El tema de España y la filosofía

Aproximación a Ortega
En las siguientes líneas introduciré el pensamiento de José Ortega y Gasset (1883-1955)considerando algunos de los múltiples aspectos que existen dentro su obra (1). La obra de Ortega es de una gran riqueza intelectual dentro del contexto filosófico español de la primera mitad del siglo XX. Ortega fue un pensador polifacético que reflexionó sobre todo aquello que estuvo inmerso en los diferentes ámbitos de la cultura de su tiempo, todo o casi todo le sirvió de trampolín para iniciar su meditación, una meditación que conjugó con su evidente maestría literaria, la cual proyectó en forma de ensayos, de hecho el conjunto de sus obras son en el fondo una colección de ensayos. Sus ensayos constituyen un ejercicio de reflexión y profundización de cuestiones formuladas en los terrenos de la filosofía, la política, la estética, etc., con el objetivo de atraer y seducir al lector hacia los problemas intelectuales de su tiempo, un objetivo que Ortega asumía en base a su condición de profesor de filosofía «in partibus infidelium» (2), así sucede que el carácter abierto y accesible de su obra, no se puede interpretar al margen del espacio público de la cultura, quizás, por esta razón, algunos autores consideran que sea «muy arriesgado y discutible denominarlo filósofo, pues ni siquiera su raciovitalismo lo terminó de construir como un sistema filosófico nuevo y que aportara materiales innovadores para el edificio de la filosofía. Prefirió sacrificar su bien arquitrabado pensamiento a la exposición de unas ideas que fueran revulsivo y cimiento en la España que le tocó vivir antes que realizar un nuevo sistema filosófico» (3).

Ortega reflexionó ante la presencia de cualquier cosa, fuese esa cosa un autor, una obra o cualquier otro objeto de su interés, esta presencia intelectual obliga a considerar que existen dentro de sus obras puntos de partida, orígenes efectivos desde los cuales surgen sus escritos. Este presupuesto intelectual forma parte de aquellos otros que Ortega, en distintos momentos de sus obras, formula abiertamente como sus intereses y objetivos. De este modo, Ortega no piensa en el vacío, no va a las ideas simplemente, no precisa sus argumentos, no confiere valor a sus propósitos intelectuales sin tener algo detrás de él, ya sea ese algo una obra, una idea o cualquier otra cosa. Por otro lado, las obras de Ortega tienen ese carácter pedagógico que surge de raiz desde lo más profundo de su análisis de la cultura española y su reflexión sobre el tema de España (4).

Es importante observar cómo la obra de Ortega fluye desde las mismas entrañas de la circunstancia cultural española para luego encaminarse hacia el pensamiento filosófico europeo, en un principio hacia el neokantismo de la escuela de Marburgo y, posteriormente, a la escuela fenomenológica. Desde esta atalaya Ortega desvaneció «el tópico de la «nebulosidad germánica» enseñando a los españoles que Husserl es un filósofo infinitamente más preciso y riguroso que Bergson y que la única manera de hacer seriamente filosofía en España es tomar como punto de partida el nivel alcanzado ya por la filosofía alemana» (5).

El tema de España es una de las principales claves interpretativas de la obra de Ortega, una clave que ha sido tomada en consideración por Pedro Cerezo Galán, Julián Marías y Ciriaco Morón Arroyo, entre otros autores. Cerezo inicia su obra La voluntad de aventura (6) en los siguientes términos, Ortega viajó a Alemania en busca de la solución a la necesidad de «repoblación cultural» de España, en cierto sentido, como respuesta a las cuestiones planteadas por su circunstancia española (7). Con esto Cerezo afirma que Ortega encontró dentro del análisis del problema de España el principal motor de sus motivaciones intelectuales.

Para Ortega España era el problema en el que se debatían los intelectuales de la época, un problema que nacía del apercibimiento de la circunstancia cultural nacional, y cuya solución se encontraba fuera de las fronteras españolas. Ahora bien, afirmar que Ortega tomó como origen efectivo de sus primeros pasos intelectuales el tema de España, como sugiere Cerezo y otros autores, como por ejemplo José Luís Abellán (8), supone a su vez tener en cuenta que dicho tema refleja sus intereses, objetivos e inquietudes intelectuales. Explícitamente así lo formula Arroyo en su obra El sistema de Ortega y Gasset. Arroyo estima que existen diversas épocas dentro de la obra de Ortega en función de la idea de España, una primera época donde España está fuera de Europa por no haber participado creadoramente en la ciencia europea, una segunda donde establece que la cultura española es digna de consideración pero inferior a la alemana, una tercera donde postula que la debilidad nacional no es producto de la falta de ciencia sino de la falta de vida creadora y, una última época, donde considera a España como un problema resultado de su historia e instituciones abandonando así sus generalizaciones racionalistas o biologistas (9). Mas cabe introducir otro elemento en esta reflexión, frente a los complementarios puntos de vistas de Cerezo y Arroyo se plantea una tercera posición, ésta incide en que el problema de España es el elemento que condicionó intelectualmente el conjunto de la obra de Ortega. Este planteamiento que, no es nuevo dentro de la historia del pensamiento español, está en consonancia con ciertas tendencias de análisis histórico y se encuentra descrito, entre otros muchos lugares, en los argumentos expuestos por Antonio Elorza en su conferencia «Urgoiti-Ortega. Proyectos de renovación» (10).

