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LA MORALIDAD Y EL DESARROLLO PSICOLÓGICO archivo del portal de recursos
para estudiantes |
Lawrence Thomas
Peter Singer (ed.), Compendio de Ética
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 41, págs.
621-636)
Adaptación: Miguel Moreno Muñoz, 1998
1. Introducción
¿Existen etapas de desarrollo psicológico universales? ¿Existen etapas desarrollo moral universales? El primer interrogante pregunta si el desarrollo psicológico adecuado es el mismo en todos los seres humanos. Pregunta si existen creencias (relativas a los demás y a uno mismo), actitudes, emociones, modos de interacción, orientaciones motivacionales, aptitudes cognitivas y otros rasgos característicos de todos los seres humanos en diferentes etapas de la vida. La respuesta afirmativa significa que puede valorarse el crecimiento psicológico de todo ser humano desde el mismo punto de vista. El segundo interrogante pregunta si el desarrollo moral adecuado es el mismo en todos los seres humanos. Pregunta si existen creencias, valores, juicios y conductas morales características de todos los seres humanos en diferentes etapas de la vida. Una respuesta afirmativa significa que el crecimiento moral de todos los seres humanos puede valorarse desde el mismo punto de vista. Muchos querrían pensar que estas dos preguntas encuentran una respuesta afirmativa.
Ahora bien, hay una tercera pregunta que, por así decirlo, eleva las apuestas: si es afirmativa la respuesta a las dos primeras preguntas, ¿están ligadas de manera fundamental estas dos formas de desarrollo universales? Sería realmente muy importante una respuesta afirmativa a esta cuestión. Quizás resulta claro que el desarrollo moral presupone una considerable dosis de desarrollo psicológico. Después de todo no suponemos que un bebé de un año puede ejercitar el razonamiento moral abstracto: por ejemplo, captar el imperativo categórico de Kant o comprender la máxima utilitaria del mayor bien para el mayor número. Pero esto sólo prueba que el desarrollo moral es imposible sin el desarrollo psicológico -y no que si tenemos desarrollo psicológico debemos tener desarrollo moral. Así pues, la pregunta más interesante es ésta: ¿están relacionados el desarrollo psicológico y el moral de forma tal que el desarrollo moral acompañe al desarrollo psicológico -o al menos a algunos aspectos de éste?
En los últimos tiempos, ha sido Lawrence Kohlberg quien más ha destacado entre quienes han ofrecido una respuesta afirmativa y sistemática a estos interrogantes. Kohlberg cree que existen etapas de desarrollo moral definitivas y, además, que existe una medida de congruencia entre éste y el desarrollo psicológico. En concreto, cree que una vez consumado el desarrollo psicológico, en relación con las aptitudes cognitivas, tiene lugar el desarrollo moral. Las aptitudes cognitivas se refieren, entre otras cosas, a las aptitudes de razonamiento características del pensamiento lógico y abstracto, la capacidad imaginativa y la capacidad para efectuar una categorización conceptual significativa -que los animales y la tierra pertenecen a diferentes categorías morales; que dañar simplemente a una persona, de manera accidental y sin negligencia, es diferente de causarle un daño intencionado. Así pues, puede entenderse que entre estas aptitudes figura la capacidad de captar la manera en que unas acciones (y en general los acontecimientos) pueden diferir entre sí.
Si bien concuerdo considerablemente con muchos aspectos de la
teoría de Kohlberg, creo que tiene dificultades insuperables. Una
de éstas, la relativa al sesgo en razón del género,
ha sido la planteada por Carol Gilligan (1982). No voy a abordar este problema,
pues la cuestión de la diferencia de una «ética femenina»
es examinada por Jean Grimshaw en este libro (artículo 43). En el
último apartado, titulado «¿Qué es el desarrollo
moral?», planteo otros problemas.
2. La explicación de Kohlberg del desarrollo moral
Kohlberg afirma que existen tres niveles de desarrollo moral, cada uno de los cuales tiene dos etapas. Así pues, en conjunto tenemos seis etapas; y afirma que estas etapas se siguen invariablemente, lo que significa que cada persona pasa de una etapa a la siguiente sin saltarse nunca la anterior. Esto no quiere decir que todo el mundo tenga que llegar hasta el nivel superior
-la sexta etapa. De hecho, una persona puede estabilizarse en
la cuarta o quinta etapa. Lo que quiere decir más bien es sencillamente
que para alcanzar la sexta etapa una persona debe atravesar cada una de
las etapas previas, y hacerlo de manera secuencial. A continuación
se ofrece una breve descripción de cada una de las etapas, agrupadas
por niveles.
