Desde que Alberdi empezó a referirse esperanzadamente al filosofar americano, un largo siglo y medio atrás, dicha expresión ha acumulado una densa carga ideatoria y ocupacional.

1) Un sentido temático apunta a desentrañar nuestras realidades configurativas, tanto en el dominio de los procesos históricos −movimientos independentistas, revoluciones contemporáneas, etc.−cuanto en su compleja dimensión antropológica (El sentimiento de lo humano en América, Félix Schwartzmann – El problema de América, Mayz Valenilla). Filosofía sobre lo latinoamericano. Sector regionalista, “impositivo” o “afirmativo”, con mucho arraigo en México y centrado en discutir ser y devenir de nuestro subcontinente.

2) Otro significado atiende a los características e inquietudes fundamentales que distinguen nuestra reflexión de otras otras expresiones nacionales, ya sea como una cosmovisión informal ya sea bajo un encuadre de mayor metodicidad. Sentido conceptual: filosofía de Latinoamérica. (desde 15 atributos esenciales –Salazar B. hasta 1 sólo –W. Crawford o H. Davis).

3) Se alude también al decurso, periodización y proyecciones de las corrientes que han arraigado en nuestro suelo −desde escolasticismo h. posmodernismo−, junto a la marcha y posibilidades de la enseñanza filosófica dentro de las instituciones o círculos pertinentes. Sentido doctrinario: filosofía en Latinoamérica (P. Guadarrama, José Echeverría).

4) Paralelamente, hay quienes la conciben como el módulo mediante el cual es asumido y apropiado el pensamiento universal, la tradición occidental o las culturas originarias en particular. Sentido situacional: dónde se filosofa. (D. Picotti, Pensar desde América)

5) A partir de una perspectiva teleológica, se levanta como un programa de acción ante circunstancias consideradas deficitarias. Orientación tradicionalista (Wagner de Reyna, Destino y vocación de Iberoamérica: fundar monasterios para salvar “la Religión verdadera y la cultura absoluta”) o progresiva (Alberdi-Korn: carácter oriundo y aplicado de nuestra reflexión). Filosofía para América Latina.

-                          sistemática o de los filósofos propiamente dichos partiendo de los “fundadores” o “patriarcas” –Varona, Ingenieros, Deustua, Vasconcelos, Vaz Ferrerira, Molina–;

-                          pedagógica o de los profesores de filosofía (predicamento académico sin = producción intelectual);

-                          ensayística o de los literatos, políticos, religiosos y pensadores (s. XIX: Bello, Echeverría, Bilbao, Montalvo, Hostos, Martí y XX: Rodó, Haya de la Torre, Henríquez Ureña, Alfonso Reyes, Jorge Luis Borges, Leonardo Boff, Ernestpo Cardenal);

-                          vital o del pueblo en su conjunto (sabiduría popular)

-                         

·      universalidad del conocimiento -junto a la diferenciación entre filosofía, ideología y Weltanschauung-;

·      emancipación técnica de la filosofía ante otras áreas del saber (Risieri Frondizi) o rechazo a las actitudes academicistas (A. Roig);

·      mentada unidad de América Latina y sus lazos ideales con el resto del orbe (Tercer Mundo, Europa, Estados Unidos, España, Portugal, Indianidad, etc.), ut infra.

Un campo tan intrincado -con autores, obras y cuestiones que comparten a su vez diversos tipos y subgéneros analíticos- ha inducido a que todavía hoy se sospeche de quienes cultivan la filosofía latinoamericana como si estuvieran abocados a un quehacer escasamente serio y riguroso.

Pese a la ostensible carta de ciudadanía que esa forma mentis ha ido adquiriendo en las últimas décadas, mediante su presencia en los foros mundiales y pese a la alta competencia que por su parte ha evidenciado nuestra comunidad filosófica en las vertientes más variadas, subsiste la desconfianza hacia las filosofías nacionales y hacia el pensamiento regionalista, por estimarse que tales expresiones son ajenas o se hallan reñidas con los clásicos postulados de la universalidad y la objetividad.