Elorza considera que el regeneracionismo, una corriente de pensamiento autóctona, mediocre en su forma, que estuvo a la base de la cultura del cambio de siglo, fue un elemento de gran importancia dentro de la obra de Ortega. Lo fue porque Ortega «por una parte sistematiza el conjunto del planteamiento del regeneracionismo y por otra lo trasciende. Lo trasciende, sobre todo, en el sentido de que es muy consciente de las limitaciones de las soluciones monistas que arrancan de los distintos planteamientos regeneracionista. Por eso no es sorprendente que en sus proyectos de europeización, muchas veces elogie a Joaquín Costa y, sin embargo, luego se burle de los hidráulicos; admira a Giner de los Ríos y, sin embargo, marca las distancias con el krausismo. En definitiva, su planteamiento se caracteriza por una toma de conciencia de que el problema de España, como se le llama ya en ese momento, terminología que él acepta con todo lo que tiene de carga irracionalista, no implica sólo una alternativa cultural o una serie de remedios transitorios, sino que implica una labor de análisis y una labor de descubrimiento y de movilización de las fuerzas sociales que pueden promover la transformación» (11).

Elorza considera la obra de Ortega por una parte adscrita al ambiente intelectual de su época, un ambiente marcado por una situación cultural polarizada entre las corrientes regeneracionistas y de la Restauración, y, por otra parte, desdoblada intelectualmente en función de los tipos de discursos desarrollados por Ortega en los distintos ámbitos de la cultura española; de este modo Elorza ubica a Ortega, a un lado, instalado en la prensa y la política, más allá de la mera angustia patriótica, y, a otro lado, situado en la indigente universidad española. Ahora bien, la interpretación que Elorza efectúa sobre la figura de Ortega, en cierto modo, cuestiona la unidad intelectual de su obra.

Es evidente que Ortega generó dentro de la cultura de su tiempo escritos de contenidos bien distintos, ciertamente este argumento no está falto de lógica, mas tiene que ser puntualizado en el siguiente aspecto, Elorza al interpretar de forma disociada las actuaciones de Ortega no toma en consideración la importancia de sus objetivos intelectuales, los que, por otro lado, el propio Ortega, ante la menor de las ocasiones, siempre procuró hacer públicos en sus conferencias y escritos. De este modo, si bien Ortega dirigió su reflexión intelectual hacia cuestiones bien distintas, en cambio éstas atendían a los mismos propósitos, unos propósitos que estimo confieren unidad a su obra.

Ciertamente, Ortega actuó diferenciadamente dentro de los distintos ámbitos de la cultura española, ahora bien, su obra puede ser aglutinada alrededor de la principal de sus motivaciones intelectuales, su análisis del problema de España y su preocupación por la reforma del pensamiento y la cultura española, sin duda alguna tal planteamiento está a la base del carácter docente e incitador cultural de buena parte de sus escritos. Esta simple formulación ubica un elemento capital del entramado de sus obras, un elemento que en Ortega lo significó todo. En esta dirección un buen número de estudiosos de las obras de Ortega han derivado sus investigaciones. El siguiente punto de partida, a saber, el análisis de las apremiantes necesidades de la cultura española, muchas investigaciones estudian los orígenes vitales de donde fluyeron las motivaciones intelectuales de la obra de Ortega. Estas investigaciones sostienen el hecho siguiente, Ortega, al tomar sus circunstancias vitales como nudos centrales de su reflexión intelectual, llegó a la conclusión de que el estilo de pensamiento instalado en los distintos ámbitos de la cultura española necesitaba ser reformulado en otros términos y esos otros términos eran aquellos con los que los investigadores europeos construían, por aquel entonces, la filosofía y la ciencia del primer tercio del siglo XX. En este sentido cabría preguntar cómo el conjunto de su obra es el resultado de tal planteamiento y si Ortega alcanzó con éxito las metas que se propuso como objetivos de su proyecto intelectual.

Elorza analiza en su conferencia estas dos cuestiones concluyendo que buena parte del proyecto intelectual de Ortega fracasó o al menos fracasó en aquella parte que desarrolló dentro del ámbito público de la cultura, concretamente en el espacio de la política. Esta conclusión, que resulta cuando menos sugerente, es el resultado de efectuar una confrontación intelectual entre los planteamientos europeizadores de Ortega con el doméstico reformismo de la corriente de pensamiento regeneracionista.

