere particulare, non sono occolte quanto a l’esser generale; come in tutta la potenza visiva si trova tutto il visibile in attitudine, nella intellettiva tutto l’intelligibile... Ne l’attitudine è l’inclinazione a l’atto».

[63] Degli eroici furori, II, 352: «onde procede quel sprone, ch’il stimola sempre oltre quel che possiede?».

[64] Degli eroici furori, II, 396: «E per questo può aver detto quel savio Ebreo che chi aggionge scienza, aggionge dolore; perché dalla maggior apprensione nasce maggior e più alto desio, e da questo seguita maggior dispetto e doglia per la privazione della cosa desiderata.»

[65] Degli eroici furore, II, 421: «La potenza intellettiva mai si quieta, mai s’appaga in verità compresa, se non sempre oltre e oltre procede alla verità incomprensibile. Cosi la volontà, che seguita l’apprensione, veggiamo che mai s’appaga per cosa finita.»

[66] Degli eroici furori, II, 394: «sarrebe vana, si fusse circa atto finito, dove l’infinita potenza sarrebe privativa; ma non già circa l’atto infinito, dove l’infinita potenza è postiva perfezione».

[67] Cfr. Summa terminorum metaphysicorum, sectio II de la segunda parte: Intellectus seu idea. Todas las pruebas de sensibilidad, conocimiento, inteligencia que pueden reconocerse en todas las cosas, animadas e inanimadas, fundamentan allí la enunciación del principio general de la inteligencia presente como fuerza divina en todos los seres: «intelligentia ergo est divina quasdam vis, insita rebus omnibus cum actu cognitionis, qua omnia intelligunt, sentiunt et quomodocumque cognoscunt».

[68] Cfr. Sigillus sigillorum, § 32: «Si in sensu sit participatio intellectus, sensus erit intellectus ipse.» Summa terminorum metaphysicorum, II parte, sección II: «haec est sensus quaedam participatio et universalis intelligentiae per universum propagatae effectus».

[69] F. Tocco, Le opere latine di G. Bruno, etc.; Firenze, 1889. Véanse los capítulos sobre el Sigillus sigillorum y sobre Teorica della cognizione.

[70] Cfr. Sigillus sigillus sigillorum, § 32: «sensus in se sentii tantum; in imaginatione persentit etiam se sentire..., in ratione imaginari se percipit..., in intellectu animadvertit se argumentan..., in divina mente intelligentiam suam tuetur».

[71] De l’infinito universo, I, 281: «Onde la verità è... nell’oggetto sensibile, come in un specchio; nella raggione, per modo di argumentazione e discorso; nell’intelletto, per modo di principio o di conclusione; nella mente, in propria e viva forma.»

[72] De la causa, I, 250: «Cossi dunque, montando noi alla perfetta cognizione, andiamo complicando la moltitudine: como descendendosi alla produzione delle cose si va esplicando la unità. Il descenso è da questi a quello.» La terminología usada por Bruno, al llamar explicación al descenso de la unidad a la multiplicidad y complicación al ascenso inverso, procede del cardenal Cusano, quien decía por eso (De docta ignoranza, II, 3) que «Dios es el que complica en sí todas las cosas, en cuanto que todas están en él, y es el que explica de sí mismo todas las cosas, en cuanto que él mismo está en todas». Idéntica es la relación entre la unidad total del universo y la multiplicidad infinita de las cosas particulares: la unidad complica la multiplicidad por tenerla en sí y la explica de sí misma por estar presente en cada cosa particular; presente, por cierto, en forma reducida o contracta.

[73] Degli eroici furori, II, 43: «perché il fine ultimo e finale di questa venazione è de venire allo acquisto di quella fugase e selvaggia preda, per cui il predator dovegna preda, il cacciator doventi caccia; perché in tutte le altre specie di venaggione, che si fa de cose particolari, il cacciatore viene a cattivare a sé l’altre cose, assorbendo quelle con la bocca de l’intelligenza propria; ma in quella divina e universale viene talmente ad apprendere che resta necessariamente ancora compreso, assorbito, unito».

[74] Cfr. Degli eroici furori, II, 417-420, donde Bruno recuerda también, por lo tocante a esta contemplación suprema, lo expresado en su libro De los treinta sellos, es decir, en el § 42 de Sigillus sigillorum, publicado como apéndice de la Explicatio triginta sigillorum.

[75] Degli eroici furori, II, 413: «Come intendi che la mente aspira alto? vergigrazia con guardar alle stelle?... — Non certo, ma procedendo al profondo della mente, por cui non fia mistiero massime aprir gli occhi al ciclo... ma venir al più intimo di sé, considerando che Dio è vicino, con sé, e dentro di sé più ch’egli medesimo esser non possa; come quello ch’è anima de la anime, vita de le vite, essenza de le essenze.» Cfr. Cena de la ceneri, I, 24: «abbiamo dottrina di non cercar la divinità rimossa da noi, se l’abbiamo appresso, anzi di dentro, più che noi medesimi siamo dentro a noi».

