1.1.Panóramica del “pensamiento cristiano”: los temas principales. SAN AGUSTÍN
Los primeros pasos de esta “filosofía” se comienzan a dar por la actividad apologista de los primeros escritores cristianos en su defensa racional del cristianismo frente a las impugnaciones de los retóricos y filósofos paganos (s. II d.C.). Aunque en un principio la actitud de estos primeros pensadores cristianos ante la filosofía es, en general, bastante negativa (se la considera fuente de errores, de pecado) pronto se siente la necesidad de una mejor comprensión y conceptualización de la revelación bíblica. Comienza a asimilarse entonces la filosofía “pagana” utilizando sobre todo a Platón.
El progresivo asentamiento del cristianismo hasta su consolidación definitiva como religión oficial del Imperio Romano -año 391- no puede hacernos olvidar el hecho de que la “ortodoxia” fue gestándose de manera gradual, siendo frecuentes los conflictos en el seno mismo de la comunidad cristiana. La necesidad antes aludida de profundizar en los datos contenidos en la revelación se siente entonces de especial manera; además en la formulación del dogma fue necesaria la utilización de argumentos y una terminología filosófica.
El primer gran momento de la filosofía cristiana es la Patrística, término con el que se pretende recoger el pensamiento filosófico de los primeros Padres de la Iglesia (s.II-VI): la fijación del dogma cristiano y la lucha contra las fecuentes “herejías”, son los intereses dominantes. El principal representante de este pensamiento es S. Agustín (354-430) y sus tesis principales -compendio de las innovaciones que introduce la religión cristiana- las que siguen:
a-La afirmación de la existencia de un Dios personal, infinito en su esencia y atributos, trascendente al mundo y providente. La afirmación de la providencia divina significa que Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos. El hecho decisivo que “anuncia” el cristianismo es que Dios se ha hecho hombre en un lugar y en un momento precisos. Este hecho constituye para el cristiano el centro de la historia: toda ella, desde la creación del mundo hasta su final, adquiere significación y sentido a la luz del mismo. La historia se concibe como un proceso lineal en el que se desarrolla un “plan” divino cuyo sentido sólo se desvelará plenamente cuando alcance su fin. Esta “teoría” de la historia se conoce con el nombre de “providencialismo”.S. Agustín de Hipona en “De Civitate Dei ” (La ciudad de Dios) ofrece la versión más elaborada de esta interpretación de la historia: cree Agustín que la historia de la humanidad es la historia de dos reinos o ciudades, formados por dos clases de hombres, que han existido y luchado desde el comienzo de los tiempos. Estas dos ciudades, integradas por estas dos clases de hombres, coexisten mezcladas en el tiempo y en el espacio. La Ciudad de Dios está formada por todos aquellos hombres que a lo largo de todos los tiempos, desde el principio de la humanidad “se han rendido a la obediencia de Dios”. Componen la ciudad terrena todos los que anteponen la felicidad en la tierra a la felicidad en el cielo “todos los que buscan sólo su propio interés”. El mal, el odio, las guerras, la destrucción, el caos...todo esto es hechura humana, producto del egoísmo, del pecado, de la soberbia del hombre, no es, ni puede ser -cree S. Agustín- obra de Dios. El problema del origen del mal se resuelve al afirmar que el mal no es una realidad positiva, sino una privación, una carencia de bien, resultado último de la elección (libertad) de los seres humanos. Finalmente, sin embargo, llegará a imponerse definitivamente el triunfo del Bien, el Reino y la Ciudad de Dios, eliminando el mal por toda la eternidad.