Elorza conjuga y compara ambos proyectos intelectuales que, aunque análogos, son de niveles intelectuales diferentes, lo cual no le impide plantear que el origen intelectual de los proyectos de Ortega se encuentra en comunidad intelectual con los análisis regeneracionistas que distintos autores españoles, como Vital Fité, Joaquín Costa y muchos otros más, hicieron sobre las carencias culturales, políticas, sociales y económicas de la España decimonónica. Ahora bien, la formulación de la unión del talante intelectual de Ortega con las actitudes regeneracionistas de la época es un planteamiento que Elorza efectúa sin considerar el carácter unitario de los escritos de Ortega. La obra de Ortega se ubica dentro de un planteamiento intelectual unitario, ramificado en proyectos diversos, pero entroncados a la raiz de la reforma del pensamiento, este presupuesto se inscribe dentro de aquellas posiciones de la historia de la filosofía española que defienden que Ortega edificó a principios de siglo el pensamiento de mayor profundidad y vigor teóricos de los planteados hasta entonces por el reformismo intelectual español. Ortega situó el conjunto de su obra a un nivel intelectual distinto al habido hasta entonces, ya fuera sobre temas consagrados o no por la filosofía, su meditación apuntó cualitativamente hacia un nivel filosófico, cuando menos, diferente hasta el entonces habido en la España de principios del siglo XX. Es cierto que dicho nivel estuvo marcado por las influencias filosóficas europeas, mas Ortega se sitúo con tales influencias más allá de ellas, o, quizás sea mejor decir, más acá con ellas, más cerca de las circunstancias culturales españolas. De este modo, Ortega suplió la apremiante necesidad de la reforma intelectual de la cultura española, inscrita dentro de las domésticas actitudes regeneracionistas, con su solución europeista de a los problemas nacionales. Su reformismo trató de este modo de unir lo intelectualmente positivo de Europa, aquello a lo que que dió en llamar el «pathos» del hombre del norte, con lo positivo de la cultura española, el «pathos» del hombre del sur, así, su meditación filosófica unió al rigor metódico de las profundidades germánicas aquella patente y clara superficialidad hispánica. De esta forma, Ortega se torna diferente a los ojos de la historia contemporánea del pensamiento español porque efectúa con suma maestría ese extraño doble juego, a la par literario y filosófico, del binomio profundidad/superficie, es más, me permito decir que es del gusto de Ortega que tal binomio se formule paradójicamente (12).

La filosofía (13)

El análisis que Ortega formula en torno a la filosofía atiende en primera instancia a la pregunta por las causas de sus cambios históricos, en palabras de Ortega, tal pregunta «equivale a plantearse la cuestión de por qué cambian los tiempos, por qué no sentimos ni pensamos hoy como hace cien años, por qué la humanidad no vive estacionada en un idéntico, invariado repertorio, sino que, por el contrario, anda siempre inquieta, infiel a sí misma, huyendo hoy de su ayer, modificando a toda hora lo mismo el formato de su sombrero que el régimen de su corazón. En suma: por qué hay historia» (14).

Hasta entonces no eran numerososos aquellos que se habían formulado la cuestión de las causas radicales de los cambios históricos dentro de la filosofía. Ortega al constatar el ondulante movimiento de su historicidad consideró la gran importancia que dicha cuestión comportaba llegando a formularla como la «gran tarea filosófica de la actual generación» (15), de este modo, esta pregunta se convierte en uno de los temas centrales de su pensamiento que ansía «por razones muy concretas, que en nuestra edad la curiosidad por lo eterno e invariable que es la filosofía, y la curiosidad por lo voluble y cambiante que es la historia, por vez primera, se articulen y abracen» (16).

Observa Ortega que la filosofía, como cualquier otro producto del pensamiento humano, está históricamente condicionada, la historia nos muestra que los objetos y los métodos de la filosofía cambian con el discurrir de las épocas, sin embargo, la función y el cultivo de la filosofía persiste ante dichos cambios, ello se debe a que la filosofía funda su aspiración en la necesidad de la conciencia humana por afrontar la pregunta por todo cuanto hay en el Universo. En función de este proceder, la filosofía es conocimiento y el tema para el cual surgió la filosofía es el Universo. Ahora bien, Ortega reconoce que este tipo de conocimiento resulta ciertamente problemático dado que del Universo el filósofo tan sólo tiene ante sí lo que no es todo, Ortega al formular en su análisis el carácter problemático de la propia existencia teórica de la filosofía también proyecta este carácter problemático a la actitud mental del tipo de hombre que formula el conocimiento filosófico el cual, bien por su insolubilidad, o porque la capacidad del conocer humano sea limitada o porque el Universo sea irracional, necesita de una justificación, una justificación que deberá de provenir de lo que el hombre dice que hace cuando hace filosofía, así la «filosofía es algo que el hombre hace y todo hacer humano es hecho por algo y para algo, sin que sea posible vacío de motivación» (17).
La motivación del filósofo frente al carácter de su conocimiento proviene de la actitud nativa y espontánea de la mente humana frente a la vida, la mente humana no puede estar carente de una perspectiva íntegra del mundo en torno a sí, necesita, ya sea «confusa o claramente», vivir hacia el mundo de forma completa. Dado que el ser humano al vivir trata con el mundo y se ocupa en él, le es materialmente imposible, por forzosidad psicológica, renunciar a disponer de una noción completa del Universo. Ortega ve en esta necesidad o forzosidad el carácter fundamental de la filosofía, la filosofía a lo largo de su historia ha tratado de formular un «conocimiento del Universo, entendamos un sistema integral de actitudes intelectuales en el cual se organiza metódicamente la aspiración al conocimiento absoluto» (18).