[76] Degli eroici furori, II, 332 y sig.: «Per essere avvezzi o abili alla contemplazione, e per aver innato uno spirito lucido e intellettuale, da uno interno stimolo e fervor naturale, suscitado de l’amor della divini tate..., dal fuoco del desio e soffio dell’intenzione, acuiscono gli sensi: en el solfro della cogitativa facultade accendono il lume razionale, con cui veggono più che ordinariamente.»

[77] Cfr. Degli eroici furori, II, 332 y sig.: «Altri per esser fatti stanza de’dei o spiriti divini, dicono ed operano cose mirabile, senza che di quelle essi o altri intendano la raggione... Altri, per essere avvezzi o abili alla contemplazione... (sigue el pasaje citado en la nota antecedente; y luego continúa): e questi non vegnono, al fine, a parlar ed operar come vasi e instrumenti, ma come principali artefici ed efficienti... Gli primi hanno più dignità, potestà ed efficacia in sé, perché hanno la divinità; gli secondi son essi più degni, più potenti ed efficaci, e son divini. Gli primi son degni come Tassino che porta li sacramenti; gli secondi come una cosa sacra... Negli secondi si considera e vede l’eccellenza della propia umanitade.»

La participación en la divinidad preferida por Bruno es, por lo tanto, la activa, que se alcanza por virtud propia del hombre que procede de la interioridad inmanente, y no por un acto de gracia divina que desciende de arriba. Además, Bruno se diferencia también de Pico de la Mirándola en cuanto que afirma que la unidad con Dios (en la que consisten el conocimiento y la felicidad supremos) se alcanza en la interioridad del espíritu, mientras que, según Pico, se alcanza fuera de nosotros en Dios mismo, que se conoce y nos conoce por sí mismo y no por nuestro medio. «Hace est vero foelicitas, ut unus cum Deo spiritus simus, ut apud Deum non apud nos Deum possideamus, cognoscentes sicut et cogniti simus. Ule enim nos non per nos sed per seipsum cognovit: ita et nos cognoscemus illum per ipsum et non per nos.» (Esta, pues, es la felicidad, que seamos un único espíritu con Dios, que alcancemos la posesión de Dios en Dios y no en nosotros, y seamos así cognoscentes y conocidos. Aquél, pues, nos conoce por sí mismo y no por nosotros; de esta manera nosotros también lo conocemos por sí mismo y no por nosotros.)

[78] Degli eroici furori, II, 333: «Non è un raptamento sotto le leggi d’un fato indegno; ma un impeto razionale che siegue l’apprension intellectuale del bueno o bello che conosce... Di sorte che della nobilita e luce di quello viene ad accendersi... Doviene uno dio dal contatto intellettuale dì quel nume oggetto...»

[79] Degli eroici furori, II, 443 y sig.: «Questa verità (del Dios trascendente) è cercata come cosa inaccessibile, come orggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile. Però a nessun pare possibile de vedere il sole, l’universale Apolline...; ma si bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l’universo, la natura che è nelle cose... Di sorte che... vede l’Anfitrite... che è la monade, vera essenza de l’essenza de l’essere de tutti; e se non la vede in sua essenza... la vede nella sua genitura, che gli è simile...; perché dalla monade che è la divinitade, procede questa monade, che è la natura, l’universo, il mondo... Questa è la Diana... che è la natura comprensibile, in cui influisce il sole e il splender della natura superiore.»

[80] De la causa, I, 247 y sig.: «una e medesima scala, per la quale la natura descende allá produzion de le cose, e l’intelletto ascende ella cognizion di quelle». Para el desarrollo de estas ideas véase todo el pasaje de páginas 248 a 256.

[81] Deglo eroici furori, II, 341: «per questo, che l’obietto è infinito, in atto simplicissimo, e la nostra potenza intellettiva non può apprendere l’infinito, se non in discorso o in certa maniera de discorso»...

[82] Degli eroici furori, II, 353: «atteso che non è cosa naturale né conveniente, che l’infinito sia compreso, né esso può donarsi finito, pero ciò che non sarrebe infinito; ma è conveniente e naturale che l’infinito, per essere infinito, sia infinitamente perseguitato, in quel modo di persecuzione, il quale non ha raggion di moto fisico, ma di certo moto metafisico».

[83] Degli eroici furori, II, 453-455: «essendo infinito l’oggetto de la mente..., non può essere la volontade appagata de finito bene... Si porge come per studio infinito, il quale sempre ha e sempre cerca: atteso che la felicità de’dei è descritta per il bevere, non per l’aver bevuto il nettare, per gustare, non per aver gustato l’ambrosia... Indi hanno, la sazietà come in moto e apprensione, non come in quiete e comprensione; non son satolli senza appetito, né sono appetenti senza essere in certa maniera satolli».

[84] Cfr. Spaccio de la bestia trionfante, II, 179: «Talmente dunque quel Dio, come absoluto, non ha che far con noi; ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed è più intimo a quelli, che la natura istessa, di maniera che, se lui non è la natura istessa, certo è la natura de la natura; ed è l’anima de l’anima del mondo, se non è l’anima istessa.» Cfr. otras expresiones de los mismos conceptos en Cena de le ceneri, De la causa, Degli eroici furori, Acrotismus camoeracensis, etc. Y en el mismo Spaccio, unas páginas antes de la cita anterior (II, 174 sig.) está escrito: «la qual natura (come devi sapere) non è altro che Dio nelle cose. — Dunque, natura est deus in rebus... Onde Iddio tutto... è in tutte le cose».

