“Algunos de los grandes esfuerzos intelectuales del siglo 20 han sido intentos de salvar el hiato, de encontrar algo que no fuera psicología del sentid común, ni tampoco fuera neurofisiología” (p. 414).

Según Searle, la ciencia cognitiva se ha erigido en el candidato actual para salvar el hiato, bajo la forma de la inteligencia artificial (I.A.). Para muchos representantes del M.I.T (El Instituto Tecnológico de Massachussets ya mencionado) a quienes Searle se opone, es finalmente la inteligencia artificial, a partir de sus leyes simbólicas, la que ha encontrado en la computación esa especie de eslabón perdido entre la psicología de la abuela y la neurofisiología, sin ser ninguna de las dos:

“Hay diferentes escuelas de ciencia cognitiva y de inteligencia artificial, pero la teoría más ambiciosa para salvar el hiato es la que dice que la investigación en psicología cognitiva y en inteligencia artificial ha establecido que la mente es al cerebro como el programa del computador es al hardware del computador. La siguiente ecuación es muy común en la literatura: mente/cerebro = programa/hardware” (pág 414).

Parece que nos encontramos nuevamente con la metáfora del “ordenador” (o computador/a en la terminología norteamericana), que podemos formalizar así:                                             

Es esta la proporción que Searle critica, sobre todo en la vertiente de lo que denomina (I.A. fuerte), y que consiste en sostener que un computador adecuadamente programado, con los inputs y outputs correctos, tendrá literalmente “una mente en el mismo sentido en que usted y yo la tenemos”.

Los autores más extremos afirman que existen programas constitutivos de la mente, y que tales programas son operados en el wetware de nuestra máquina biológica. Este neologismo (creado por Searle) sustituye aquí al término hardware, por la condición húmeda (wet) del cerebro, pero de todos modos “esos mismos programas podrían ser operados en el hardware de cualquier computador que fuera capaz de sostener el programa” (pág. 415).

Si nuestros estados mentales, digamos por ejemplo las creencias y los sentimientos, son también efectos de un programa, —como lo supone la psicoterapia cognitiva, (Cf. Victor Raimy, 1984, p. 224 )— las máquinas deberían tenerlos en el mismo sentido que nosotros. Si todo depende de un puro formalismo, ¿por qué no pensar en una identidad total entre el hombre y la máquina?

¿Existen de verdad, se pregunta Searle, autores cognitivistas que puedan sostener semejante cosa? Por supuesto que sí, y para probarlo nos menciona sus nombres. Por mi parte, puedo mencionar además los trabajos donde lo hacen, pues están incluidos entre las ponencias de la conferencia fundacional de la Cognitive Science Society realizada en San Diego en 1980 (Norman 1981). Se trata de Herbert Simon quien en varios artículos ha sostenido que ya contamos con máquinas que pueden pensar en un sentido literal, y que en la citada conferencia presentó el artículo “Ciencia cognitiva: la más nueva ciencia de lo artificial” (Norman 1981, p. 25) y de Allan Newell quien en su ponencia “Sistemas de símbolos físicos” (Norman 1981, p. 51) afirmó sin ningún relativismo, que la inteligencia (tanto humana como artificial) es exclusivamente manipulación de símbolos físicos (inteligencia formal, ausente de sentido).

En resumen, estos autores de la I.A. se refieren a que el procesamiento de símbolos formales produce todo lo mental. Sólo les falta decir, para ser coherentes, que las máquinas son sujetos. Searle toma estas cosas en broma, sobre todo en un diálogo con John McCarthy, el inventor de la I.A., que transcribo:

“McCarthy escribió: ‘Puede decirse que máquinas tan simples como los termostatos tienen creencias…’ Y agregó, por cierto: ‘Tener creencias parece ser una característica de la mayoría de las máquinas capaces de resolver problemas’. De modo que le pregunté: ‘John, ¿qué creencias tiene tu termostato?’ Admiro su coraje. Dijo: ‘Mi termostato tiene tres creencias. Mi termostato cree que hace demasiado calor aquí, que hace demasiado frío aquí y que la temperatura es adecuada aquí’” (p. 416).

Finalmente, Searle termina desechando la solución de la I.A. con estas palabras: “Estoy convencido de que una de las fuentes de la creencia de que tener una mente equivale a tener un programa de computación, es que esta gente no puede ver otra forma de resolver el problema mente-cuerpo sin recurrir al dualismo” (pág 416).

Y es a partir de aquí, que Searle comienza con su tarea: refutar a la inteligencia artificial “fuerte”, y resolver el problema mente-cuerpo. ¡Menuda tarea, cuatro siglos lo contemplan!

A la I.A. fuerte le responde con la invención de un experimento ya legendario en filosofía de la mente: “la habitación china”, publicado por primera vez en Minds, Brains and Science, BBC, Publications, 1984, y luego también en el artículo que estamos comentando.