Ahora bien, en la dirección señalada, la filosofía es, en letras mayúsculas, el «esfuerzo intelectual» por excelencia, lo es porque el filósofo efectúa un tipo de conocimiento que encierra una actitud teorética carente de practicismo alguno, en otras palabras, la filosofía no brota por razón de utilidad práctica sino porque es constitutivamente necesaria al intelecto humano. El filósofo al encontrar que al mundo le falta su integridad, que en él hay ausencias, afronta tales ausencias con sobrehumano esfuerzo. Para ello no puede partir de creencias previas, así sucede que el filósofo se rige por un principio lógico y metódico de autonomía, un principio que repliega al filósofo sobre sí mismo para luego intentar llevar a cabo su afán intelectual de abarcar el Universo, es por ello que «la ocupación primera de la filosofía tenga que ser crítica de los principios de todas las opiniones que valen como últimas y fundamentales, sea en la ciencia, sea en la conciencia pública» y continúa diciendo «el pensamiento filosófico, teniendo como ocupación única y permanente asegurar la solidez del principio, tiene que estar siempre buscando un principio más principio detrás del recibido; o lo que es igual: que la filosofía camina siempre hacia atrás, que se va siempre retirando. En toda nueva instauración de la filosofía se da, pues un paso hacia atrás» (19).

Ahora bien, dicho esfuerzo no se presenta por igual a un mismo nivel o «en idéntico repertorio» a lo largo de la historia, ello es debido a que la filosofía está sujeta a la temporalidad de la vida humana, a su existencia y a su cambio. El acto psíquico a través del cual acontece la filosofía tiene una historia y el supuesto mínimo de la historia es que el sujeto es comprendido con sentido, ya que posee en su estructura racional aspectos de verdad. Toda generación humana comprende una variedad o tipo humano que se encuentra dotado de ciertas características, razones y preferencias nativas, así cada generación parte de supuestos más o menos distintos, lo que significa que el sistema de verdades, supuestos y valores de cada generación tiene una dimensión histórica, es relativo a cierta cronología humana. Ahora bien, en cada momento presente conviven tres tipos diferentes de generaciones, cada una de ellas se encuentra adscrita a un tiempo de nacimiento, maduración y decadencia, esta adscripción de la vida de cada cual, de cada individuo humano, a una generación implica cierta fatalidad que, por lo pronto, determina la definición de su vida, es así que la fatalidad forma parte de la anatomía de la vida humana y se articula de distinto modo dentro de la vida de cada cual constituyendo una fracción del ambiente del que forma parte y donde coexiste con el resto de los hombres. La constitución y articulación de este ambiente posibilita el hecho del cambio histórico. Desde estos supuestos (20), Ortega, analizó un momento determinante de la historia de la filosofía, aquel donde «la filosofía había quedado reducida, o poco menos, a la teoría del conocimiento» (21).

Ortega consideró como causa de este estrechamiento de miras filosóficas en el siglo XIX la ruptura que los filósofos de tal siglo efectuaron con respecto a la anterior generación. Dicha ruptura supuso una transformación del ejercicio de la actividad filosófica como consecuencia del imperante reinado de las ciencias en el ambiente intelectual de la época, así sucedió que la filosofía se encontraba «aplastada, humillada por el imperialismo de la física y empavorecida por el terrorismo intelectual de los laboratorios. Las ciencias naturales dominaban el ambiente y el ambiente es uno de los ingredientes de nuestra personalidad, como la presión atmosférica es uno de los factores que componen nuestra forma física» (22). Las ciencias, en el sentido general del término, constituyeron a partir de finales del siglo XVIII un tipo de conocimiento que aparte de tener cualidades teóricas, también disponían de una evidente practicidad para las «conveniencias vitales» del hombre, al acomodar el mundo a las exigencias humanas.

El filósofo del siglo XIX, sumergido en este ambiente de auge de las ciencias naturales, al no poder resolver sus cuestiones según el método científico, renunció a la filosofía poniéndose al servicio de las ciencias como teoría del conocimiento científico. Mas, contra lo que cabía suponer, mientras los filósofos exaltaban su culto a las ciencias como modelo de conocimiento, los científicos de principios del siglo XX, siguiendo el análisis de sus propias teorías, concluyeron que su conocimiento era una forma inferior de conocimiento, a saber, un conocimiento meramente simbólico del mundo y, por lo tanto, insuficiente. Como resultado de dicho análisis, Ortega concluye que ha «sido vergonzoso que después de tanta teoría del conocimiento fabricada por los filósofos tuvieran que encargarse los físicos mismos de dar la última precisión al carácter de su conocimiento, y revelarnos que lejos de representar la ejemplaridad y prototipo del conocer es, en rigor, una especie inferior de teoría, distante del objeto que intenta penetrar» (23).