Nivel A. Nivel preconvencional
Etapa 1. La etapa de castigo y obediencia. Se obedece para evitar ser castigado; por consiguiente, la razón para hacer lo correcto es evitar el castigo. Los intereses de los demás son irrelevantes para uno excepto en su relación con nuestro bienestar.
Etapa 2. La etapa de la orientación e intercambio individual instrumental. El individuo tiene por objetivo hacer lo que puede fomentar sus intereses, aun reconociendo que los demás tienen intereses. Considera correcto que todos los individuos persigan sus propios intereses. La única razón para hacer lo correcto es fomentar los propios intereses. Los conflictos han de resolverse mediante el intercambio instrumental de servicios.
Nivel B. Nivel convencional
Etapa 3. La etapa de las expectativas interpersonales, de las relaciones y de la conformidad. Las expectativas de los demás cobran importancia para uno. Los intereses del propio grupo pueden tener preferencia sobre los propios intereses. El individuo es capaz de ponerse en el lugar de otro. El hacer lo correcto significa cumplir las expectativas de las personas próximas a uno. Se hace lo correcto para obtener su aprobación.
Etapa 4. La etapa del sistema social y el mantenimiento de la conciencia. El individuo es leal a las instituciones sociales vigentes. El hacer lo correcto significa cumplir los deberes y obligaciones institucionales. Se hace lo correcto para mantener las propias instituciones.
Nivel C. Nivel posconvencional y de principios
Etapa 5. Ea etapa de los derechos prioritarios y el contrato social. Se reconoce que existe una perspectiva racional según la cual existen valores y derechos como la vida y la libertad- que no deben su importancia a las instituciones sociales, y que deben mantenerse en cualquier sociedad. En caso contrario, el individuo se preocupa porque las leyes y deberes para con la sociedad se basen en el ideal del mayor bien para el mayor número. Mientras estén protegidas la vida y la libertad, el hacer lo correcto significa respetar los valores de la propia sociedad porque tienen una aceptación generalizada y son suscritos de manera imparcial. Se hace lo correcto porque un ser racional está obligado a cumplir los preceptos, que protegen la vida y la lealtad, a los que habría dado su consentimiento en cualquier caso.
Etapa 6. La etapa de los principios éticos universales. Existen principios éticos universales que todos deben seguir, y que tienen prioridad sobre todas las obligaciones legales e institucionales. El hacer lo correcto consiste en obrar de acuerdo con estos principios. Uno hace lo correcto porque un ser racional capta la validez de estos principios y se compromete a seguirlos.
En el núcleo de la concepción de Kohlberg se encuentra la siguiente tesis provocadora: al comienzo de nuestra vida partimos de una perspectiva egocéntrica y, mediante el desarrollo cognitivo resultante de nuestro empeño en resolver conflictos cada vez mas complejos y de nuestra capacidad de simpatía, llegamos a adoptar una perspectiva moral cada vez más genuinamente altruista o de consideración a los demás, cuya plena expresión se alcanza en la sexta etapa.
Kohlberg afirma que cada etapa superior representa una forma de desarrollo cognitivo que de hecho constituye también una forma de desarrollo moral. Así, escribe lo siguiente:
Presento una teoría psicológica que explica... por qué el movimiento es siempre en sentido ascendente y tiene lugar de acuerdo con una secuencia invariable. Mi teoría psicológica de por qué el desarrollo moral es ascendente y secuencial es en general la misma que mi justificación filosófica para afirmar que una etapa superior es mas adecuada o más moral que una etapa inferior (Kohlberg, 1981, pág. 191, en el original).
Así, he defendido un paralelismo entre una teoría
del desarrollo psicológico y una teoría moral formalista sobre
la base de que los criterios de desarrollo psicológicos
formales de diferenciación e integración
de equilibrio estructural se proyectan en los criterios morales
formales de obligatoriedad y universalidad (Kohlberg,
1981, pág. 180, en el original).
Puede decirse que el desarrollo cognitivo y el moral van de la mano porque 1) los conflictos constituyen una parte ineliminable del tejido de la interacción social; 2) la apelación a la moralidad es en última instancia la única manera satisfactoria de resolver los conflictos, y 3) como inevitablemente los conflictos son cada vez más difíciles, es preciso pasar a una etapa superior, y por lo tanto a una forma más idónea de razonamiento moral, para resolverlos adecuadamente. Kohlberg afirma que el razonamiento moral de cada etapa es a la vez más adecuado desde el punto de vista moral y complejo desde el punto de vista cognitivo, y supone formas nuevas de razonamiento y no una mera extensión de las formas de razonamiento existentes a circunstancias nuevas (Kohlberg, 1981, págs. 137, 147). Un adulto cuyas aptitudes cognitivas fuesen equivalentes a las de un niño de cinco años nunca podría, en términos de desarrollo moral, avanzar a la cuarta etapa o superior, porque esta persona nunca sería capaz de desarrollar el pensamiento abstracto que exigen estas etapas. Ni tampoco sería nunca capaz de ver la inadecuación del razonamiento moral característico de la etapa inferior.