Es un experimento imaginario para demostrar que teniendo un fichero con instrucciones formales, cualquiera puede responder correctamente en chino a preguntas planteadas en chino, como si el sujeto mismo fuera un computador, y que esto no significa comprender en absoluto el sentido de lo que él mismo está respondiendo en chino, pues, literalmente, no sabe una palabra de ese idioma. Es una refutación a la inteligencia de las máquinas como capaces de realizar “comprensión de textos”, es decir de tener una mente. Vale la pena resumir aquí la idea de Searle: Supóngase que estoy encerrado en una habitación. En esa habitación hay un gran cesto lleno de tiras de papel con símbolos chinos, y además un libro de reglas en español acerca de cómo aparear los símbolos chinos de la cesta con otros símbolos chinos en forma de preguntas que me pasan desde afuera también en tiras de papel. Las reglas dicen cosas como: “busque en la canasta una tira de papel X (escrita en chino), y póngala al lado de la tira de papel Y que recibió desde afuera y devuelva las tiras debidamente apareadas”. Adelantándonos un poco, dice Searle, esto se llama una regla computacional, definida sobre la base de elementos puramente formales. Así que estoy aquí, en mi habitación china, manipulando esos símbolos. Entran símbolos y yo devuelvo los símbolos de acuerdo con el libro de reglas. Ahora bien, sin yo saberlo, estoy respondiendo correctamente en chino a preguntas chinas. Supóngase que después de un tiempo soy tan bueno para responder esas preguntas en chino que mis respuestas son indistinguibles de las de los chino-parlantes.

“Con todo, hay un punto muy importante que necesita ser enfatizado. Yo no comprendo una palabra del chino, y no hay forma de que pueda llegar a entender el chino a partir de la instanciación de un programa de computación, en la manera en que la describí. Y este es el quid del relato: si yo no comprendo chino en esa situación, entonces tampoco lo comprende ningún otro computador digital, sólo en virtud de haber sido adecuadamente programado, porque ningún computador digital por el solo hecho de ser un computador digital, tiene una mente” (418).

Searle demuestra que una máquina sujeta a reglas formales como es un computador, puede arrojar outputs correctos a partir de inputs correctos, siempre que tenga el programa (las reglas de transformación o software) correcto, sin enterarse siquiera de qué se trata el problema. Y esto para Searle es el núcleo de la refutación a la “comprensión de textos” de una máquina, pues como es obvio la mente humana comprende el sentido, ya sea semántico o valorativo de lo que hace, y esto en forma independiente al proceso formal de que es capaz.

El carácter “secuencial” de sus operaciones termina disolviendo el texto en una significación banal ante la imposibilidad de atrapar el sentido de una frase basándose sólo en el significado de sus morfemas constituyentes. Luego que Kasparov perdió antológicamente frente a la máquina de ajedrez Deep Blue, se jactó de tener sentimientos de derrota, algo incomprensible incluso para la misma Hal 9000.

Se trata del mismo problema que plantea Lacan en “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”: el lenguaje es una máquina formal hecha de significantes desprovistos de significado. Es más, y aquí sigue a Saussure, la lengua es una estructura de elementos puramente diferenciales y opositivos. Pero, y aquí viene el plus con respecto a lo computable, esta estructura es inconcebible sino en un sujeto parlante. Se trata de la dimensión del discurso, donde se produce todo efecto de sentido: “Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio” (Lacan 1957, p. 181). Es el campo de la “significancia” término con que Lacan se refiere a un abrochamiento de significación que no pertenece a los elementos que componen la cadena significante en su linealidad, sino que se produce por retroacción a partir de un punto que él denomina “de capitón”, y que aún así queda siempre en suspenso pues la continuidad del discurso lo hace vacilar.

Esto implica que el significado no pertenece a la estructura de la lengua, sino que le es aportado por la experiencia de discurso (el habla) de una comunidad dada. Si ese discurso preexistente es el software del sujeto, no lo es a modo sólo formal, incluye el bug (virus) del deseo del Otro. Ejemplificaré la significancia con una popular locución: ¿Cómo comprendería una computadora la frase: “las papas están que queman”? Si pretende la comprensión por el sesgo de la sumatoria de los morfemas que la componen, sale un sentido achatado que nada tiene que ver con su vivacidad significativa. Para que el computador comprenda algo de tal vivacidad, toda la locución debería estar prevista en la memoria como un solo signo, y entonces ya no habría diferencia con cualquier comprensión secuencial: la frase hubiera sido convertida en un signo inequívoco aún en su significancia. Y aún así, ¿cómo diferenciar esa vivaz locución, de la frase “las papas queman” que no tiene en absoluto el mismo sentido? ¿Por qué los elementos “están” y “que” que casi no tienen significado, producen sin embargo una diferencia semántica tan grande? Este rasgo de “incomprensión” no es un problema de la computación sino una condición estructural del lenguaje humano, donde por su propia equivocidad, es imposible prever el sentido que tendrá una frase, a diferencia de todo sistema de comunicación animal o computacional donde el sentido debe ser unívoco, y si es múltiple, esa multiplicidad debe estar prevista en el programa. Los libros de Freud sobre los sueños y los chistes, muestran a las claras que el lenguaje es capaz de cualquier sentido, sin importarle el significado aislado de sus términos, ni los limitantes significados convencionales de la comunicación.

Por eso la máquina, para seguir siendo poderosa, no debe saber lo que hace.