b-La tesis de la creación de todas las cosas por Dios, libremente y en el tiempo, a partir de la nada. Esta tesis afecta profundamente a todo el pensamiento cristiano y marca un abismo con el pensamiento griego (Parménides: imposibilidad de que surja algo de la nada absoluta). La idea de la creación acentúa el poder ilimitado de Dios y permite el desarrollo de conceptos tales como la contingencia, es decir, la aceptación de que para todos los seres excepto para Dios, la existencia es una posibilidad: pueden existir o no. Dios es el único Ser que existe de modo necesario: si Dios no existiese, el mundo no existiría. Además, el cristianismo sitúa la creación del mundo como muestra de la bondad divina y como expresión de su sabiduría.
c-La concepción del hombre como un ser dotado de un alma espiritual, libre e inmortal, cuyo destino final se halla en Dios. La libertad del hombre se entiende como posibilidad de elección. Si el hombre no fuese libre de elegir entre el bien y el mal toda la fe cristiana en la salvación y el pecado pierden sentido. El fin de la vida humana es el amor a Dios y la vida según su voluntad, este fin está abierto a todos, cualquiera que sea la capacidad intelectual de cada uno. Dice Pablo de Tarso:
“Si yo comprendo todos los misterios y todo el conocimiento... pero no tengo amor, no soy nada”
d-Primado de la fe sobre la razón. Tanto S. Agustín como la corriente de pensamiento a la que su obra da origen -el Agustinismo- sostienen que no puede haber oposición entre lo que creemos (fe) y lo que podemos saber mediante la razón, ya que la verdad es única. La fe y la razón colaboran conjuntamente en la explicación y esclarecimiento de esa verdad, que es la verdad del cristianismo. Sobre esta tesis volveremos más adelante.

1.2. La filosofía en la Edad Media: La escolástica
La Edad Media comienza en el siglo V. Suele considerarse como hecho inicial la invasión del Imperio Romano por los pueblos “bárbaros” y como final la caída de Bizancio en poder de los turcos en el año 1453. Filosóficamente la Edad Media puede considerarse iniciada con la muerte de San Agustín y terminada con el Renacimiento. La Edad Media en el “mundo occidental” presenta una organización social que culmina en el feudalismo (XI-XII): todos los hombres quedan distribuidos en tres “órdenes” que se consideran establecidos por Dios y que poseen una misión propia: los que rezan, los que combaten y los que trabajan. El poder absoluto lo ostenta el Emperador pero el primado del obispo de Roma es reconocido unánimemente -aunque halla disputas acerca de hasta donde llega su autoridad-. En el siglo XIII se comienzan a esbozar los Estados de la Europa Moderna y, finalmente, en el siglo XIV la “cristiandad” queda fraccionada en naciones que se afirman frente a las demás y se identifican por la comunidad de lengua y la fijación de fronteras.
No hay que confundir Edad Media con filosofía escolástica, ya que ésta no aparece propiamente hasta el siglo IX. Estamos en una época en la que los conocimientos se reducen a la enseñanza del Trivium (Gramática, Dialéctica, Retórica) y del Quadrivium (Aritmética, Geometría, Astronomía, Música), que se impartía en las escuelas que fueron surgiendo en torno a los monasterios, las catedrales y posteriormente en torno a los palacios. A este origen en las escuelas debe su nombre el término Escolástica, que después vino a representar a las diferentes filosofías medievales.
Hay que tener presente el hecho de que en el trasfondo del pensamiento medieval existen tres grandes religiones monoteístas, que van a dar lugar a tres tradiciones filosóficas, tres “escuelas”. En nuestro tema trataremos solamente una de esas filosofías, la de Tomás de Aquino, representante genuino de la tradición cristiana. Pero tan importantes como la cristiana fueron la tradición judía representada por Maimónides y la tradicíon árabe representada por Averroes.
El fondo religioso de las tres tradiciones explica su coincidencia en algunos temas básicos, como son la afirmación de la creación del mundo por Dios y el problema de las relaciones razón-fe. Si además unimos ese fondo religioso a la propia estructura de la sociedad medieval, se explica bien el hecho de que el protagonismo cultural a lo largo de estos siglos correspondiera a las “iglesias”. Las tres tradiciones: judía, musulmana y cristiana reciben los “materiales” filosóficos del pasado y los organizan bajo una idea religiosa, alumbrando una nueva concepción del mundo, edificada desde el prisma de la revelación y la fe.