Los científicos, forzados a pisar terreno filosófico al tener que justificar el ejercicio de su actividad y el conocimiento resultante de ésta, ahora concluían que la verdad científica es inexacta e incompleta ya que su objeto de conocimiento es parcial, no se basta a sí mismo, no es íntegro. Y, sostiene Ortega, el hombre de ciencia necesita al vivir, al igual que cualquier tipo de hombre, de una verdad integral. La ciencia nuevamente modificaba el ambiente y los supuestos de los que participaban los filósofos e incitaba a éstos, en el primer tercio del siglo XX, a plantear plénamente el ejercicio de su actividad. Los filósofos que, en el siglo anterior, habían sido infieles a su condición, retornaban ahora sobre la misma filosofía con la intención de formularla en el más amplio de sus sentidos.

El tema de España y la filosofía

Desde esta perspectiva inicia Ortega su análisis de la filosofía, su significado y función dentro de la cultura del siglo XX. Su curso ¿Qué es filosofía? es la materialización de un intento por abordar filosóficamente la propia filosofía, tal intento, fruto de una investigación encaminada al ámbito de lo público, no fue editada a lo largo de su vida, en cambio lo fue póstumamente en base a las notas que preparó para realizar el curso, por ello formula Julián Marías (24) que este curso entraña una contradicción personal en Ortega. Sin entrar de lleno en esta cuestión, el texto se ajusta a la lógica editorial de las publicaciones póstumas de las notas preparatorias de los cursos y conferencias de Ortega, como así sucede con otras de sus obras, como por ejemplo ¿Qué es conocimiento? y Sobre la razón histórica. En todas ellas el carácter docente con que fueron planteadas las lecciones, le dan al texto un grado de accesibilidad fruto del esfuerzo de Ortega por comunicar a su solícito auditorio el análisis y las conclusiones de su investigación. Una investigación que trata de abordar el nuevo sentido con que Ortega intenta establecer los márgenes del ejercicio de la actividad filosófica. Para ello plantea «la cuestión» más esencial de todas. ¿Qué es filosofía? es de todas las cuestiones la más reverente, la que todo filósofo debe preguntarse no por pura formalidad, tampoco por débito intelectual frente a la funcionalidad de su actividad y, por supuesto, no como cuestión de vaga generalidad o de introducción para aquellos que se inician en el pensamiento filosófico.

Esta cuestión encierra un planteamiento de estricto «tecnicismo filosófico» ya que analiza onsecuentemente el centro mismo de la filosofía, su fundamental justificación vital e intelectual, aquello que da razón de la filosofía y resuelve la cuestión del acto filosófico. La respuesta a esta pregunta se efectúa desde la misma filosofía, es a su vez filosofía al mismo nivel de sí misma, quizás, por ello, Ortega plantea que lo primero que encuentra es al filósofo filosofando, ejercitando su reflexión sobre sí. Desde este planteamiento Ortega establece la articulación general de sus lecciones. He dicho articulación mas no argumentos pues éstos en cambio son muchos y extensos tanto en profundidad como en intensidad intelectual. Ahora bien, con esta articulación Ortega muestra que la filosofía requiere de un proceso de análisis, o quizás sea mejor decir de un proceso de auto-análisis, que de forma rigurosa el filósofo establece como «ruta mental» que habrá de resolver las cuestiones propias de su ejercicio intelectual. Ortega mostró su ruta intelectual ante su expectante auditorio, un camino que visualizó como la espiral que permite aproximarse al centro de la cuestión sin perder de vista el núcleo del problema, lo que llamó «el método de Jericó». Con dicho método Ortega desarrolló en grados distintos la filosófica cuestión con la que tituló su curso. Cuatro son los grados o giros explícitamente enunciados por Ortega en torno a la cuestión ¿Qué es filosofía?.

Un primer giro o aproximación se encuentra en las lecciones I hasta el 2º párrafo de la lección IV, desde aquí efectúa el segundo giro que comprende hasta el párrafo 11º de la lección VI. El tercer giro abarca desde el párrafo 11º de dicha lección hasta el párrafo 7º de la lección IX. El cuarto y último giro comienza desde el párrafo 7º de la lección IX hasta la última lección, la XI. A lo largo de esta ruta intelectual, Ortega efectúa su formulación del concepto «filosofía», una formulación que pretenden superar aquellas otras determinadas por antiguos conceptos pero con la intención de reformularlos con nuevos sentidos, así entiende Ortega que si «nuestro pensamiento no repensase el de Descartes, y Descartes no repensase el de Aristóteles, nuestro pensamiento sería primitivo -tendríamos que volver a empezar y no sería un heredero. Superar es heredar y añadir. Cuando digo que necesitamos conceptos nuevos me refiero a los que tenemos que añadir -los viejos perduran, pero con un carácter subalterno» (25).