La I.A. según Searle, funciona exclusivamente en el plano “sintáctico”, como el hombre-máquina de la habitación china; por eso no puede hablarse allí de pensamiento ni de mente. En el sujeto humano hay además otro campo. Lo propio del hombre es habitar en el plano del sentido. Lo comprenda bien o mal, poco o mucho, la palabra siempre “le dice algo”, pero además el sujeto está implicado en lo que dice: cuando habla, dice “algo”, o al menos quiere decirlo. Esto constituye para Searle el plano “semántico”, a lo cual da toda la importancia con rasgo distintivo de la mente humana.

Recordemos que Lacan, al principio de su enseñanza, había subrayado también que el plano del sentido es lo propio del hombre. Cuando en “Acerca de la causalidad psíquica” afirma que “la locura es vivida íntegra en el registro del sentido” (Lacan  1946, p. 71), nos quiere decir en el contexto, que toda la actividad psíquica del sujeto, no sólo la locura, se especifica por el sentido, y que éste nada tiene que ver con el registro orgánico. Agrega además, cuarenta años antes que Searle, que la creencia en el formalismo de la mente es “el sueño del fabricante de autómatas” y que esa concepción “vela por que la máquina responda” (Lacan 1946, p.60).

Tanto cuando Lacan nos habla del sentido, como Searle de la semántica, es necesario referir esos planos a la realidad del sujeto, si queremos entender de qué se trata. No hay sentido, no hay semántica, en un organismo que no pueda asumir un lugar de sujeto, y es eso lo que define al ser del hombre a diferencia de la máquina inteligente.  “Tal vez sorprenda que pase yo por encima del tabú filosófico que afecta a la noción de lo verdadero en la epistemología científica desde que se difundieron las tesis especulativas llamadas pragmatistas. Hemos de ver que el problema de la verdad condiciona en su esencia al fenómeno mental y que, de querer soslayarlo, se poda el fenómeno de la significación, con cuyo auxilio pienso mostrar que aquél tiene que ver con el ser mismo del hombre”. (Lacan, 1946, p. 49).

Es cierto que el inconsciente opera con elementos simbólicos formales, pero la verdad, lo que podemos asir de la verdad del sujeto, es imposible de concebir fuera del registro del sentido. Recordemos la cita de “La instancia de la letra…” donde Lacan decía que el significante no puede operar si no estando en el sujeto, y que ello implica que dicho significante ha pasado al nivel del significado, para darnos cuenta que Lacan ubica al sujeto en el nivel del significado. Es decir, en esa “etapa”, como la llama, que se sitúa por debajo de la barra y que sólo es accesible por su representación en la cadena significante.

Cuando Searle habla del nivel semántico como lo propio del hombre, está proponiendo, quizá inconscientemente, su propia teoría del sujeto. Es claro que Searle no tiene una definición sobre los elementos con los que opera la mente, y que esos elementos, si giramos la mirada a Lacan, son los significantes. La falta de este elemento, lo hará desembocar en la neurofisiología, a la que deberá agregar lo que llama “semántica”, o sea las leyes de la producción de significados, nivel donde debemos suponer, aunque sea de manera implícita, la función del sujeto. Así piensa Searle suturar el “hiato” entre la mente y el cerebro.

“El quid del argumento no es que de una u otra manera tenemos la «intuición» de que no comprendo el chino, de que me inclino a decir que no lo comprendo pero que, quién sabe quizá realmente lo entienda. Este no es el punto. El quid del relato es recordarnos una verdad conceptual que ya conocíamos, a saber, que hay diferencia entre manipular los elementos sintácticos de los lenguajes y realmente comprender el lenguaje en un nivel semántico. Y aquí viene su aporte: Lo que se pierde en la simulación del comportamiento cognitivo de la I.A., es la distinción entre la sintaxis y la semántica. (p. 419). Es la distancia que él recupera con su experiencia de la “habitación china”.

Y agrega que lo que hace del computador un elemento tan poderoso, es justamente estar liberado de toda preocupación semántica y limitarse solamente a manipular símbolos (en Lacan: significantes) según reglas sintácticas, sin ninguna preocupación por el sentido que –lo sabemos- es siempre equívoco, y pone el problema de la verdad “en otra parte”, es decir, en el sujeto. Dimensión (dit-mansion) de la que carecen las máquinas, y permiten a los usuarios la tranquilidad de que no cometerán “actos fallidos”, ni sus resultados estarán infiltrados por lo inconsciente. Para resumir, de lo que carecen las máquinas es de la función “sujeto”. Aquí puede aplicarse lo que dijo Lacan de su perro: que puede reconocer al amo pero no reconocerse a sí mismo.

Si un computador es “poderoso”, se debe a que “uno y el mismo sistema de hardware puede instanciar un número indefinido de programas de computación diferentes, y uno y el mismo programa de computación puede operarse en hardwares diferentes”.

¿No encontramos acaso aquí un modo informático de decir que el hardware no es el cerebro sino la estructura de los significantes que todos los hablantes compartimos y que no emanan del cerebro sino que son “impuestos” por el Otro del lenguaje? De alguna forma, los hablantes somos “el programa” del Otro, sólo que, a diferencia de la máquina, nos caracteriza una condición: somos transgresores por definición. Aún a pesar nuestro somos sujetos.