[85] Las citas latinas proceden del De inmenso et innumerabilibus (en Opera latine conscripta, edición nacional, Napoli-Firenze, vol. I, parte 1°., pág. 307; parte 2°., pags. 193 y 312).

[86] Spaccio della bestia trionfante, II, 174: «Sai che gli animali e plante son vivi effetti di natura; la qual natura (come devi sapere) non è altro che Dio nelle cose.»

[87] Cena de le ceneri. I, 24: «Cosi siamo promossi a scuoprire l’infinito effetto dell’infinita causa, il vero e vivo vestigio de l’infinito vigore; e abbiamo dottrina di non cercar la divinità rimossa da noi, se l’abbiamo appresso, anzi di dentro, più che noi medesimi siamo dentro a no.»

[88] Cfr. Sigillus sigillorum, II, 3: «in quacumque re, etiam exigua et abscissa, mundum, nedum mundi simulacrum valeas intueri». El acercamiento arbitrario de esta teoría neoplatónica a la de Anaxágoras se encuentra en este lugar del Sigillus y, además, en De la causa, I, 182.

[89] Spaccio della bestia trionfante, II, 12: «in ogni-uomo, in cias- cun individuo si contempla un mondo, un universo».

[90] De monade, numero et figura, I, versos 146-205.

[91] De la causa, I, pág. 183: «se dunque il spirito, la anima, la vita si ritrova in tutte le cose, e, secondo certi gradi, empie tutta la materia, viene certamente ad essere il vero atto e la vera forma di tutte le cose».

[92] De la causa, I, pág. 179: «Mi par udir cosa molto nova: volete forse che non solo la forma de l’universo, ma tutte quante le forme di cose naturali siano anima? — Si.» Semejante reducción de todas las formas de las cosas al alma universal ha sido para Bruno (como hemos recordado en la reconstrucción de su vida y evolución espiritual) la intuición que lo llevó de manera decisiva a la superación del materialismo, reductor de las formas a puros accidentes de la materia, convertida por él en única sustancia. No hay que asombrarse, por lo tanto, de la importancia que Bruno atribuye a esta teoría «muy novedosa», que le sirvió de introducción a su monismo.

[93] De la causa, I, pág. 197 y sig.: «è necessario conoscere nella natura doi geni di sustanza, l’uno che è forma e l’altro che è materia; perché è necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale è la potenza attiva di tutto; e ancora una potenza e un soggetto nel quale non sia minor potenza passiva di tutto».

[94] De la causa, I, pág. 211: «E questa (potenza passiva) si fattamente risponde alla potenza attiva, che l’una non è senza l’altra in modo alcuno; onde, se sempre è stata la potenza di fare, di produrre, di creare, sempre è stata la potenza di esser fatto, produtto e creato, perché l’una potenza implica l’altra; voglio dir, con esser posta, lei pone necessariamente l’altra. La qual potenza passiva... anzi al fine si trova che è tutt’uno e a fatto la medesima cosa con la potenza attiva».

[95] Sigue, en efecto, el pasaje citado en la nota anterior: «La qual potenza (passiva), perché... al fine si trova che è tutt’uno e a fatto la medesima cosa con la potenza attiva, nom è filosofo, né teologo, che debuti di attribuirla al primo principio sopranaturale.»

[96] Cfr. De la causa, I, 211: «Ogni potenza dunque e atto, che nel principio è come complicato, unito e uno, nelle altre cose è esplicato, disperso e moltipllcato.»

[97] Cfr. De la causa, I, 215: «La potestà assoluta... è quel che è ogni cosa e quel che può essere ogni cosa: potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tutto d’essere.»

[98] Cfr. De la causa, I, 216: «viene ad avere una potenza, la quale non è assoluta dall’atto, una anima non assoluta dall’animato, non dico il composto, ma il semplice: onde cossi de l’universo sia un primo principio che medesimo se intenda, non più distintamente materiale e formale». Sin embargo, Bruno sostiene la perfecta ortodoxia teológica de su teoria: «è impossibile... che si trove teologo che mi possa imputar impietà per quel che dico e intendo della coincidenza della potenza e atto, prendendo assolutamente l’uno e l’altro termino» (lugar citado de De la causa).

[99] Cfr. Epistola proemiai a De la causa, I, 136: «da questo possiamo ben inferire una essere la omniforme sustanza, uno essere il vero ed ente cho secondo inumerabili circostanze e individui appare, mostrandosi in tanti e si diversi suppositi».

[100] De la causa, I, 217: «Onde non fia difficile e grave di accettar al fino che il tutto, secondo la sustanza, è uno, come forse intese Parmenide.» A esta afirmación, que Bruno hace expresar a Teófilo, sigue el comentario de Dicson (otro interlocutor del diálogo): «volete dunque che, benché descendendo per questa scala di natura, sia doppia sustanza (altra spirituale, altra corporale), che insomma l’una e l’altra se riduca ad uno essere e una radice».