Kohlberg afirma que la etapa moral de las personas puede determinarse por su respuesta a diversos escenarios morales presentados a ellas, como el dilema de Heinz. Este dilema surge del caso imaginario de una mujer que está muriéndose de cáncer. Hay un fármaco que puede salvarla, pero el farmacéutico pide doscientas cincuenta mil pesetas por una pequeña dosis, un precio diez veces superior al precio de coste del fármaco. Al haber podido conseguir sólo cien mil pesetas y tras fracasar todos sus ruegos al farmacéutico, en un ataque de desesperación, Heinz asalta la farmacia y roba el fármaco para su mujer (Kohlberg, 1981, pág. 12). Según Kohlberg, Heinz hace lo correcto, porque la vida es más valiosa que la propiedad. Más aún, Kohlberg afirma que sólo un razonamiento moral de la sexta etapa puede afrontar adecuadamente este dilema. A continuación se expone brevemente por qué, en opinión de Kohlberg, cada una de las etapas anteriores no puede afrontar adecuadamente el dilema de Heinz, entendiendo que esto lleva a la conclusión de que el marido debe poner la vida de su esposa por encima de la seguridad de la propiedad del farmacéutico.
El razonamiento moral de la quinta etapa no puede hacerlo adecuadamente, aunque reconoce que existen valores independientes de la sociedad, porque el pensamiento de la quinta etapa cree que la moralidad está esencialmente basada en el consenso racional en el empeño por procurar el mayor bien para el mayor número, siendo tanto la vida como la libertad bienes no negociables. Así, esta etapa no tiene los recursos para resolver los conflictos que plantean las exigencias encontradas de la vida y la libertad. El razonamiento moral de la cuarta etapa tampoco puede hacerlo porque según el pensamiento moral de esta etapa el bien y el mal son simplemente cuestión de lo que dice la ley; y la ley puede o no reconocer la importancia de toda vida. El razonamiento moral de las etapas una a tres en realidad no puede hacer justicia siquiera a la idea de que hay que respetar la vida. Los individuos en la tercera etapa definen el bien y el mal en términos de las expectativas de los demás; los de la segunda etapa creen que hacer el bien es secundario a fomentar los propios intereses, y los que se encuentran en la primera etapa sólo se interesan por evitar el castigo. En estas tres etapas ni siquiera se da una adhesión nominal a la importancia de la vida misma.
Se afirma que el rasgo más destacado de los individuos en la sexta etapa es su capacidad cognitiva de lo que Kohlberg denomina reversibilidad:
un juicio moral debe ser reversible ... Hemos de ser capaces de aceptar nuestros juicios o decisiones cuando intercambiamos nuestra posición con la de otros en la situación que se juzga (Kohlberg, 1981, pág. 197).
Todos los individuos en la sexta etapa pueden llegar a un acuerdo
porque sus juicios son
totalmente reversibles: han asumido el punto de vista de cualquier otro
al elegir, en tanto en cuanto es posible hacerlo, cuando las perspectivas
entran en conflicto (Kohlberg, 1981, pág. 214, cursiva nuestra).
Al parecer, para Kohlberg la reversibilidad es nuestra capacidad de simpatía en su expresión lógica más plena y consumada en el contexto de la interacción social (véase también el concepto de universalizabilidad, examinado en esta obra en el artículo 14, «La ética kantiana», y en el artículo 40, «El prescriptivismo universal»). Como señala Kohlberg: «cualquiera que entienda los valores de la vida y la propiedad reconoce que la vida es moralmente más valiosa que la propiedad» (Kohlberg, 1981, pág. 123). Una persona en la sexta etapa comprende esto como una persona comprende que la noche sigue al día.
Antes de volver al examen de la teoría de Kohlberg no estarán de más unas observaciones finales. En primer lugar, Kohlberg no afirma que todas las personas alcancen la sexta etapa. En realidad parece pensar que la mayoría de las personas se encuentran en la cuarta etapa. En segundo lugar, aunque Kohlberg parece sugerir que el desarrollo moral viene después del desarrollo psicológico, afirma que el paralelismo entre las etapas cognitivas y morales no es perfecto. Kohlberg dice lo siguiente: «ello se debe a que una persona situada en una determinada etapa cognitiva puede encontrarse en una o más etapas inferiores del desarrollo moral» (138). Con respecto a la sexta etapa dice: «pero quizás quienes son capaces de razonar de ese modo [en la etapa seis] no deseen ser mártires como Sócrates, Lincoln o King y prefieran razonar a un nivel inferior» (pág. 139, cursiva en el original) (en su momento ofreceré una explicación de esta tesis). Kohlberg invoca a estos tres personajes históricos como muestras de pensamiento de la sexta etapa.