Por supuesto que Searle es más optimista que nosotros, pues no tiene que lidiar con lo inconsciente en lo que tiene de deseo o de pulsión. En el caso de comprender realmente un lenguaje, tenemos algo más que un nivel formal o sintáctico. Tenemos la semántica. No manipulamos meramente símbolos formales no interpretados, sabemos realmente qué significan (p. 419).

Si es verdad, como dice Searle que “la sintaxis por sí misma nunca es suficiente para la semántica”, la cuestión ahora se traslada al trabajo de dilucidar de qué manera se produce el significado en el hombre, ya que la máquina (el procesamiento de la información) no lo tiene, tal como se probó en la habitación china.

O en otros términos, ¿cómo se establece una relación entre el significante y el significado? Recordemos que este es el punto donde Lacan abandona a Saussure. A la relación biunívoca entre significado y significante que caracteriza al signo para, en ese paralelismo, producir la significación, Lacan le opone su “algoritmo”, donde la temática de la lingüística queda “suspendida desde ese momento de la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación” (Lacan 1957, p. 183). Separación irreductible que hará necesario el despliegue de la cadena significante para, mediante su retroacción, abrochar una significación provisoria, que no pertenece a ninguno de sus elementos “en su aislamiento nominal”. Esta sería, muy simplemente la respuesta de Lacan a la pregunta por la forma en que se relacionan significante y significado.

En el fondo, es también la pregunta de Searle; pero su concepción biologista de la mente, lo llevará por otro camino.

Searle abandona la metáfora del ordenador para detenerse en los procesos que se cumplen en el cerebro, pero esta vez no como metáfora, sino como causa real de la actividad mental. Para que haya diferencias en la mente, afirma, debe haber diferencias en el nivel neurofisiológico. Así, si yo quiero agua en un momento y luego no quiero agua, tiene que haber una diferencia en mi cerebro que dé cuenta de esta diferencia en mis estados mentales. Quiere decir que para tener sed, algo debe pasar en algún centro cerebral, y ese algo será la causa de la sed, y para no tenerla, el cerebro debe estar informado de que la sed ha sido saciada, volviendo a estar la causa de la no-sed en el cerebro. Sería retrógrado oponerse a tal evidencia, pero ese circuito ¿explicaría la anorexia nerviosa, la bulimia? ¿El hambre de la bulímica implica que el centro del hambre haya sido estimulado? ¿El no-hambre de la anoréxica implica que hay saciedad cerebral?

Y ya en un sentido más metafórico pero no por eso menos real en tanto “estado mental”, esa demostración ¿explicaría la “sed de venganza”, el “hambre de gloria”? ¿Qué “disparos de neuronas” causan estos diferentes estados de hambre o de sed? Dejemos estos interrogantes por ahora, pues Searle nos seguiría respondiendo que “todo” estado mental existe si, y sólo si, hay en el cerebro un “disparo de neuronas” o de una red de neuronas que lo cause. “El aroma de una rosa, la experiencia del azul del cielo, el gusto de las cebollas, el pensamiento de una fórmula matemática, todo esto es producido por índices variables de disparos de neuronas, en circuitos diferentes relativos a condiciones locales diferentes del cerebro” (p. 427).

La solución de Searle al problema del dualismo, presentada como superación definitiva, consiste en reducir los dos niveles de la oposición a uno sólo, donde el dualismo desaparece mágicamente al desaparecer sus términos.

Dice que si bien es cierto que “todo lo que importa en nuestra vida mental, todos nuestros pensamiento y sentimientos están causados por procesos dentro del cerebro” (429), no lo están al modo de “el relámpago causa el trueno”, con lo cual estaríamos ante dos fenómenos discretos. Si se tratara de eventos en un reino físico que fueran la causa de eventos en otro reino, el mental, seguiríamos dentro del dualismo y deberíamos explicar esa relación.

No se trata de propiedades diferentes entre dos sistemas diferentes, sino que se trata de la distinción, que es habitual en física, entre micro y macro propiedades de un mismo sistema. El arroyo que corre frente a mi ventana tiene la propiedad de la fluidez, pero su causa es el comportamiento de los movimientos de las moléculas de H2O. En este caso es claro que las propiedades macro de superficie (surface properties) que observamos, son causadas por el comportamiento de elementos del micro nivel y, al mismo tiempo, que los fenómenos de superficie sólo son rasgos (físicos) del sistema en cuestión.

En este sofisticado razonamiento, la causa sigue recayendo en el micro nivel del sistema, físico en el caso de la fluidez, neurofisiológico en el caso de la mente, ya que Searle pone el acento en el proceso (la relación electroquímica entre neuronas, por ejemplo), y no en la materia. Por consiguiente, considera innecesario que se deba recurrir a ningún élan vital para explicar los procesos del cerebro que de otra manera sería materia inerte.

Según Searle, sería superfluo suponer un principio vital exterior, ya que el cerebro tiene vida propia, y esa vida es la conciencia. La mente por lo tanto, no es un epifenómeno, es la conciencia del cerebro.