[101] De la causa, I, 224 y sigs.: «Che cosa ne impedisee, disse Avicebron, che... prima che conosciamo la materia, che è contratta ad essere sotto le forme corporali, vegnamo a conoscere una potenza, la quale sia distinguibile per la forma di natura corporea e de incorporea?... La raggione medesima non può fare, che avanti qualsivoglia cosa distinguibile, non presuppona una cosa indistinta... Bisogna dunque, che sia una cosa, che risponde alla raggione comune de l’uno e l’altro soggetto... Piotino ancora dice nel libro de la materia (Enedas, II, 4, 4), che se nel mondo intelligibile è moltitudine e pluralità di specie, è necessario che vi sia qualcosa comune, oltre la proprietà e differenza di ciascuna di quelle; quelle che è comune, tien luogo di materia, quello che è proprio e fa distinzione, tien luogo di forma».

[102] De la causa, I, 227: «Secondo la propria raggione, è differente la materia di cose corporali dalla de cose incorporee... La medesima materia... o è fatta ed è per mezzo de le dimensioni e estensione del suggetto..., e questo si chiama sustanza corporale...; o è fatta... ed è senza quelle dimensioni, estensioni e qualità; e questo si dice sustanza incorporea.»

[103] De la causa, I, 230: «non viene a ricevere le dimensioni come di fuora, ma a mandarle e cacciarle come dal seno».

[104] De la causa, I, 228 y sigs.: a pesar de la diferencia que se determina entre materia corpórea y naturaleza incorpórea, «l’una e l’altra è una medesima, e... tutta la differenza dipende dalla contrazione a l’essere corporea e non essere corporea... Quella materia, per esser attualmente tutto quel che può essere, ha tutte le misure, tutte le specie di figure e di dimensioni; e perché le ave tutte, non ne ha nessuna... Conviene a quello eh’è tutto, ch’escluda ogni particolare... L’atto, per esser tutto, bisogna che non sia qualcosa... Con l’essere absoluta, è sopra tutte e le comprende tutte».

[105] De la causa, I, 234: «Quella dunque, che esplica lo che tiene implicato, deve essere chiamata cosa divina o ottima parente genetrice e madre di cose naturali, anzi la natura tutta in sustanza.»

[106] La propia fórmula spinoziana, «natura sive Deus», se encuentra anticipada por Bruno en Spaccio della bestia trionfante: «natura est deus in rebus» y en otros lugares. (Véase las notas al comienzo del capítulo anterior.)

[107] Cfr. De la causa, I, 239 y sig.: «E’dunque l’universo uno, infinito, immobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo e ottimo; il quale non deve posser essere compreso; e perciò infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per consequenza immobile... E termine di sorte, che non è termine; è talmente forma, che non è forma; è talmente materia, che non è materia; è talmente anima, che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e però è uno, l’universo è uno.»

[108] De la causa, I, 243: «Tutto lo che fa differenza e numero, è puro accidente, è pura figura, è pura complessione. Ogni produzione, di qualsivoglia sorte che la sia è una alterazione, rimanendo la sustanza sempre medesima; perché non è che una...

Questa unità è sola e stabile e sempre rimane; questo uno è eterno; ogni volto, ogni faccia, ogni altra cosa è vanità, è come nulla, anzi è nulla tutto lo che è fuor di questo uno.»

[109] Ver el pasaje de De umbris idearum a págs. 44-47 del tomo II de Opera latine conscripta.

[110] De la causa, I, 197: «è necessario conoscere nella natura doi geni di sustanza, l’uno che è forma e l’altro che è materia».

[111] De la causa, I, 176: «il scopo e causa finale, la qual si propone l’efficente, è la perfezion dell’universo; la quale è che in diverse parti della materia tutte le forme abbiano attuale esistenza».

[112] Al afirmar esta doble exigencia de la unidad e infinitud de la sustancia, Bruno refleja la idea lucreciana de la Summa vis infinitatis, así como ponemos de relieve más adelante.

[113] De la causa, I, 246: «per essere lo ente indivisibile e semplicissimo, perché è infinito, e atto tutto in tutto, e tutto in ogni parte... non possiamo pensare in modo alcuno che... il sole sia parte della sustanza, essendo quella impartibile; ma si bene è lecito dire... sustanza nella parte». Ibid., págs. 244-245: «ogni cosa, che prenderne ne l’universo... comprende in suo modo tutta l’anima del mondo..., la quale è tutta in qualsivoglia parte di quello... Cosi la essenza de l’universo è una nell’infinito, e in qualsivoglia cosa presa come membro di quello».

[114] De la causa, I, 223: «è in volontà della natura, che ordina l’universo, che tutte le forme cedano a tutte».