Un aspecto fundamental de su reflexión es la relación que establece entre «pensamiento» y «vida» a través de su definición del «conocimiento». Ortega considera que su planteamiento del concepto conocimiento encierra la herramienta que articula su proyecto de superación del realismo e idealismo, su obra El tema de nuestro tiempo es el antecedente de su declaración de intenciones. Para Ortega la filosofía presenta dos posibilidades radicales de comienzo: la existencia y el conocimiento. Estas posibilidades se engarzan entre sí porque ambas, existencia y conocimiento, se coimplican mutuamente. Así, la filosofía emerge en nuestra mente desde la función vital del pensamiento, el pensamiento es el ámbito donde todo tipo de conocimiento, adquiere su constitución y sentido, por lo tanto, puede ser conocido.

El conocimiento de la filosofía se encuentra sujeto a una temporalidad y funcionalidad inexcusable dentro del pensamiento humano. Fruto del juego entre temporalidad y funcionalidad, para Ortega la filosofía se encierra en el afán del hombre por conocer y para ello pone en juego sus facultades. Ortega define el conocimiento en base a la pretensión humana de desvelar lo oculto. Esta es es la clave para responder a la cuestión de cómo la filosofía, un tipo de pensamiento humano, es interna necesidad de la vida humana. El afán humano por el conocimiento se articula en torno al intento por averiguar el ser de las cosas con el fin de establecer cierta seguridad vital frente a ellas, así las cosas son aquellas imagenes que nos dan seguridad vital, por esto Ortega afirma que saber es «saber a qué atenerse» vitalmente y la claridad de atenimiento frente a cada cosa conforma la seguridad vital del ser humano.

Ahora bien, el error de toda tradición filosófica ha sido presumir que las cosas tienen un ser cuando el ser nace de la necesidad que el hombre siente frente a las cosas, así el ser de una cosa es un esquema intelectual que habla de nuestra vida frente a las cosas. Tomando como punto de partida a Descartes, Ortega reflexiona sobre el hecho de que el pensamiento se presenta ante el sujeto en su integridad tal como es. Descartes descubrió que entre las cosas que existen en el Universo hay un modo de ser que se diferencia radicalmente del resto, el pensamiento. Este descubrimiento lo efectuó Descartes desde su análisis de la duda. La duda solo es posible a cambio de no tocarse a sí misma la duda es un pensamiento, pero al dudar de la existencia de un pensamiento tengo por fuerza que pensar este pensamiento, que darle existencia en el Universo, es por ello que la duda metódica llevó a Descartes a formular el enorme hallazgo de que para el conocimiento no hay más dato radical que el pensamiento mismo. Así, mientras que la existencia de las cosas, en cuanto están ahí se apoyan las unas a las otras, en cambio el pensamiento, ese estado de mi mente, existe cuando se presenta ante mí, con lo cual el pensamiento tiene como privilegio darse al ser ya que para que exista un pensamiento basta con que piense que lo pienso. Sin embargo, en todas las cosas es distinto el que yo las piense y la existencia de tales cosas.

La relación que Ortega establece entre el ser y el pensar parte de que el pensamiento tiene que coincidir con la cosa pensada aún cuando cabe la posibilidad de que existan cosas que no se adecúen con la estructura de nuestro pensamiento, Ortega sostiene así la existencia tanto de zonas comunes entre el pensar y el ser como de zonas no comunes, zonas irracionales del mundo. De este modo sucede que Ortega distingue tres clases de cosas, las que acaso hay en el Universo, sepámoslo o no, la que creemos erróneamente que hay pero que en verdad no las hay, y las que podemos estar seguro que las hay, ahora bien para formular cierta seguridad en la existencia de un objeto en el Universo hay que ligar dichos objetos bien a un razonamiento o bien a una prueba de sí mismos, es decir, que adecuándose a nuestra estructura del pensamiento se constituyan en lo que Ortega llama los datos indubitables del Universo, el pensamiento es un dato indubitable porque en él pensar y existir son la misma cosa. El nombre que desde Descartes se da al pensamiento como ser del cual podemos estar seguro que lo hay y es para sí mismo es consciencia. Desde aquí, Ortega plantea la cuestion siguiente, al descubrir la realidad de la conciencia como reflexividad e intimidad no implica volver la espalda a la vida tomando partido por algo que está en oposición a ella misma, «filosofar es, propiamente, no vivir y vivir, propiamente, no filosofar. Ya veremos, sin embargo, en qué sentido esencial y nuevo la filosofía, al menos mi filosofía, incluye también la vida» (26). Esta es la «terra incognita» que Ortega pretende explorar. Ortega desde aquí nos sumerge nuevamente en su reflexión sobre el conocimiento, el conocimiento es un sistema de actitudes intelectuales que, organizadas a través de un método, aspira a ser conocimiento de cuanto hay presente en el mundo, ahora bien, en el caso especial del conocimiento filosófico para que un conjunto de pensamientos sea filosofía el intelecto se debe situar frente al Universo en actitud sistemática y absoluta.