A esta altura resulta inevitable pensar en un retorno al cogito cartesiano, pero esta vez no como propiedad de la res cogitans sino de la res extensa. ¡Los procesos cerebrales son cognitivos! ¡Finalmente hemos dado con la mente, y está bajo los tegumentos del cuerpo!

“Para decirlo de otro modo, de acuerdo con mi punto de vista las palabras «mental» y «físico» no son opuestas entre sí porque las propiedades mentales, interpretadas ingenuamente, sólo son una clase de propiedades físicas, y las propiedades físicas se oponen correctamente no a las propiedades mentales sino a rasgos tales como las propiedades lógicas y las propiedades éticas, por ejemplo” (p. 438).

La desaparición de la relación entre mente y cuerpo mediante este pase de prestidigitador, hace que ya no tenga ningún sentido seguir discutiendo el tipo de relación entre los términos. Así Searle se saca de encima la imputación de sostener la teoría “emergentista” de las propiedades mentales con respecto a los sistemas neurofisiológicos que le hace H. Putnam en una discusión sobre filosofía de la mente que tuvo lugar en la New York University.”Si se considera que el emergentismo implica algo misterioso en la existencia de las propiedades emergentes, algo que yace más allá del alcance de las ciencias físicas o biológicas tal como son normalmente interpretadas, entonces nos parece claro que las propiedades mentales no son emergentes en ese sentido”. (p. 439).

De esta manera Searle supone haber “resuelto” el problema de la dualidad mente-cuerpo. Simplemente, no existe. El principio de “suficiencia neurofisiológica” indica que los fenómenos observables, llamados “macro”, tales como las intenciones, emociones, miedos, angustias, son el correlato observable de procesos neurofisiológicos. Son los mismos principios que animan la creencia de que la psicofarmacología es la solución para los problemas mentales. A esta teoría, Searle la llama “explicación interna”, para oponerse así a todo otra explicación que sería “externa”, tal como atribuir la causa de los fenómenos a condiciones sociales, políticas, familiares o psicológicas.

Hasta el sueño mismo cae bajo esta explicación: “cualesquiera sean los demás rasgos que los sueños puedan poseer, son causados por procesos neurofisiológicos” (p. 441), y lo mismo vale para todos los otros estados mentales.

Es interesante observar que Searle no descarta que pueda haber otras causas accesorias. Hasta podría aceptar que en el sueño, por ejemplo, interviene el inconsciente freudiano prestando ciertos contenidos, pero lo esencial, lo que importa al conocimiento de los procesos cognitivos, es que el sueño, como todo otra manifestación, es idéntico al proceso neurofisiológico que lo genera.

Podemos hablar de causas sociales-culturales o políticas o de intereses del sujeto, pero todas ellas remiten a la verdadera causalidad que siempre reside en un proceso cerebral autónomo. ¿Esto implicaría que lo neurofisiológico no sólo es la sede de las conexiones formales sino también del significado? Efectivamente, es el abismo al que se lanza Searle. Si todos los fenómenos mentales son “características” del cerebro, esto indica necesariamente que el cerebro piensa y siente, es decir que “los disparos de neuronas” tienen propiedad semántica. “Si los eventos fuera del cerebro (que se le hable a un sujeto, por ejemplo) ocurrieran sin causar nada en cerebro, no habría eventos mentales, mientras que si ocurren eventos en el cerebro, los eventos mentales ocurrirían aun cuando no hubiera estímulo externo”. Aquí muy astutamente Searle pone el ejemplo de la experiencia de dolor en un miembro amputado. Pero, preguntamos ¿ese dolor se debe a algún evento que permanece residual en el sistema nervioso central, o más bien está causado por la permanencia de la imagen mental del cuerpo que aún no se ha reconstruido en su estado actual? Supongo que a esta pregunta Searle respondería que esa imagen mental está también en el cerebro.

Si Searle ha pagado el precio de dotar de “alma” al cerebro, animándolo no sólo de vida biológica sino también mental, este animismo parece un precio demasiado alto, y además tan vitalista como el élan vital que pretende disipar.

Searle ha logrado sin duda uno de sus objetivos: diferenciar “la mente” de la máquina: los procesos formales, efectivamente, no poseen “semántica”, no tienen significación, es cuestión del hombre atribuírselos; decir que una máquina “sabe” jugar al ajedrez es una forma de antropomorfismo. Pero en su afán demostrativo ha hecho de la mente una característica del cerebro, como si el cerebro fuera un sujeto. Queda al borde de decir que el cerebro es un sujeto, cuando dice que la subjetividad es una propiedad más del cerebro. Si yo soy diferente a usted, es porque yo tengo mi cerebro y usted el suyo, así de sencillo.

Me gustaría plantearle a Searle el siguiente dilema: cuando existan transplantes de cerebro, y Pedro que es un campesino reciba el cerebro de Juan que es físico nuclear, ¿seguiría siendo campesino, o se transformaría en físico nuclear?