Además, el triunfalismo neoliberal y la crisis de las utopías han venido a reforzar las tesis sobre la inexistencia de un pensamiento filosófico singular de América Latina, de una conceptuación específica del ser, el mundo o la vida, revigorizándose la óptica decimonónica sobre la irrelevancia de las exteriorizaciones culturales que no provengan del hemisferio norte.

Todo ello ha dado pie para que se haya llegado a hablar de la declinación y hasta del fracaso de la filosofía latinoamericana, por hallarse presa de una obsesión injustificada, de un sentimiento y de una visión nostálgicas hacia algo que nunca pudo ni podrá materializarse.

Con todo, no cabe desconocer el espacio académico que se ha ganado el pensar latinoamericano ni sus frecuentes aportaciones a la cultura filosófica universal.

Junto a las importantes contribuciones efectuadas a los distintos ismos y ramas de la filosofía sin más -tanto especulativa como práctica-, desde nuestro continente se puede urdir una alternancia constructiva frente a los signos de agotamiento o debilidad emanados de tantas manifestaciones negativistas del pensamiento posmodernizante y afines, tal como se insinuó en otros momentos de nuestra historia, cuando Europa se encontraba subsumida por las monarquías absolutas, el belicismo, el totalitarismo o las doctrinas irracionales y, más recientemente, por el hedonismo y el consumismo.

Ello supone una apelación a reasumir nuestros mejores legados culturales y su fecunda raigambre parafilosófica, con la estética modernista fraguada por Martí y Darío, con las premonitorias formulaciones sobre una integración continental atenta a los requerimientos comunitarios, con el ensayismo que ha hurgado críticamente en la realidad sin recurrir a estrechos espíritus de sistema, con un pensamiento indigenista que ha podido desembarazarse de sus lastres etnocéntricos para plantarse en la reivindicación social del aborigen, con un movimiento reformista que ha escrito miles de páginas desde un amplísimo espectro ideológico, adelantándose con creces a la plasmación de una cultura juvenil y de un modelo universitario que ha sido sostenido por connotados exponentes filosóficos (Korn, Ingenieros, Vasconcelos, Taborda, Cossio, Mariátegui, Ponce, Frondizi, Roig, Ricaurte Soler) junto a representativos intelectuales y estadistas (Palacios, Yrigoyen, Mella, Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez, Orrego, Ugarte, Arciniegas, Asturias, Henríquez Ureña, Rómulo Betancourt, Alfonsín). A todo ese caudal creador se le añaden, entre otras irradiaciones más actuales, una matriz provista de un fuerte bagaje conceptual -teoría de la dependencia, pedagogía del oprimido, filosofía y teología de la liberación- cuyo contenido ha sido objeto de dilatadas polémicas e interpretaciones.

Last but not least, cabe puntualizar la asunción y problematización que ha llegado a ejercer la filosofía latinoamericana de su propio contexto, como no siempre pudo hacerlo la filosofía europea que, violentando su misma índole noética,  ha pontificado desde una presunta subespecies aeternitatis y ha solido adoptar actitudes ingenuas o ideológicamente interesadas. Frente a quienes como Kempf Mercado -en su Historia de la filosofía en Latinoamérica- reclaman “olvidarnos de nuestra situación de americanos” y de “nacionales” para acceder a una filosofía perenne, un viejo estudioso del pensamiento iberoamericano, Alain Guy, ha exaltado nuestra producción filosófica ante el desdén que mantuvo Europa hacia ella, destacando la capacidad de esa producción para transmitir un sentido original de la existencia mediante tres rasgos capitales: “el gusto por la vida y lo concreto integral, lejos de las logomaquias y los abusos de la abstracción; un amor apasionado por la libertad, que proyecta alcanzar la emancipación económica y social tras haber logrado la independencia política; una inclinación estética fundamental y, a menudo, un don de expresión estilística de primera calidad sin que nunca la forma disfrace u obnubile el fondo” (La filosofía en América Latina).