Por último, la formulación de Kohlberg del desarrollo
moral no es neutral entre teorías morales. Kohlberg afirma que «la
sexta etapa es una teoría deontológica de la moralidad»
(169), mientras que con la etapa cinco obtenemos una teoría moral
utilitaria (175) (véanse el artículo 14, «La ética
kantiana», el artículo 17, «La deontología contemporánea»,
y el artículo 19, «El consecuencialismo»). Pero como
se afirma que cada etapa superior es más adecuada que las inferiores,
de ello se sigue, en opinión de Kohlberg, que la teoría moral
deontológica es más adecuada que la teoría moral utilitaria.
Esto es, por lo menos, una tesis muy controvertida. Nuestro examen crítico
de Kohlberg puede comenzar aquí.
3. Examen de la teoría de Kohlberg
Muchos autores han afirmado que la teoría moral utilitaria es inadecuada. Sean o no sólidas sus críticas, lo que a primera vista parece patentemente falso es la tesis de Kohlberg de que el razonamiento moral que suscribe el utilitarismo es, sólo por esta razón, cognitivamente menos elaborado que el razonamiento moral que suscribe una teoría moral deontológica como la de Kant. La idea misma parece ridícula cuando se considera la larga línea de destacados pensadores que han suscrito alguna forma de utilitarismo: Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sidgwick.
No está del todo claro por qué Kohlberg piensa que ha defendido la concepción de que el razonamiento moral deontológico es cognitivamente más elaborado que el razonamiento moral utilitario. Recordemos que el rasgo más destacado del razonamiento moral de los individuos de la sexta etapa es la capacidad cognitiva de reversibilidad. Se dice que sus juicios son plenamente reversibles. La reversibilidad es la capacidad cognitiva de ponerse imaginariamente en el lugar de otro, y de atenerse a un juicio que tiene en cuenta lo más posible el punto de vista del otro. Un juicio moral plenamente reversible es un juicio no egocéntrico. Pero dada esta caracterización del razonamiento moral deontológico de la sexta etapa, no existe razón alguna para pensar que el razonamiento moral utilitario pueda carecer de semejante complejidad y riqueza cognitiva. En realidad, Kohlberg está aquí obviamente equivocado (véase el artículo 40, «El prescriptivismo universal»).
Ahora bien, lo que Kohlberg quiere afirmar es, por supuesto, que la capacidad cognitiva de reversibilidad, unida a la universalidad, está dotada de considerable contenido moral -que, por así decirlo, supone un conjunto particular de ópticas morales. Así, afirma que todas las personas de la sexta etapa simplemente ven que la vida siempre es más valiosa que la propiedad
-un juicio que supuestamente no avala el utilitarismo. Esta tesis en favor de las capacidades cognitivas relativa a las etapas quinta y sexta está en el núcleo mismo de la teoría de Kohlberg. Pero desafortunadamente Kohlberg parece no decir nada en su defensa.
Este es un buen momento para destacar una diferencia importante entre las tesis relativas al razonamiento moral en favor de las aptitudes cognitivas de las etapas quinta y sexta, por una parte, y las etapas uno a cuatro, por otra. Se dice que las aptitudes cognitivas de las etapas quinta y sexta tienen un contenido moral sustantivo, y que las capacidades cognitivas de las últimas etapas tienen más contenido de este tipo que el de las primeras. Con su aplicación uno «ve» que hay que suscribir determinados valores morales:
en el caso de la quinta etapa, que la sociedad debe siempre respetar la vida ~ la libertad; en el caso de la sexta etapa que la vida siempre debe valorarse más que la propiedad. En cambio, las capacidades cognitivas de las etapas anteriores -se dice- carecen de un contenido moral sustantivo. No existe un conjunto identificable de valores cuya defensa sea característica de las personas de estas etapas anteriores.