[115] Cena de le ceneri, I, 113: «dovendo quella (la materia) secondo tutte le parti esser soggetto di tutte le forme, a fin che secondo tutte le parti, per quanto è capace, si fia tutto, sia tutto, se non in un medesimo tempo e instante d’eternità, al meno in diversi tempi, in varii instanti d’eternità successiva, e vicissitudinalmente».

[116] Ver De triplici minimo et mensura (en Opera latine conscripta), pasaje en t. II, V.°, pág. 48.

[117] Cfr. la introducción al De monade, numero et figura.

[118] Cena de le ceneri, I, 114: «E questo l’esperienza d’ogni giorno nel dimostra... E noi medesimi e le cose nostre andiamo e vegnamo, passiamo e ritorniamo, en non è cosa nostra, che non si faccia aliena; e non è cosa aliena, che non si faccia nostra... Cossi tutte cose nel suo geno hanno tutte vicissitudini... E non è cosa, alla quale naturalmente convenga esser eterna, eccetto che alla sustanza, che è la materia, a cui non meno conviene essere in continua mutazione.»

[119] Véase ludovico limentani, La morale di Giord. Bruno, Firenze (publicazioni della Facoltà di Filosofia e Lettere), cap. I, 18.

[120] Cfr. Opera latine conscripta, I, 2.°, 294: «maiora capessero semper adtentans... semperque... ingentes expandere latius alas».

[121] De la causa, I, 185. Además, véanse De umbris idearum (en Opera latine conscripta, II, 1.°, 44), Libri physicorum Aristotelis explanati (ibid., III, 341); Constituto véneto (en berti, Vita di G. B., pàgina 402).

[122] El álbum donde Bruno escribió la cita de Salomón y Pitágoras, se conserva en la biblioteca de Stuttgart (cfr. sigwart, Kleine Schriften, 2° ed., tomo I, pág. 293 y sig.). El pasaje textual de salomón (Ecclesiastés, I, 9-10) decía: «¿Qué es lo que fue? Lo mismo que será. ¿Qué es lo que ha sido hecho? Lo mismo que se hará; y nada hay nuevo debajo del sol. ¿Hay algo de que pueda decirse: he aquí esto es nuevo? Ya fue en los siglos que nos han precedido.» Para Pitágoras, Bruno acaso se refería a porfirio, Vida de Pitágoras, 19, que cita a Dicearco.

[123] Cfr. al respecto G. gentile, Ventas filia temporis, en el libro: G. Bruno e il pensiero del rinascimento, Firenze, Vallecchi.

[124] De rerum natura, III, verso 495.

[125] Véanse sobre este punto las páginas 412 y sigs. de mi libro L’infinito nel pensiero dei Greci, cuya edición castellana, ampliada con nuevos capítulos, se publicó en ed. Imán, Buenos Aires.

[126] «Omnis determinatio est negatio», dirá spinoza; pero ya Bruno decía que ninguna cosa «è altro da quello che è in atto» (algo distinto de lo que es actualmente), de manera que su determinación presente es negación de todas las demás, «non possendo essere insieme e a un tratto tante cose» (De la causa, I, pág. 213).

[127] De la causa, I, 212-214: «Laonde, non possendo essere insieme e a un tratto tante cose, perdeno l’uno essere per aver l’altre... Nelle cose naturali non veggiamo cosa alcuna, che sia altro da quel che è in atto»; en ellas «la potenza sempre è limitata ad un atto... e se pur guarda ad ogni forma e atto, questo è... con certa successione di uno essere dopo l’altro.»

[128] Spaccio de la bestia trionfante, II, 72 y sig.: «Come necessariamente lo essere e unità si trova in tutti numeri, in tutti luoghi, in tutti tempi e atomi di tempi, luoghi e numeri; e l’unico principio de l’essere è in infiniti individui, che furono, sono e saranno.»

[129] Cfr. Tocco, Le opere latine di G. Bruno, ya citado. Ver en la Conclusione la distinción de las fases del pensamiento bruniano.

[130] Cfr. Cabala del cavallo pegaseo, II, 251: «privo de l’ergastulo corporeo, dovenni vagante spirto senza membra».

[131] Justamente F. Tocco (Le opere latine di G. B., pág. 387 y sigs.; Le opere inedite, etc., pág. 65) puso de relieve las oscuridades y vacilaciones de Bruno en su teoría tocante a la relación entre el alma universal y las individualidades; y limentani (La morale di G. B., pág. 27) observó que esta doctrina se presenta en Bruno como una de las controvertibles y difíciles de reconstruir unívoca y orgánicamente sobre los textos. Yo mismo, en otra ocasión (La filosofia de G. B., 1912) tuve que insistir sobre este punto. La propia teoría bruniana, del alma presente en el cuerpo como el piloto en la nave, expresada repetidas veces (cfr. atrás la nota 29) y defendida contra aristóteles (De anima, 413 a, 8 sig.), tiene cierta ambigüedad entre alma universal y particular. Sin embargo, De la causa (I, pág. 177) quiere diferenciarlas mutuamente: «è gran differenza dal modo con cui quella e questa governa. Quella (la universale), non come alligata, regge il mondo di tal sorte, che la medesima non leghi ciò che prende...; donando la vita e perfezione al corpo, non riporta da esso imperfezione alcuna; e però eternamente è congiunta al medesmo sogetto. Questa (la individuale) poi è manifesto che è di contraria condizione». Relacionada con la teoria de la transmigración, la oposición expresada parece atribuir a las almas individuales una persistencia separada no solamente del cuerpo, sino también del alma universal; a pesar de que en la Cabala del cavallo pegaseo (II, 251 sig.) se encuentra afirmado, con la procedencia de todos los espíritus de uno solo, su retorno a él: «tutti gli spiriti sono dall’Anfitrite d’un spirito, ed a quello ritornan tutti». Lo cual, por otro lado, supone la divisibilidad del alma universal, que debe ser en cambio el principio de la unidad y estar por ende siempre toda en todo y en cualquier parte del todo.