¿Qué podemos decir de esta teoría como psicoanalistas, pertrechados con la enseñanza de Lacan? Precisamente Lacan es quien había entrevisto cuál era el problema de esta postura animista: “En esta concepción del psiquismo se halla siempre disimulado, «el hombrecito que hay en el hombre», y velando porque la máquina responda” (Lacan 1946, p. 60).  “El hombrecito en el hombre” se refiere a suponer un sujeto en el nivel de lo orgánico. ¿No es esto lo que hace Searle cuando afirma que la subjetividad está en el cerebro?

Es muy significativo encontrar en el antiguo texto de Lacan ya mencionado “Acerca de la causalidad psíquica” (1946), que la descripción que hace del órgano-dinamismo de Henry Ey, pueda aplicarse, variando pocas cosas, a la teoría de Searle sobre la causa, de cuarenta años después.

He aquí la descripción: “Rigurosamente, el órgano-dinamismo de H. Ey se incluye con toda validez en esta doctrina (el organicismo que viene criticando) por el mero hecho de no poder relacionar la génesis de la perturbación mental en su condición de tal (En Searle sería «los estados mentales en su condición de tales») ya sea funcional o lesional en su naturaleza, global o parcial en su manifestación y tan dinámica como se lo supone en su resorte, con otra cosa que no sea el juego de los aparatos constituidos en la extensión interior del tegumento del cuerpo. El punto crucial es, desde mi punto de vista, que ese juego, por muy energético e integrante que se lo conciba, descansa siempre, en último análisis, en una interacción molecular dentro del modo de la extensión «parte extra partes» en que se construye la física clásica, quiero decir, dentro de ese modo que permite expresar esta interacción con la forma de una relación entre función y variable, que es lo que constituye su determinismo”. (Lacan 1946, p. 47).

Es exactamente la relación entre función y variable lo que Searle usará para puntualizar la no dualidad mente-cerebro. La mente es la función de una variable de la “extensión” en el sentido cartesiano de la res extensa, hecha de una interacción entre neuronas o módulos neuronales que resulta así “determinante”. De tal modo que si el cerebro es X, la mente será Y, en una relación de correspondencia unívoca entre ordenada y abscisa.

Searle suscribiría seguramente a lo que Ey dice del fenómeno psicopatológico: “Las enfermedades mentales son insultos y trabas a la libertad; no están causados por la actividad libre, es decir puramente psicogenética” (57). Una enfermedad mental para Searle, igual que para Ey, se remitiría en última instancia a un trastorno anatómico o funcional del encéfalo, y resultaría por lo tanto es un “insulto” a la libertad existencial.

También para Searle, como para Ey, “la integración es el ser” (aseveración tomada por E. Ey de Goldstein, y citada por Lacan), siendo la integración de los estados cerebrales los responsables de todas las funciones “mentales” del sujeto: “Con que, en esa integración (Goldstein) necesita comprender no sólo lo psíquico, sino todo el movimiento del espíritu, y, de síntesis en estructuras y de formas en fenómenos, implica, en efecto, hasta los problemas existenciales”. (Lacan 1946, p. 57).

Si el organicismo de Ey, queda retratado en la siguiente frase de Lacan: “el espíritu inmanente a la materia se realiza por su movimiento”, no menos retratado queda en ella el neurofisiologismo de Searle. Según él, la actividad mental (el espíritu) no es un “epifenómeno” de la materia, sino que es una inmanencia real de ella, como lo es la función a la variable, y además, para Searle “se realiza por su movimiento”, es decir, son los “movimientos” en el nivel micro de la sinapsis neuronal, los que causan a lo mental. Sin ese movimiento no habría mente, ni pensamiento, ni espíritu.

Pero si lo mental (aún en el caso de la locura) es vivido por el sujeto íntegramente en el plano del sentido, como propone Lacan, ¿esto significa que el cerebro es el órgano de una cosa tan ambigua y efímera para el hombre como el sentido?

No seguiremos la argumentación de Lacan en torno a la causalidad en este antiguo texto, pues allí todavía hace depender la causa, del mecanismo de la identificación considerada imaginariamente; avanzaremos más bien hasta sus planteos posteriores que sitúan la causa en el registro de lo simbólico, y allí nos quedaremos, sin desconocer que finalmente Lacan da lugar a lo real en su exploración de la causa, cuestión que queda fuera del interés básico de este capítulo.

En cuanto a lo que sí nos interesa, Lacan tanto como Searle desechan la explicación de la causa por factores “externos” tales como lo social, lo político, lo ideológico, lo histórico e incluso lo psicológico. Todos esos factores son explicaciones imaginarias y empíricas, que sin duda tienen un papel en los motivos, pero sólo al modo de “condiciones” determinadas, pero de ningún modo de causas determinantes.[2]

Nuevamente Searle: la causa del fenómeno no está en el fenómeno mismo, en lo cual se ve que Lacan es tan poco conductista como Searle. Esta diferencia, aparentemente pequeña entre lo que son las “condiciones” en su multiplicidad —y que podríamos hacer proliferar indefinidamente— y el lugar donde se sitúa la “causa”, nos permitirá intentar si no una solución, al menos algún recorrido que tenga un punto de anclaje en la realidad simbólica del hombre.

Lacan y Searle transitan juntos este primer tramo del camino: no sólo ambos rechazan que la causa esté en lo “exterior”, sino que también participan en el trabajo de disolver la dualidad mente-cuerpo. Pero justo aquí comienzan las diferencias.