 

La filosofía de Latinoamérica, en su sentido conceptual, no sólo se halla entrañablemente ligada a la cuestión social sino que esta misma, tomada en su amplia extensión -desde la ética y el derecho hasta la educación y la economía-, ha sido percibida como su clave reflexiva y su atributo esencial. Así se ha ido apartando deliberadamente de supuestos ascetismos gnoseológicos y axiológicos, de prescindentes mecánicas notariales, frente a la conflictividad humana o a perdurables estructuras de dominación y nuevas formas de explotación.

tiene su nutrición (lugar de su hermenéutica) no en las Facultades ni en sus curricula, sino -para escándalo de los filósofos académicos- en la calle, en las poblaciones obreras, en el sindicato, en los pliegos de peticiones, en la proclama, en el partido, en las callampas, en la oficina, en las festividades religiosas campesinas, en las reducciones indígenas, etc. Es pues, la cultura popular, y no cualquier otra motivación intrafilosófica o quien sabe cuál malabarismo sicológico, la “exterioridad” que, a nuestro juicio, debe constituir, prefigurar y determinar la sabiduría filosófica de estas tierras americanas.

Algunas posiciones se han prolongado en el tiempo, logrando una mayor o menor relevancia acorde con las eventuales coyunturas históricas. Una de ellas, propulsada por figuras como Lastarria o Sarmiento y alentada por numerosos filósofos contemporáneos (Emilio Oribe, Risieri Frondizi, Ángel Cappelletti, Alberto Rosales et alia), ha enfatizado los entronques indisolubles con el Occidente europeo y/o los Estados Unidos.

El acercamiento hacia lo hispánico se observa no sólo en el ortodoxo enaltecimiento de la Cristiandad (Wagner de Reyna, Agustín Basave, Alberto Caturelli) sino en posturas menos convergentes como las que han propiciado Gaos o Marías y Jorge Gracia en la actualidad.

Otros intérpretes, por distintos caminos, han reconocido o acentuado el ascendiente precolombino, desde Ricardo Rojas y Mariátegui hasta Rodolfo Kusch o León-Portilla. Los liberacionistas como Enrique Dussel resaltan el parentesco visceral que mantendríamos con los países periféricos por sufrir análogos padecimientos nacionales y societales, con todos aquellos que tienen “un pasado común de lucha contra el mismo enemigo” –según planteara Ernesto Guevara en su gravitante discurso de Argel. No han faltado quienes, sin dejar de sostener nuestra propia especificidad filosófica, hemos adherido a una configuración múltiple de la cultura y el pensamiento latinoamericanos, en los cuales se amalgaman, avasallantes o enaltecedores, el contenido aborigen junto con las filiaciones afro-asiáticas y euro-norteamericanas.

A fines de los ochenta despunta una ambiciosa filosofía intercultural en Alemania, retomada para nuestra América por Raúl Fornet Betancourt y otros, que procura superar cualquier teorización previa monopolizada por una única tradición cultural –la autóctona inclusive– para abrirse dialógicamente a las diversidades ecuménicas y mundanas. Uno de los últimos estallidos intelectuales, asimilando la trasnacionalización capitalista y los procesos migratorios, cuestiona los encuadres sobre la diferencia entitativa de las culturas y el mismo latinoamericanismo, que debe replantearse desde una óptica “poscolonial”.