[132] La teoría de la transmigración —llamada por Bruno correctamente metamfisicosis (transmutación de cuerpos) y no metempsicosis (cambio de almas) como suele decirse erróneamente— se encuentra afirmada repetidas veces en sus obras: Cfr. Spaccio, II, 11, 27; Cabala, II, 253 y sigs.; Degli eroici furori, II, 301, 345, 364, 423 y sigs.; Opera latine conscripta, I, 3.°, 143; y explicada además en el segundo Constituto véneto (2 de junio de 1592). En la Cabala trata aún de confirmarla por medio de textos de las Escrituras. La elección del cuerpo para cada vida afirma Bruno ser determinada por la justicia del destino («disposto dalla fatal giustizia») de acuerdo con la conducta tenida en la vida anterior («secondo che s’è maneggiato megliore o peggiormente nella prossima precedente condizione e sorte»): cfr. Epistola explicat. de Spaccio (II, 11); Opera latine conscr., I, 3.°, 143. Sin embargo, al terminar cada vida, el alma, según afirma Bruno, olvida por completo su existencia anterior («il fato... interpone la bevanda del fiume Leteo»: Spaccio, II, 27); por la cual bebida queda el alma «inebriata... e imbibita de l’onde de l’obblio e confusione»: Degli eroici furori, II, 423 y sigs.: lo cual hizo afirmar a Tocco (Le opere latine di G. B., 391) que Bruno quería excluir toda idea de expiación o remuneración. Pero Bruno vinculaba de manera muy explícita el destino sucesivo con la vida antecedente, y hablaba de «justicia fatal». Véase también limentani, La morale di G. B., cap. I.

[133] Acerca de la situación del alma en el corazón y de su acción por medio de los espíritus vitales, cfr. De monade, cap. 2 (Opera lat. conscr., I, 2.°, 347): «Unum in microcosmo centrum est cor, a quo per totum animal spiritus vitales egrediuntur, in quo arbor universae vitate figitur et radicatur, et ad cuius primitivam custodiam et conservationen referentur.» En De minimo (Opera, lat. conscr., I, 2.°, 13) el espíritu que tiene su centro de difusión en el corazón es llamado «sipiritus architector». (Cfr. también De la causa, I, 174.) En De inmenso, VI, 14°, versos 17 y sig. este espíritu difundido por todo el cuerpo animal es llamado:

«aethereus fervor, pura aura, ignisque animalis

simplex, vitalis, nativus, spiritualis»,

por lo cual se relaciona con el éter universal, cuya teoría se encuentra en De l’infinito universo, I, 407; De inmenso, II, 10.°, versos 55 y sigs.; IV, 14.°, versos 1 y sigs.; De minimo, I, 2.°, 10.

[134] Por lo tocante a este «desio di conservarsi, il quale spinge ogni cosa come principio intrinseco», cfr. Spaccio, II, 27: «ognuno... studioso di conservarsi nel stato presente... Il porco nono vuol morire, per non esser porco; il cavallo massime paventa di scavallare»; es decir, el miedo a la muerte en todo animal es instinto de conservación. Sin embargo, éste puede aún convertirse en obstáculo contra todo el impulso de perfeccionamiento; cfr. Degli eroici furori, II, 362: «la mente non può desiderare se non quanto gli è vicino... noto e familiare. Cossi il porco non può desiderare esser uomo, etcétera». Cfr. Opera latine conser., I, 1.°, 203 y sigs.: «omnia particularia in praesenti forma perpetúan desiderant..,: per naturae ergo dictamen vult esse semper, per eam vero ignorantiam, vult semper esse hoc quod est».

[135] De la causa, I, 247: «l’uno ente summo, nel quale è indifferente l’atto dalla potenza... è complicatamente uno, immenso, infinito, che comprende tutto lo essere, ed è esplicatamele in questi corpi sensibili e in la distinta potenza e atto, che veggiamo in essi. Però volete che quello è generato o genera... e quello, di che si fa generazione, sempre sono di medesima sustanza». Vale decir: la misma y única sustancia está en la potencia activa (alma generada y generadora) y en la pasiva (materia de la generación), de manera que la complicatio de todo el ser uno en que potencia y acto coinciden identificándose y la explicatio de todos los seres múltiples en que potencia y acto se vuelven distintos, llegan a coincidir e identificarse en la unidad de la sustancia.