Más bien, al parecer los individuos en las etapas uno a cuatro parecen identificarse únicamente por la forma en que llegan a los valores morales que suscriben. Para la persona en la cuarta etapa, es correcto lo que la sociedad dice que es correcto (ni más, ni menos). Para la persona de la tercera etapa, lo correcto es lo que define el grupo con el cual uno se identifica. Para la persona de la etapa dos lo correcto es lo que promueve el propio interés -aun cuando obra en el conocimiento de que también los demás tienen intereses. Y para la persona de la primera etapa, el hacer lo correcto no es ni más ni menos que evitar el castigo. Desde la primera a la cuarta etapa lo que tenemos esencialmente es una progresión a lo largo de una única dimensión, a saber la de identificarse con los intereses y valores de los demás: en cada etapa sucesiva de desarrollo moral una persona se identifica con los intereses de un círculo de personas considerablemente más amplio. En estas etapas no hay restricción alguna sobre cuales pueden ser los objetos de estos intereses y valores o sobre cómo han de ordenarse semejantes intereses y valores. Así, desde una perspectiva de la etapa cuatro, una sociedad que pretenda conservar su homogeneidad a expensas de los grupos étnicos minoritarios es tan buena como una sociedad que se proponga tratar por igual a todas las personas, independientemente de su origen étnico. Por consiguiente, el desarrollo moral adecuado de los niños de ambas sociedades sería suscribir en la cuarta etapa los intereses y valores de su propia sociedad porque los niños se identifican de manera suficiente con los miembros de su sociedad. Son sorprendentes las implicaciones de esta idea, sobre la cual volveré en la sección siguiente.
Sin embargo, a partir de la quinta etapa tiene lugar un cambio cualitativo en el carácter del desarrollo moral. Lo que tenemos no es tanto una forma nueva o más profunda de identificación con los demás, sino un juicio sobre el contenido y ordenación de intereses y valores. Mientras que en las etapas inferiores son, por así decirlo, negociables la vida y la libertad, en la quinta etapa se vuelven no negociables. Por vez primera, el desarrollo moral incluye un elemento crítico, pues un aspecto de este desarrollo es ahora el recurso para criticar a aquellos con los cuales uno se identifica. Una sociedad que quite sumariamente la vida y limite la libertad de cualquiera de sus miembros es mala, y punto. Una persona en la quinta etapa juzgaría la cuestión de este modo -y presumiblemente lo haría independientemente de cuantos miembros de la sociedad pensasen de otra manera. Así, el valor moral también entra en escena; pues al contrario que los de los individuos de la cuarta etapa, los de la quinta etapa no se preocupan tanto por identificarse con los intereses y valores de los demás como para adoptar de manera acrítica la perspectiva moral de la sociedad. Y los individuos dispuestos a ser conocidos por tener creencias morales que disienten de las de la mayoría de sus conciudadanos muestran una dosis de valor moral. Por ejemplo, hace unos doscientos años, en los Estados Unidos, cualquiera que se pronunciaba contra la esclavitud como posesión, siquiera sólo en una conversación informal, mostraba una dosis de valor moral, dado el clima moral de la época. Sin duda, un abolicionista mostraba aún mayor valor. Pero entonces el valor no es una cuestión de todo o nada.
La diferencia entre las etapas cinco y seis no está sólo en que se afirma que las capacidades cognitivas características de la sexta etapa tienen un mayor contenido moral sustantivo y por lo tanto una perspectiva crítica más amplia, sino también en que se muestra un mayor coraje moral. Recuérdese la observación de Kohlberg de que «quizás aquellos capaces de razonar de ese modo [en la sexta etapa] no deseen ser mártires como Sócrates, Lincoln o King y prefieran razonar a nivel inferior». De esto se deduce naturalmente que las personas de la sexta etapa están dispuestas a entregar su vida por sus convicciones morales (pues estos individuos fueron ejecutados por sus creencias) y que los individuos que no están dispuestos a ello no han consumado la sexta etapa. Esto sugeriría sin duda que el coraje ocupa ahora un papel más central en el desarrollo moral. Parece que en el tránsito de la quinta a la sexta etapa hay dos cosas igualmente importantes: el desarrollo de las capacidades cognitivas necesarias y la adquisición de una determinada estructura motivacional para tener el valor de mantener las propias convicciones aun a costa de la propia vida. Y como el mismo Kohlberg admite, no se puede decir que la primera suponga la última, pues reconoce que las personas pueden ser capaces de razonar en la sexta etapa pero prefieran razonar a un nivel inferior. La cuestión que obviamente se presenta es la siguiente: ¿cómo llegan las personas a tener el coraje necesario para estar en la sexta etapa? Kohlberg no ofrece una respuesta a esta importante pregunta.
Tanto si se está o no de acuerdo con la explicación
de Kohlberg de cómo progresan las personas de la primera a la quinta
etapa, Kohlberg explica cómo sucede supuestamente esto. E incluso
con el tránsito cualitativo de la etapa cuarta a la quinta Kohlberg
dice lo suficiente para darnos una idea de cómo puede tener lugar
el tránsito. Parece intuitivamente aceptable que con capacidades
cognitivas suficientes una persona llegue a ver que limitar sumariamente
la libertad de los demás o quitarles la vida es moralmente malo.