Mientras que para Searle el fenómeno mental está causado por un proceso neurofisiológico, para Lacan, incluso lo neurofisiológico es una “condición” más, seguramente necesaria, entre todas aquellas vertientes del discurso que impiden pensar el lugar de la causa.

Para Searle, la irritación que siento hoy no está causada por mi dolor de muelas, sino por los procesos neurofisiológicos que corren en las áreas del cerebro que informan del dolor, y que se experimentan en la conciencia de algunos como irritabilidad. El hecho de que no todos reaccionen con irritabilidad al dolor de muelas, indica que éste no puede ser la causa necesaria de la irritación que siento.

Esta explicación de la causa no sería para nada la de Lacan. Por el contrario, él toma del texto de R. Jakobson “Dos tipos de afasia y dos aspectos del lenguaje” (Jakobson 1967, 99-143) la demostración de que, aún en una patología tan claramente causada por un trastorno cerebral como es la afasia, el deterioro verbal sigue las leyes “exteriores” del lenguaje, no las “interiores” de la organización cerebral. Aquí encontramos un “exterior”, pero no se trata del “contexto” en ninguna de sus formas de realidad empírica, sino en la forma de la realidad simbólica.

Esto permite inferir que si bien el cerebro es “condición” de la función del habla (podemos estar seguros de que la lesión cerebral del área de Brocca produce trastornos en la emisión y comprensión del lenguaje), no por eso es la causa del lenguaje, ya que su organización le es totalmente exterior. Por lo tanto, no queremos, ni podríamos oponernos a la idea searleana de que sin las sinapsis neuronales no habría mente, ni pensamiento, ni espíritu. Sin duda, estamos de acuerdo. Sin esa “condición” necesaria no habría mente.

A ese “exterior” (el de las leyes de la estructura), que no es el exterior en el sentido habitual de “medio circundante” (Umwelt), remitirá Lacan el problema de la causalidad psíquica, invirtiendo el postulado de Searle que situaba la causa en lo interior de los procesos neuroquímicos, cuando decía: “Las cadenas causales externas sólo son importantes en la medida en que realmente impactan el sistema nervioso central” (p. 430). Searle llama “causa” a lo que nosotros llamaríamos “condición”, y donde él hablaría de condiciones particulares (la cultura, el lenguaje), nosotros comenzaríamos a hablar de causa, no sin antes realizar una cierta torsión sobre esos conceptos, desplumándolos de toda la carga sociológica que arrastran.

El “exterior” de Lacan es una noción paradójica, no captable por la intuición que tenemos del espacio, pues no funciona sino como “interior”. Es “lo exterior en lo interior”.

Por lo tanto, si Searle había aplanado el problema de la causa a la identidad entre lo exterior y lo interior, dejando todo suspendido de un sólo término: lo neurofisiológico, Lacan por el contrario incorpora un tercer término; este exterior que no pertenece al ámbito contextual de lo físico, de lo psicológico ni de los hechos pero que sin embargo los causa, es lo que se llama  “lo simbólico”.

El lenguaje, por ejemplo, —construido de acuerdo a leyes muy precisas de funcionamiento comunes a todas las lenguas, no dependientes del cerebro (como en la lingüística cartesiana de Chomsky), ni creadas por un acuerdo colectivo—, se constituye sin embargo en la función esencial y distintiva del hombre. El hecho de que la estructura del cerebro y su fisiología sea idéntica en todos los seres humanos, no significa que en él residan los “universales de la cultura”.

Lo simbólico es una exterioridad que funciona en el interior de cada sujeto, pero no en la red de sus neuronas, sino en las marcas materiales que dejan los significantes del Otro en un “aparato” psíquico. Ese exterior-interior que es simbólico, y cuyas marcas son particulares para cada sujeto, es lo que el psicoanálisis denomina “inconsciente”. Como vemos, el inconsciente freudiano, no puede homologarse en absoluto al inconsciente “subpersonal” de Froufe, por ejemplo.

De la misma manera funciona la prohibición del incesto, que legislando sobre los acoplamientos sexuales permitidos y prohibidos, organiza las relaciones sociales en su conjunto a partir de haber determinado el deseo sexual de cada sujeto. La prohibición del incesto pertenece al campo del Otro (la Ley simbólica), pero al mismo tiempo no tiene sentido en sí misma ni explicación, por eso el Otro (Autre) se representa como tachado (A), lo cual significa que no puede dar cuenta del sentido de la ley. Lacan hace de esa característica, una sentencia: “No hay Otro del Otro”. El (A) es puramente significante, y en ese sentido, contradiciendo a Searle que supone en su Otro, el cerebro, una dimensión semántica, puramente formal. Aquí Lacan coincide más con la I.A. que con Searle.

Tenemos entonces que la causa no puede ser aprehendida replegándose sobre la fisiología del cerebro, sino poniendo en juego tres términos: el Sujeto, el objeto y el Otro, o también, en un lenguaje más cognitivo, la mente-el cuerpo-el Otro. O también, ya que habíamos dicho que el sujeto vive en la dimensión del sentido: el sujeto-el sentido-el Otro.