El problema de la teoría del conocimiento está en que se ha definido en base a una ontología del conocimiento, en los términos planteados por el realismo y el idealismo. Frente a ambas posturas Ortega sitúa su parecer a caballo del racionalismo de Descartes y el escepticismo.

Según Ortega para que el pensamiento actúe tiene que haber un problema, el problema consiste en que el hombre tiene delante de sí algo dado pero a su vez incompleto, que no se basta a sí mismo. Mas para que un problema se presente frente al hombre tienen que haber también datos, tiene el pensamiento que conocer los datos indubitables del problema para poder afrontarlo teóricamente. Una teoría se compone de frases donde confrontamos lo que ellas nos dicen con las cosas mismas, y cuando con las frases aseveramos lo que hemos visto obtenemos una evidencia, de este modo una teoría es verdadera cuando se compone de evidencias y por evidencias, según el modo que su consistencia imponga a nuestra intuición (27), se resuelven. En el caso concreto del conocimiento filosófico, el carácter íntegro de este tipo de conocimiento, no permite aceptar para sus frases otro modo de verdad que no sea el de la total evidencia fundada en intuiciones adecuadas, las evidencias tienen la función de emerger de lo profundo a la superficie (28), es decir, surgen con el propósito radical de descubrir lo oculto o velado que se puede decir sobre el Universo.

Ahora bien, el conocimiento filosófico no construye el Universo, tan sólo lo teoriza conservando entre teoría y Universo cierta distancia, una distancia que no se puede salvar por la simple canjeabilidad de las cosas por los conceptos, esta distancia es la que separa el vivir del teorizar en el mundo, mas si Ortega considera que el teorizar frente al radical vivir se formula como un no vivir, sólo en el ámbito de la cultura, el teorizar es ocupación vital, una ocupación que tiene el temple «lujoso» de un espíritu deportivo, un temple que lleva a la vida humana a ocuparse del mundo. Así sucede que el primer problema de la filosofía no es averiguar qué realidad es la más importante, sino qué realidad del Universo es la más indudable, el problema primero es determinar que nos es dado en el Universo, el problema de los datos radicales. Así sucede que Ortega encuentra que el dato más radical del Universo no es la conciencia, sino la vida que incluye el sujeto y el mundo. Reconocida esta realidad indubitable el pensar no se sitúa anterior al vivir, porque el pensar se encuentra como trozo de vida, como un acto particular de ella. Así, filosofar es un desvivirse por cuanto hay, es un tipo esencial de vida que pretende salir de sí conservando su intimidad, de este modo Ortega invalida el sentido tradicional que en el idealismo tenían los conceptos de ser y pensar y, dado que ambos encierran la raiz misma de la filosofía, una reforma de la idea del ser y del pensar significa una reforma radical de la filosofía.

Ortega defiende que el modo de dependencia entre el pensar y el ser no puede ser, como pretendía el idealismo, un tenerlos en el sujeto, como ingredientes de él. Si lo primario que hay en el Universo es vivir y todo lo demás lo hay o no lo hay, en mi vida, vida es lo que somos, lo que hacemos y lo que nos pasa, así vivir es saber que nos encontramos en el mundo ocupado con cosas, dentro de un margen de posibilidades, por ello la vida es «libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad» (29), es por ello que la vida en que hemos sido arrojados tenemos que fabricarla, tenemos que decidirla. Vivir aparece como un sentirnos forzados a decidir lo que vamos a ser (30).

He planteado que para Ortega la filosofía es un estilo de conocimiento que emerge en la historia fruto de la relación existente entre vida y pensamiento, una relación definida en términos de necesidad/posibilidad. No menos importante es su reflexión sobre el acto filosófico y su prospectiva de los contornos que tendría en el futuro este modo de pensamiento, un futuro que, a diferencia de tiempos pasados, Ortega presentó esperanzadoramente lleno de posibilidades para el ejercicio de dicha actividad.
Estos dos elementos se nuclean alrededor de la problemática que encierra la existencia y la justificación del conocimiento filosófico, un conocimiento necesario para el ser humano pero que no se formula en función de su practicidad, un conocimiento que es fuente de verdad, mas de una verdad que es perspectiva, que se desvela a los ojos del hombre perspectivamente.

Ortega no encierra en simples determinaciones toda los problemas del hecho filosófico y deja abiertos otros elementos que no plantea explícitamente en los textos que he tratado. En esta dirección se podrían establecer los objetivos de diferentes proyecto de trabajo. Una reflexión más atenta a la problemática expuesta por Ortega en torno al hecho de la existencia y la justificación de la filosofía me lleva a plantear las siguientes preguntas, la primera, aunque no la más importante, es cómo solventa Ortega el interrogante que planea sobre la necesidad del ser humano por el conocimiento filosófico.