Y tiene sentido suponer que en el curso normal de las cosas llegamos a identificarnos
con un ámbito de personas más amplio, al menos hasta cierto
punto. Pero contando con las capacidades cognitivas necesarias, ¿qué
es lo que hace que los individuos lleguen a ser personas que han consumado
la sexta etapa -es decir, que han llegado a tener el profundo coraje para
mantener sus convicciones? Intento responder esta pregunta en la sección
siguiente.
4. ¿Qué es el desarrollo moral?
Pensemos en lo que significa el desarrollo moral del tipo de Kohlberg hasta la cuarta etapa en el Canadá actual, por una parte, y lo que significa en el caso del Tercer Reich, por otra. El Canadá constituye un ejemplo de sociedad liberal igualitaria que con sus prestaciones de asistencia sanitaria de amplio alcance parece situar la importancia de la vida en la cúspide misma de los valores. Por otra parte, la Alemania nazi es una de las pocas instituciones de la historia moderna (la esclavitud norteamericana, la Rusia stalinista y el apartheid son otros ejemplos) a los que inequívocamente se considera instituciones profundamente perversas. Si se interpreta 1itera~-mente la teoría de Kohlberg, las etapas iniciales del desarrollo moral no tienen nada que ver con el tipo de valores que llegan a suscribir las personas, con el tipo de formación que éstas reciben. Así pues, Kohlberg presenta un enfoque del desarrollo moral nada aristotélico, pues Aristóteles pensó que una persona sólo podía devenir moralmente buena llegando a hacer las cosas moralmente buenas de manera habitual (Ética a Nicómaco).
Si se interpreta literalmente a Kohlberg, las personas que en la cuarta etapa llegaron a suscribir la ideología antisemita nazi estaban dando muestra de un desarrollo moral tan adecuado como los canadienses actuales que en la cuarta etapa llegan a suscribir la ideología igualitaria de la sociedad canadiense. Pues en la cuarta etapa no se suscriben valores morales intrínsecos -sólo los valores de la propia sociedad. Ahora bien parece bastante razonable decir que la capacidad de identificarse cada vez más con un grupo más amplio de personas y, al final, con la propia sociedad, constituye una forma de desarrollo psicológico. En consecuencia, no hay problema en suponer que en estos dos casos tenemos un desarrollo psicológico paralelo. Pero ¿un desarrollo moral paralelo? Bien, esta parece ser otra cuestión.
Lo anterior sugiere dos cosas. Una es que no podemos hablar de un desarrollo moral de manera totalmente independiente del contenido. La otra es que los desarrollos cognitivo y moral no son tan paralelos o isomórficos como querría pensar Kohlberg (Kohlberg, 1983, pág. 136). Pues si la Alemania nazi constituye alguna indicación, podría parecer que las personas pueden estar cognitivamente en la cuarta etapa y sin embargo ser seres humanos cabalmente perversos. Y Kohlberg afirma que en gran medida las personas en la Alemania nazi estaban -respecto a sus capacidades cognitivas- no más allá de la cuarta etapa, pues afirma que, en la quinta etapa, una persona reconoce la vida y la libertad como valores no negociables intrínsecos de cualquier persona.
Podría señalarse en defensa de Kohlberg que su teoría contempla que incluso las personas en la sexta etapa puedan tener juicios morales diferentes sobre cuestiones morales de importancia fundamental, pues Kohlberg reconoce que «Sócrates aceptaba más la esclavitud que Lincoln, quien la aceptaba más que King» (Kohlberg, 1983, pág. 129). De hecho Kohlberg escribe que <(es más fácil desarrollarse hasta la sexta etapa en la Norteamérica actual que en la Atenas del siglo V o la Jerusalén del siglo 1» (ibid.). Pero incluso si concedemos, como creo que deberíamos hacer, que hay que tener en cuenta el contexto histórico (Thomas, 1989, see. 1), esta idea apenas sirve para valorar mejor desde el punto de vista moral a la Alemania nazi. Podemos decir que Sócrates y Lincoln estaban ambos de manera moralmente admirable por delante de su época, aun cuando aceptaban la esclavitud en diferente medida (Thomas, 1989, sec. 1). No puede decirse lo mismo en favor de la Alemania nazi.