Hasta que la tradición de origen aristotélico es conocida en Occidente (entre finales del siglo XII y principios del XIII), S. Agustín es la fuente fundamental y el marco doctrinal de todo el pensamiento de la alta escolática. El desarrollo de la escolástica cristiana tendrá lugar a medida que Occidente vaya conociendo la sabiduría antigua, a través de las traducciones que se hacen de los pensadores árabes y judíos y de los propios griegos

1.3 Razón y Fe
Este es uno de los principales problemas, sino el más importante de toda la filosofía cristiana. Las relaciones entre la razón y la fe -filosofía y teología-, y su papel respectivo en la comprensión del mundo, la orientación moral y la salvación del hombre, son el contenido del problema.
En general podemos decir que se trata de conciliar el pensamiento de los filósofos (Platón, Aristóteles y neoplatonismo principalmente) con la tradición bíblica y patrística (San Agustín, sobre todo). Este problema se presenta en sucesivas etapas siendo la primera de ellas el nacimiento mismo del pensamiento cristiano con la polémica entre los partidarios de utilizar argumentos filosóficos y los que denuncian como impostura tal utilización.
En el siglo IV S. Agustín parecía haber sentado las bases de una solución al enfrentamiento entre estos ámbitos cognoscitivos. El pensamiento de San Agustín va a condicionar al menos durante seis siglos la postura de la ortodoxia cristiana sobre el problema de la relación entre fe y razón. Su postura puede sintetizarse en la afirmación de que la filosofía es un instrumento de gran ayuda para la fe; consideró siempre que la filosofía platónica, que el adaptó al cristianismo, le había supuesto una enorme ayuda para comprender, en la medida de lo posible, las verdades de fe de su religión. La fe, dice, busca la comprensión. Esto no significa que la fe nazca de la comprensión, al contrario, es la comprensión la que surge de la fe pues “creo para entender”. Es decir, sólo la aceptación de las verdades de fe que Dios nos revela posibilita su comprensión. Sin embargo, aun siendo la fe superior en todo a la razón, ello no implica que no debamos utilizar la razón para aumentar nuestra fe, pues “entiendo para creer”. En efecto, la fe, como toda disposición humana, es susceptible de perfeccionamiento y profundización. No hay que quedarse en una fe primaria e inmadura, sino que, partiendo de ella, hay que intentar comprenderla cada vez mejor y para eso la razón filosófica -defiende S. Agustín- presta una ayuda inigualable.
La concepción agustiniana de la relación entre la razón y la fe fue posible porque para él la filosofía estaba personalizada de modo singular en Platón. La filosofía platónica, aunque no tuviese nada que ver con el cristianismo, mantenía algunas doctrinas susceptibles de ser asimiladas por él. La división platóncia entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas, podía ser interpretada como la diferencia cristiana entre el cielo y la tierra. La demostración platónica de la inmortalidad del alma podía ser también interpretada como una anticipación imperfecta de la doctrina cristiana sobre la vida eterna. Todo ello, unido a un escaso conocimiento de Aristóteles, le hizo pensar a San Agustín que la filososfía griega era en gran medida asimilable al cristianismo y que entre razón y fe no había oposición radical, sino más bien unidad, la unidad de la verdad cualquiera que sea su fuente de originación.
Esta concepción agustiniana dominó como hemos dicho la filosofía cristiana durante gran parte de la Edad Media. Pero en el S. XII un acontecimiento filosófico de singular importancia va a cambiar radicalmente el panorama. La obra de Aristóteles va a ser rescatada del olvido en el que estaba sumergida desde hacía siglos. La tarea de rescatar el legado aristotélico la llevaron a cabo filosófos árabes, especialmente Averroes (f.1198), que formulará su célebre doctrina de la doble verdad. Esta doctrina tendrá un gran eco en el Occidente cristiano dando lugar a una corriente filosófica -el Averroísmo latino- que reclamará la autonomía de la Razón frente a la Fe.