Formula Ortega que, por forzosidad psicológica, surge en la historia, entre los estrechos márgenes de la vida y el pensamiento, un conocimiento íntegro y radical por todo cuanto hay, de este modo, primero frente al conocimiento mítico-religioso y posteriormente frente a las ciencias, el conocimiento de lo universal se plantea consubstancial a lo humano, a la esencia de la vida humana. Esta esencialidad se encarna en el tipo de hombre o mujer que se llama a sí mismo filósofo/a. El filósofo para Ortega es un especialista, un especialista de lo universal, sin embargo, frente al filósofo y su filosofar, Ortega no da respuestas determinantes a las preguntas siguientes, ¿cómo llena el filósofo de contenido positivo su conocimiento?, ¿porqué siendo la filosofía fuente de verdad no existe progreso en el conocimiento filosófico? y ¿si, cómo sostiene Ortega, la verdad se formula en base a términos íntegros pero en cambio se encarna perspectivamente en el ser humano, cómo es posible plantear que la filosofía sea antes que interpretación o creencia un conocimiento?. Ciertamente el concepto de verdad en Ortega encierra una acepción distinta a la comúnmente formulada, verdad es descubrimiento o desvelación de lo oculto -«aletheia»- y la verdad, íntegra y radical, se muestra tan sólo ante la limitada visión del hombre, desde su perspectiva, pero ¿acaso ésto no implica que de toda filosofía mas que una clase o género de conocimiento sea más bien un tipo de creencia, una creencia que a lo largo de la historia se ha dado en llamar filosofía?.

Con la intención de estudiar y responder a estas preguntas desde la propia la obra de Ortega, el objetivo central de un posible proyecto consistiría en análizar la relación que Ortega formula en torno a la filosofía como conocimiento y la filosofía como creencia. De la primera acepción Ortega establece que la filosofía es necesidad interna del vivir, una necesidad que se establece en el pensamiento.

En la segunda acepción la filosofía es libre ejercicio, dentro de la propia necesidad del pensamiento, por agenciarse «algo así como una creencia», una necesidad que se expresa como acto teórico, esforzado y lujoso, de una clase «especial» de sujeto humano. Sucede que Ortega formula la problemática de la filosofía en función de sus soluciones. Una de estas soluciones se establece en torno a su análisis de la relación del acto filosófico con el tipo esencial de vida filosófica, así es que el filosofar aunque forzosamente necesario para el conjunto de la humanidad, es una posibilidad que se da en distintos grados a lo largo de la historia. Cada uno de estos grados, alude a un nivel de presencia de las cuestiones filosóficas en una generación o, quizás sea más apropiado decir, que dentro de cada generación se determina un nivel de encuentro de cierto círculo de individuos con los problemas filosóficos.

Si, como dice Ortega, la filosofía no nace de ideas sino de la realidad vital, el filosofar, el acto de teorizar como hecho fundamental en la vida del filósofo, es fruto del hecho mental que el filósofo tiene respecto al mundo, un hecho que se adhiere a su subjetividad como creencia, así dice María Zambrano que el filósofo «lo comienza a ser cuando se decide a ganarse, a buscarse su nombre con su propio esfuerzo. Y el que no va a ser filósofo sigue humilde y esperanzadamente, esperando que se cumpla la plenitud de lo que espera» (31). Si este elemento está a la base de la vida del filósofo, y lo está porque Ortega sostiene que a su vez se encuentra en la misma esencialidad de la vida humana, advierto que su planteamiento aunque no disocia el tipo de hombre filósofo del resto del conjunto de los hombres, establece que la esencialidad humana es plena únicamente en un colectivo humano.

Ortega sostiene que la filosofía ha existido siempre en base a un determinado colectivo de especialistas que hace suyos los problemáticos interrogantes del conjunto de todos los seres humanos y planteando su especialidad como el conocimiento íntegro y radical de tales interrogantes, este conocimiento, que por su propia definición es necesario a todo sujeto es, por lo tanto, universal. Ahora bien, este argumento se justifica propiamente si en todo tiempo y lugar se establece necesaria la filosofía para cada generación y cada individuo habido y por haber. Pero si la filosofía únicamente dice que el hombre al pensar se percata de su condición vital, de su raiz humana, y, por esta misma condición el hombre tiene que atenerse a algo, bien a una presencia o bien a una creencia, ¿cómo la humanidad no es propiamente una humanidad de filósofos cuando por «forzosidad psicológica» es necesario a la vida de cada cual plantear el problema de su sentido, un problema que es para Ortega uno de los más radicales dentro de la filosofía?. Por contra, si este no es el caso, si la filosofía no puede plantearse de forma universal, Ortega plantea el problema de la existencia y justificación de la filosofía donde no es posible plantearlo. No es posible por que una especialidad que pretende fundamentar un tipo de conocimiento no adscrito al conjunto de los seres humanos, que tiene valor fuera del determinado círculo de intelectuales que formulan interrogantes que siendo suyos los atribuyen al conjunto de los seres humanos.

De todos modos lo que, sin duda alguna, está claro es que la constitución de la filosofía como conocimiento resulta problemática en este último siglo. Ortega sabedor de ésto pretendió establecer los firmes pilares de la filosofía en función de su necesidad y posibilidad en la historia y el pensamiento humano. (32)