Pero suponiendo que importan los contextos históricos, ¿no vicia esto de manera fundamental la empresa de Kohlberg? Si las personas en la sexta etapa pueden suscribir diferentes valores morales, ¿qué queda de la universalidad de los juicios morales que postula para esta etapa? ¿O acaso no hay que entender esto en el sentido fuerte de que todas las personas en la sexta etapa suscriben los mismos juicios morales independientemente del contexto histórico, sino sólo en el sentido considerablemente más débil de que todas las personas en la sexta etapa y en el mismo contexto histórico suscriben los mismos juicios morales? Si no se interpreta en sentido fuerte, una vez mas esto sugeriría que el desarrollo cognitivo y el moral no son tan isomórficos como querría creer Kohlberg -entendiendo por isomorfismo que el desarrollo moral cognitivo genera el mismo conjunto de juicios morales sustantivos, y punto.
Ahora bien, como he señalado, según Aristóteles, es indispensable la formación moral para el desarrollo moral; pues según el filósofo griego, es preciso una firme disposición a hacer lo correcto para tener un buen carácter moral; y parece razonable decir que en general sólo se adquiere una firme disposición a hacer lo correcto con el paso del tiempo. Para ver que la concepción de Aristóteles tiene obviamente aquí más sentido, pensemos en lo que implica el pensamiento de Kohlberg con respecto a las personas en la cuarta etapa en una sociedad nazi y su tránsito a las etapas cinco y seis.
Por lo que respecta a esta transición, ¿qué quiere decir que la sociedad nazi muestra un desarrollo moral adecuado en la cuarta etapa? Es difícil pensar que la ideología nazi sea en algún sentido precursora de un pensamiento y actitudes morales mejores. Lo decisivo aquí es que si el tránsito a una etapa superior constituye una forma de progreso moral, parecería que no cualquier cosa puede servir de piedra de toque para semejante progreso. Si el adquirir la virtud de la honestidad es una muestra de progreso moral, difícilmente se contribuye a esta meta enseñando a los individuos a prevaricar con pericia. Una vez más, si adquirir la virtud de la amabilidad es una muestra de progreso moral, sin duda no se contribuye a este fin enseñando a las personas a tratar a los demás de manera implacable y sádica. Parece absolutamente ridículo y totalmente contrario al sentido común decir que un canadiense en la cuarta etapa que suscriba los ideales de igualdad y un miembro del Tercer Reich en la cuarta etapa que suscriba los ideales de la ideología nazi están haciendo ambos un progreso igualmente bueno a lo largo de la senda del desarrollo moral.
En general, parece que no puede existir un desarrollo moral a falta de un contenido sustantivo sobre el bien y el mal. Sin duda, el desarrollo moral exige una considerable dosis de identificación con los demás. Sin embargo esto no basta -incluso desde muy temprano. Por consiguiente, no está claro que las etapas iniciales de Kohlberg constituyan etapas de desarrollo moral. Al parecer el desarrollo moral es absolutamente imposible a falta de formación moral. La teoría de Kohlberg no es incompatible con semejante formación. Lo que sucede es que presenta su teoría como si esta formación no fuese en realidad central para este tipo de desarrollo. Puede decirse que esta no es una omisión menor.
Incluso si una teoría adecuada del desarrollo moral debe otorgar a la formación moral un papel central entre sus postulados, subsiste otra importante cuestión: ¿son las personas que han alcanzado un desarrollo moral pleno aquellas dispuestas a dar su vida por sus convicciones morales? Martin Luther King, Jr. afirmaba que la vida no vale la pena si uno no está dispuesto a morir por algo. Esto parece ser intuitivamente correcto. Pero 51 esto no se debe al mero reconocimiento de que es correcto que una persona esté dispuesta a morir por algo, como admite el propio Kohlberg, ¿a qué se debe esto? Una respuesta muy plausible es que se debe a la autoestima moral.
Por lo general la autoestima está anclada en la convicción de que existen actividades que somos capaces de realizar especialmente bien y en virtud de las cuales al menos aquellos con los que nos identificamos pueden juzgar meritoria nuestra vida. Nuestra autoestima puede vincularse a casi cualquier tipo de actividad: la danza, el boxeo, el estudio, el llevar una casa, la paternidad; nuestra capacidad de atraer parejas sexuales (recuérdese el Dorian Gray de Oscar Wilde), nuestras dotes mecánicas, nuestra lealtad, etc. En particular, nuestra autoestima puede vincularse a nuestras actividades morales. La autoestima así anclada se denomina aquí autoestima moral. Normalmente más de una actividad contribuye a la autoestima general de una persona: una persona es buen cónyuge y padre, buen hombre de negocios (aunque no excepcional), y un miembro muy respetado de la sinagoga local -por no decir un individuo bastante decente. Sin embargo es muy posible que la fuente primaria de la autoestima de una persona sea un único afán. Virtualmente todos sus esfuerzos y energías están dedicados a su éxito, y no les importa mucho nada más. Presumiblemente, la madre Teresa es un caso semejante. En comparación al éxito de sus esfuerzos caritativos sin duda todo lo demás carece para ella de importancia; y la admiramos profundamente por ser de este modo. Muchos atletas profesionales (al menos en el ámbito de Norteamérica) constituyen otros ejemplos de individuos para los cuales la fuente primordial de su autoestima es prácticamente un único empeño. A menudo esto ha resultado ser una decisión crítica en el crepúsculo de su carrera; por ello, algunos posponen la jubilación hasta el punto en que resulta embarazoso casi para todos. Esto es significativo porque apunta a la extraordinaria dificultad de abandonar una meta, cuya prosecución con éxito ha sido la fuente primordial de nuestra autoestima.