La dualidad mente-cuerpo queda, si no superada, al menos subordinada a lo simbólico del Otro, instancia decisiva en el plano de la causa. Es el Otro (A), a pesar de su insuficiencia, el que determina todos los efectos, reales, imaginarios y simbólicos, en el sujeto, que ocupa el nivel de lo “determinado” bajo la barra “resistente a la significación” (Lacan, 1957, p. 188).

¿Cómo es posible el “influjo” de lo mental (digamos más concretamente, del pensamiento) sobre lo físico?, se pregunta Searle. Textualmente: “¿Podría algo, por decirlo de alguna manera, tan «gaseoso» y «etéreo» como un estado mental conciente tener algún impacto en un objeto físico como el cuerpo humano”. (p. 423). 

Recordemos su respuesta: los estados mentales pueden causar la conducta mediante el proceso causal ordinario, porque son estados físicos del cerebro. “Los estados mentales y los procesos mentales son fenómenos biológicos reales en el mundo, tan reales como la digestión, la fotosíntesis, la lactancia o la secreción de bilis” (p. 423). En otros términos: lo mental puede influir sobre lo físico, porque lo mental también es físico (procesos neurofisiológicos).

En Lacan, sin embargo, las cosas son muy diferentes. Inspirado en Freud, interpreta que los síntomas histéricos (lo mental en lo físico), son estados físicos que no tienen nada que ver con el cerebro y su fisiología. Sabemos que el cuerpo, capturado por el síntoma histérico, no responde a las vías de inervación motoras o sensitivas descriptas por la neurología, sino al deseo inconsciente. ¿Es algo “gaseoso” o “etéreo” el deseo? De ninguna manera, es algo tan material como un síntoma motor o sensitivo que afecta al cuerpo histérico.

Lacan recurre a Lévi-Strauss para ilustrar cómo opera el simbolismo inconsciente sobre el cuerpo. En “La eficacia simbólica” Lévi-Strauss narra la experiencia de un pueblo primitivo donde es tabú comer de la escudilla donde come el jefe de la tribu. Un nativo come de ella sin saber que pertenece al jefe, y justamente porque no sabe, no padece consecuencia alguna. Luego, cuando se entera que ha comido de la escudilla prohibida por el tabú (prohibición simbólica sin razón ninguna en lo real), comienza a sufrir síntomas de rechazo en su cuerpo: vómitos, convulsiones, fiebre, y en algunos casos hasta la muerte (Lévi-Strauss 1945, p. 168-182). ¿Se trata acaso de las consecuencias de haber ingerido alimentos en mal estado? Sería ingenuo suponerlo. Comencemos por preguntarnos, más bien, cuál es el mecanismo que permite que la determinación simbólica tenga semejante consecuencia sobre lo real del cuerpo? Aunque en verdad, tampoco ésta sería la buena pregunta. No se trata de lo simbólico influyendo sobre lo real (lo físico), ya que ese real, el cuerpo, ya forma parte de lo simbólico por el hecho de estar sujeto a las leyes arbitrarias, —como lo es toda ley— que estructuran el mundo de la tribu, regulando los cuerpos y las mentes.

No existe la dualidad simbólico-material cuando se trata del hombre. La materia de que estamos hechos ha sido subvertida en funcionamiento hasta tal punto por lo simbólico, que se ha convertido en un objeto simbólico más, sujetado a sus leyes más fuertemente aún que a las de la biología natural. Porque el cuerpo es una realidad simbólica, la palabra puede operar efectos “materiales” sobre él. Y porque el cuerpo está inoculado por el lenguaje, el deseo inconsciente puede apropiarse de sus miembros como metáforas del deseo.

La resolución que Lacan da al problema de la relación mente-cuerpo (res cogitans-res extensa), va aún más lejos que Lévi-Strauss con su “eficacia simbólica”: no sólo el estatuto del cuerpo está subvertido por lo simbólico, sino que además, la palabra es cuerpo, tiene la materialidad sutil de su localización y diferenciación en el campo del lenguaje: “La palabra o el concepto no es, para el ser humano, más que la palabra en su materialidad. Es la cosa misma. No es simplemente una sombra, un soplo, una ilusión virtual de la cosa; es la cosa misma”. (Lacan 1953, p. 264).

Este “materialismo” de la palabra se expresa en la chispa de un único término: moterialismo, neologismo con el que Lacan indica que el funcionamiento material del cuerpo está subordinado al funcionamiento simbólico de la palabra (mot). Por eso nuestra materia orgánica no forma parte de un hardware inerte, sino del moterialismo: el materialismo del significante: “Es, si me permiten emplearlo por primera vez, en ese moterialismo (materialismo de la palabra) donde reside el asidero del inconsciente —quiero decir que es lo que hace que cada cual no haya encontrado otras maneras de sustentar lo que recién llamé el síntoma-“. Lacan 1975, p. 126).

Así como Searle se había referido al cerebro mediante su neologismo wetware, nosotros, teniendo en cuanta la organización formal del significante, podríamos decir que el inconsciente es nuestro wordware, o más lacanianamente, motware.

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