[136] De la causa, I, 247: «Per il che non vi sonerà mal ne l’orecchi la sentenza di Eraclito, che disse tutte le cose essere uno, il quale per la mutabilità ha in sé tutte le cose; e perché tutte le forme sono in esso, conseguentemente tutte le diffinizioni gli convengono; e per tanto le contradittorie enunciazioni son vere.» Sigue diciendo Bruno, en contraste parcial con lo antecedente (según observamos a continuación en el texto): «E quello che fa la moltitudine ne le cose, non è la cosa, ma quel che appare, che si rappresenta al senso, ed è nella superficie della cosa.»

[137] De la causa, I, 247 y sig.: «Prima dunque voglio che notiate essere una e medesima scala, per la quale la natura descende alla produzion de le cose, e l’intelletto ascende alla cognizion di quelle; e che l’uno e l’altra da l’unità procede all’unità, passando per la moltitudine di mezzi.» Ibid., pág. 250: «Cossi dunque, montando noi alla perfetta cognizione, andiamo complicando la moltitudine; como descendedosi alla produzione delle cose, si va esplicando la unità. Il descenso è da uno ente ad infiniti individui e specie innumerabili, lo ascenso è da questi a quello.»

[138] De la causa, I, 137 y sig.: «Si nostra come nella moltitudine è l’unità, e ne l’unità è la moltitudine; e como l’ente è un moltimodo e moltiunico, e in fine uno in sustanza e verità... L’uno, l’infinito, lo ente è quello che è in tutto, è per tutto, anzi è l’istesso ubique; e che cossi la infinita dimensione, per non essere magnitudine, coincide con l’individuo, como la infinita moltitudine, per non esser numero, coincide con la unità... il dividuo è individuo, l’atomo è immenso; e per il contrario.» Por eso Bruno repite con Cusano (de docta ignorantia, I, 24) que a la sustancia única en que todas las cosas son una sola, ningún nombre puede resultar apropiado, porque todos los nombres le pertenecen: «pero la arimetica similitudine... è accomodata... per guidarne per mezzo de la moltitudine alla contemplazione e apprensione di quel principio indivisibile; che per essere unica eradicai sustanza di tutte cose, non è possibile ch’abbia un certo e determinato nome... e però è stato detto da altri punto, da altri, unità, da altri infinito, etcétera». (De la causa, 1, 249.)

[139] Spaccio de la bestia trionfante, II, 74: «tutto dunque quantunque minimo, è sotto infinitamente grande providenza; ogni quanto- sivoglia vilissima minuzzarla in ordine del tutto e universo è importantissima; perché le cose grandi son composte de le picciole, e le picciole de la picciolissime, e queste de gl’individui e minimi».

[140] Degli eroici furori, II, 359: «Non è armonia e concordia dove è unità, dove un essere vuol assorbir tutto l’essere; ma dove è ordine e analogia di cose diverse; dove ogni cosa serva la sua natura.» Cfr. Spaccio de la bestia trionfante, II, 21 y sig., donde después de enumerar muchos ejemplos de condicionamiento recíproco de los contrarios, concluye: «in fine veggiamo tanta familiarità di un contrario con l’altro, che uno più conviene con l’altro, che il simile con il simile. Cossi mi par vedere, perché la giustizia non ha l’atto se non dove è l’errore, la concordia non s’effettua, se non dove è la contrarietade».

[141] Degli eroici furori, II, 335: «perché questo male absolutamente ne l’occhio de l’eternidade è compreso per bene, o per guida che ne conduce a quello».

[142] De la causa, I, 257: «Il sommo bene, il sommo appetibile, la somma perfezione, la somma beatitudine consiste nell’unità che complica il tutto.»

[143] Spaccio de la bestia trionfante, II, 21 y sig.: «Talché, se ne li corpi, materia, et ente non fusse la mutazione, varietade e vicissitudine, nulla sarrebe conveniente, nulla di buono, niente delettevole... Quello che da ció voglio inferire, è che il principio, il mezzo ed il fine, il nascimento, l’aumento e la perfezione di quanto veggiamo, è da’ contrarii, per contrarii, ne’ contrarii, a’ contrarii: e dove è la contrarietade, è la azione e reazione, è il moto, è la diversità, è la moltitudine, è l’ordine, son gli gradi, è la successione, è la vicissitudine.» Però se fisica, matematica e moralmente se considera, vedesi che non ha trovato poco quel filosofo, che è dovenuto a la raggione della coincidenza de’ contrarii, e non è imbecille prattico quel mago che la sa cercare, dove ella consiste.»

[144] De la causa, I, 225 y sig.: «Profonda magia è saper trar il contrario, dopo aver trovato il punto de l’unione.»

[145] Ver particularmente sobre el tema: limentani, La morale di G. Bruno, Firenze, Publicazioni della Facoltà di Filosofia e Lettere; A. Guzzo, I dialoghi del Bruno; Torino, 1932.

[146] En mi escrito citado: La filosofia di G. B. e l’interpretazione di F. Tocco; Firenze, 1912.