Cuando la búsqueda con éxito de una meta única es la fuente primordial de la autoestima de una persona, virtualmente no hay ningún sacrificio demasiado grande para garantizar su éxito. Así, sugiero que silo característico de la sexta etapa es que las personas que se encuentran en ella están dispuestas a ser mártires por una causa recta, ello se debe a que para estas personas llevar una vida moral es la fuente primordial de su autoestima. Si esta formulación parece demasiado inocua, considerémosla de nuevo. En primer lugar, para la mayoría de las personas que llevamos una vida con sentido, probablemente el llevar una vida moral no es la fuente primordial de nuestra autoestima. Esta fuente suele estar la mayoría de las veces en nuestra carrera profesional. Esto no debe sorprender: la mayoría de nosotros llevamos en general una vida moral ordinaria; en ningún sentido significativo nuestra vida moral está por encima de la de los demás. No tenemos que suponer que esto se deba simplemente a nuestra elección en este sentido. Probablemente la mayoría de nosotros atravesamos la vida sin encontramos nunca en una situación que nos catapulte a semejante posición. En segundo lugar, nada carece de precio, ni siquiera el llevar una elevada vida moral -o al menos esto parece. Sócrates estaba demasiado interesado por enseñar la virtud como para ser padre y marido en su familia. Gandhi, que hizo una obra de arte de la desobediencia civil contra el gobierno británico, por lo cual le admiramos mucho, estaba lejos de ser un buen marido. Y Martin Luther King, Jr. también tuvo importantes errores en su fuero doméstico. El vincular nuestra autoestima al desarrollo de un aspecto de la moralidad puede volvernos menos sensibles a las exigencias morales en otros ámbitos.
El tener mucho éxito en la mayoría de los afanes
de la vida comporta sus errores, que no pueden evitarse fácilmente.
La moralidad, puede pensarse, es indudablemente la excepción. Sin
embargo, estas últimas observaciones sugieren algo diferente. Nuestro
compromiso con la moralidad no es independiente de los efectos positivos
que ésta tenga sobre nuestra autoestima. Y si bien nuestra autoestima
está profundamente anclada en cualquier actividad, ya sea o no moral,
tendemos a experimentar puntos ciegos en otros ámbitos de la vida
-incluso en otros ámbitos de la vida moral. Desde el punto de vista
del desarrollo moral, especialmente por lo que respecta a un compromiso
con la moralidad por el cual uno está dispuesto a morir, esta es
realmente una idea muy solemne -tanto si a la postre se trate o no de etapas
de desarrollo moral del tipo de las de Kohlberg.
5. Conclusión
Una de las tesis más interesantes de Kohlberg es que existe un paralelismo universal entre el desarrollo psicológico y el moral. Otra tesis es que, al menos hasta cierto punto, puede tener lugar el desarrollo moral sin referencia a ningún contenido moral sustantivo. Una tercera tesis es que el razonamiento moral deontológico es superior al razonamiento moral utilitarista.
Si bien no niego que existan etapas universales de desarrollo moral y psicológico, he cuestionado con énfasis la tesis de que existe un paralelismo entre ambos. Si, en cualquier caso, no podemos denominar una forma de desarrollo moral a las actitudes propias de la ideología nazi, el desarrollo moral tiene quizás un contenido universal por cuanto, al menos, existen algunas restricciones universales a lo que puede admitirse como especie de semejante desarrollo. Y la referencia a Aristóteles relativa a la formación moral sugiere la idea de que en semejante desarrollo existe cierta universalidad por lo que respecta al procedimiento: es improbable que la práctica del daño gratuito inspire el desarrollo moral. Estas observaciones valen también acerca de la segunda tesis. Por lo que respecta a la tercera, baste decir que el debate entre utilitaristas y deontologistas es un debate ya antiguo, y es improbable que se zanje apelando a la psicología cognitiva.