 

En cuanto al corpus historiográfico, el mismo se remonta al siglo pasado en países donde existió tempranamente la preocupación por rendir cuenta de su propio devenir filosófico, como Cuba, México y Brasil. No obstante, la producción principal en torno a la filosofía latinoamericana como tal es mucho más cercana. Si bien ella se insinúa a principios de nuestra centuria con algunos trabajos panorámicos del peruano Francisco García Calderón, aunque será en la década de 1940 cuando, por motivaciones extra e intrateóricas, empieza a revertirse decididamente la propensión a mostrarse más al tanto de lo que acontece con el pensamiento europeo -antiguo o moderno-, con los intereses especulativos prevalecientes en el mundo noratlántico, que con nuestra misma evolución filosófica. Se suceden entonces las publicaciones -libros, artículos, ponencias, colecciones- dedicadas a los estudios filosóficos en América Latina, mientras se inauguran facultades y asociaciones para profesionalizar la disciplina. Emergen entonces grandes impulsores en la materia de un extremo al otro del continente -Gaos, Zea, Gómez Robledo, Vitier, Cruz Costa, Vita, Oliveira Torres, Wagner de Reyna, Francovich, Francisco y José Luis Romero, Ardao, Sánchez Reulet, Molina-, inclusive con presencia estadounidense (Crawford, Davis, Kunz, Whitaker). Paulatinamente, los pensadores latinoamericanos se incorporan a las enciclopedias e historias de la filosofía o se los verá actuando en encumbrados congresos y universidades extranjeras. Hacia 1951, en un encuentro celebrado en Lima, comienza a centrarse ávidamente el debate en torno a la filosofía latinoamericana y su convalidación. Simultáneamente, irá creciendo el atractivo hacia la historia de nuestras ideas, en la línea propiciada inicialmente por José Ingenieros, renovada por Salazar Bondy, Ricaurte Soler, Arturo Roig, Torchia Estrada, Miró Quesada, Gregorio Weinberg y por autores posteriores con diversa importancia protagónica. Una línea heterogénea que, a diferencia del enfoque filosofista, cuida la aproximación interdisciplinaria y los antagonismos epocales hasta concebir a veces esa labor no sólo en su menester técnico-académico sino también como encaminada a incentivar los grados participativos de conciencia nacional y realizaciones sociales.

Al inquirir por los emprendimientos aún pendientes en el horizonte reflexivo de América Latina, nos salen al cruce algunas cuestiones trascendentales que hacen no sólo a una justiciera reelaboración del pasado sino a nuestra misma condición existencial.

Por un lado, la adopción de estrategias propedéuticas como las siguientes: abandonar la historia necrófila –de personajes, sucesos y entelequias– para asumir un miraje crítico y normativo; entender que las expresiones y piezas intelectuales no son entes cerrados en sí mismos sino objetivaciones que van resignificándose conforme a los tiempos; apartarse de las posturas estáticas y contemplativas procurando eludir las derivaciones relativistas; acceder a la historia socio-cultural para captar los elementos impersonales usualmente excluidos y los reduccionismos que se han empleado con propósitos manipuladores. Entre los principales objetivos para encarar sobresalen las investigaciones comparadas de expresiones como mexicanidad, peruanidad, argentinidad, cubanidad –con su función prospectiva o innmovilizadora– y de los diversos desenvolvimientos filosóficos nacionales junto a las tendencias doctrinarias particulares. Se contará así con las aptitudes suficientes para emprender una historia profunda de la filosofía latinoamericana y caribeña –como la proyectada ensambladamente por Horacio Cerutti– donde se pongan a prueba, v. gr., los criterios de periodización, la inflamada partición generacional, las llamadas influencias externas y las cuantiosas innovaciones de nuestra marcha reflexiva, asuntos trillados como el de los fundadores de nuestro filosofar ante otros orígenes potenciales, o tópicos cruciales como el papel que juega el exilio político-intelectual –así como se estudió el mismo fenómeno a lo largo de la filosofía europea. Abordar, en suma, la gama de dificultades metodológicas suscitadas por nuestra historiografía filosófica e intelectual.