[147] Spaccio de la bestia trionfante, II, 143 y sig.: «Or essendo tra essi (uomini)... nate la difficultadi, risorte le necessitadi, sono acuiti gl’ingegni, inventate le industrie, scoperte le arti; e sempre di giorno in giorno, per mezzo de l’egestade, dalla profundità de l’intelletto umano si eccitano nove o maravigliose invenzioni. Onde, sempre più per le sollecite e urgenti occupazioni allontanandosi dall’esser bestiale, più altamente s’aprossimano a l’esser divino.» Véase también el otro pasaje citado más adelante, en la nota última. Por lo tocante a la recíproca unión y cooperación entre el obrar y el pensar humano, véase en el mismo lugar de Spaccio, pág. 143: «ha determinato la previdenza che venga occupato ne l’azione per le mani e contemplazione per l’intelletto; de maniera che non contemple senza azione, e non opre senza contemplazione.

[148] Cfr. Spaccio, II, 126-143.

[149] Todo lo cual significa la concepción del espíritu como actividad.

[150] Cfr. lo que dice Spaccio, II, 144, acerca de la virtud de la continencia, que no es virtud mientras proceda únicamente de la falta o torpeza de sensibilidad, sino solamente cuando significa lucha y victoria en contra de los estímulos sensuales.

[151] Spaccio de la bestia trionfante, II, 162 y sig.: «Vedete a che è ridotto il mondo, per esser messo in consuetudine e proverbio, che per regnare non si osserva fede... ¿Or che sarà se questo si mette in prattica da tutti? ¿A che verrà il mondo, se tutte le republiche, regni, dominii, fameglie e particolari diranno che si deve esser santo col santo, perverso col perverso? e si faranno iscusati d’esser scelerati, perché hanno scelerato per compagno o vicino?»

[152] Cfr. Epìstola proemiai al De l’infinito universo, I, 273: «Dalla qual contemplazione, se vi sarremo attenti, avverrà che nullo strano accidente ne dismetta per doglia o timore, e nessuna fortuna per piacere o speranza ne estoglia: onde aremo la via vera alla vera moralità, saremo magnanimi... doveneremo veri contemplatori dell’istoria della natura, la quale è scritta in noi medesimi, e regolati executori delle divine leggi, che nel centro del nosotro core son iscolpite.

[153] Cfr. Spaccio, II, 76 y sig.: «Perché nell’eminentissima sedia (Giove) ha voluto che sia la dea Veritade?... Perché questa è la unità che soprasiede al tutto, e la bontà che è preeminente ad ogni cosa; perché uno è lo ente, buono e vero; medesimo è vero, ente e buono... Dunque la verità è avanti tutte le cose, è con tutte le cose, è dopo tutte le cose, è sopra tutto, con tutto, dopo tutto; ha raggione di principio, mezzo e fine.»

[154] Cfr. Spaccio, II, 198: «Dove l’inespugnabil muro de la filosófica contemplazion vera circonda, dove la quiete de la vita sta fortificata e posta in alto, dove è aperta la verità, etcétera.»

[155] Degli eroici furori, II, 406: «Dio, la divina bellezza e splendore riluce ed è in tutte le cose; però non mi pare errore d’admirarlo in tutte le cose, secondo il modo, che si comunica a quelle.»

[156] Degli eroici furori, II, 351: «Appresso descrive la morte de l’anima, che da’Cabalisti è chiamata morte di bacio, figurata nella Cantica di Salome, dove l’amica dice:

Che mi bacie col bacio di sua bocca...»

[157] Degli eroici furori, II, 334: «Ma è un calor acceso dal sole intelligenziale ne l’anima, e impeto divino, che gl’impronta l’ale; onde più o più avvicinandosi al sole intelligenziale... ha sentimento della divina e interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della leggo insita in tutte le cose.»

[158] Degli eroici furori, II, 443: «a nessun pare possibile de vedere in sole, l’universale Apolline, e luce absoluta per specie suprema ed eccellentissima; ma si bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l’universo, la natura che è nelle cose, la luce che è nell’opacità della materia, cioè quella in quanto splendo nelle tenebre».

[159] Degli eroici furori, II, 342: «Ma degli uomini non tutti possono giongere a quello, dove può arrivar uno o doi. — Basta che tutti corrano; assai è ch’ognun faccia il suo possibile.»

[160] Véase G. gentile, Veritas filia temporis (en el libro citado: G. Bruno e il pensiero del Rinascimento) y mi estudio: Una visione realistica del progresso, en «Nuova rivista storica», Milano, 1930.

[161] Cfr. cicerón, De natura deorum, II, 59.

[162] Cfr. mondolfo. En los orígenes de la filosofia de la cultura, Buenos Aires, ed. Imán, 1942; págs. 102 y sigs. Ver también la ùltima parte de mi libro: El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, ed. Imán, 1953.

[163] Spaccio, II, 143: «E soggiunse che gli dei aveano donato a l’uomo l’intelletto e le mani, e l’aveano fatto simile a loro, donandogli faculta sopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo la natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò, formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l’ingegno, con quella libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse a serbarsi dio de la terra.»