En estos tiempos globalizados, con crisis de sustancialismos y paradigmas, uno de los mayores desafíos indagatorios tiene que ver con una problemática como la identitaria, tan consustancial a la cultura y a la filosofía latinoamericanas. La noción de identidad, lejos de constituir un seudoproblema, ha permitido desplazar dudosas expresiones como las del ser o el carácter nacional, con su pesada carga metafísica y autoritaria. Dicha noción, en su sentido más positivo, remite a una serie virtual de consideraciones: una aprehensión de la realidad con su cúmulo de contradicciones, la idea de unidad en la diversidad más allá de barreras étnicas, geográficas o sociales, un fenómeno que surge en relación con necesidades existenciales de autoafirmación y que debe mensurarse asimismo desde ciertas variables como la disputa por el poder y la repartición de la riqueza, el impulso hacia un activo proceso de humanización y democratización tendiente a estimular el afianzamiento individual y colectivo. Además de representar un genuino reconocimiento de la mismidad y la alteridad, de la tradición y la continuidad junto con la ruptura y el cambio, apunta también a la introducción de mejoras graduales o estructurales en las condiciones de vida. Implica una síntesis dialéctica que procura superar los planteamientos discriminatorios tanto del populismo fundamentalista –que idealiza la existencia de masas o culturas vernáculas homogéneas y desalienadas– como de la ciega adscripción a los modelos exógenos del progreso y la modernización conservadora. Es una visión de la identidad como presupuesto regulador y directriz fundado en una complejísima construcción histórica. Bajo tales lineamientos, el proceso identitario se conecta con la función utópica, en tanto ambos simbolizan aspiraciones para transformar el statu quo. Por consiguiente, la causa de la identidad trasciende el discurso de la intelligentzia y puede ser calificada, con Pablo González Casanova, como “gran proyecto civilizatorio”.

 

Se trata de alcanzar una meditación encarnada que, además de moverse al compás de un panorama filosófico mundial poco edificante, forje categorías que den cabida a los anhelos populares, a las cosmovisiones afro-aborígenes, a las propuestas de los movimientos civiles, a las utopías americanas, en el sendero innovador abierto por el modernismo, la Reforma Universitaria y los precursores de nuestro filosofar que lograron avanzar pese a carecer de los múltiples medios institucionales y comunicativos surgidos durante las últimas décadas.

En la actualidad, Eduardo Devés, propulsor permanente de nuestra fusión académica y cultural –al estilo de un Francisco Romero, Leopoldo Zea y otros– ha efectuado, en su meticuloso panorama continental, una crítica metodológica, un original encuadre dialéctico y una sensible ampliación cognoscitiva dentro del campo del pensamiento latinoamericano, señalando en él diversas carencias constitutivas y abordando cuestiones tradicionalmente ajenas, poco canónicas o novedosas, como el factor identitario económico, el discurso en torno al género, la visión teosófica, las universidades obreras y populares, el multiculturalismo y la mestizofilia, etcétera. Por mi parte, más modestamente, he venido enfatizando las aproximaciones del filosofar latinoamericano al pensamiento alternativo, dada la riqueza teórico-práctica con que cuenta este último para designar tanto las actitudes contestatarias como las postulaciones evolutivas y los encuadramientos que postulan el cambio de estructuras; lo cual desembocará en una obra enciclopédica ad hoc que me encuentro abordando con la colaboración de numerosos investigadores y bajo la generosa dirección conjunta de don Arturo Roig.

En definitiva, estoy planteando una reflexión verdaderamente integral que recupere las distintas acepciones implícitas por esa peculiar variante reflexiva denominada filosofía latinoamericana y caribeña con sus aludidas acepaciones; un pensamiento que, desde el mismo Alberdi en adelante, no denota una pura contemplación sino un modus cognoscendi para decidir y actuar; un programa enraizado socio-históricamente tendiente a afirmar un nosotros frente al statu quo y que ponga n juego la capacidad comunitaria para subvertir un estado anómalo de cosas, donde, según ha sostenido Eric Fromm, el hombre pueda ser mucho aunque tenga poco; con intelectuales que, como preconizamos en el Corredor de las Ideas, denuncien la marginación y se enrolen en las empresas populares, aunando ciencia y conciencia, análisis y pronunciamiento.