La filosofía de Aristóteles no es tan claramente asimilable a una concepción cristiana del mundo como la platónica. Aristóteles suponía la existencia de una materia primera eterna e inengendrada, es decir, sostenía racionalmente que el mundo era eterno; esta afirmación se opone frontalmente a la creencia cristiana de la creación. Además, al contrario que en la filosofía platónica, en la filosofía de Aristóteles no hay una figura como la del Demiurgo que pueda ser interpretada en términos creacionistas. El Dios de Aristóteles es un Dios separado del mundo que lo mueve sin ser él mismo móvil, un Dios que no ha hecho el mundo y que ni siquiera lo conoce, un Dios pensamiento que se piensa así mismo, perfecto en su ser (Acto puro exento de potencialidad y por ello forma pura), un Dios al que el mundo aspira como a su fin, aspiración que, sin embargo, nunca será cumplida.
Otro aspecto de la filosofía aristotélica dificílmente asimilable al cristianismo es la consideración de que el alma individual no es inmortal sino perecedera y corruptible. Estos dos puntos de su filosofía entraban en franca contradicción con los postulados de la fe que afirmaban que el mundo había sido creado por Dios y el alma individual era inmortal.
La filosofía medieval se ve convulsionada por una fuerte polémica entre los partidarios de la razón filosófica aristotélica y los de la fe cristiana. Esta polémica tiene como centro neurálgico a la Universidad de París -el principal representante del averroísmo es el maestro de la facultad de artes de esta Universidad, Siger de Brabante(1235-1281)- y tiende a ser una polémica sin solución que anuncia la desaparición de la filosofía escolástica y el fin de una época. Los averroístas, partidarios de una lectura pura de Aristóteles, establecen que la razón y la fe pueden llegar a conocimientos contadictorios sin que ello implique que ninguna de ellas sea falsa. Así es verdad conocida por la razón que el mundo es eterno e inengendrado y es también verdad de fe que el mundo ha sido creado. Ambas tesis son verdaderas, con lo que tenemos una doble verdad: la verdad de la razón (filosófica) y la de la fe (religiosa). Ninguna de ellas es superior a la otra sino que se mantienen en planos completamente distintos. Como creyentes se adherían a lo que mantenía el cristianismo, pero como filósofos estaban de acuerdo con Aristóteles. Esta doctrina que fue condenada por la Iglesia, planteó a la filosofìa cristiana el reto de asimilar la filosofía aristotélica y hacerla compatible con la fe. Tal reto fue asumido por Santo Sto Tomás que realizó una síntesis extraordinaria entre la filosofía aristotélica y la visión cristiana del mundo.

1.4. Razón y Fe en Sto Tomás

La postura de Sto Tomás de Aquino se presenta como un intento de encontrar un equilibrio y conciliación entre los ámbitos de la fe y la razón. En síntesis podemos resumir su pensamiento a este respecto en los siguientes puntos:
a-Neta distinción entre razón y fe. La razón del hombre sólo puede conocer a partir de los datos de los sentidos (asunción de la teoría del conocimiento aristotélica); en cambio la fe conoce, de arriba abajo, a partir de la revelación divina. En consecuencia, razón y fe, son mutuamente independientes y autónomas.
b-No contradicción. Las verdades racionales y las verdades de fe no pueden estar en contradicción: “solamente lo falso es contrario de lo verdadero”, es decir, la verdad es una sola. Además, los primeros principios de la razón natural están, primero, contenidos en la sabiduría divina y, sólo después, en nuestra mente.
c-Zona de confluencia. Sto Tomás niega, pues, la “doble verdad”, tal y como la entendía el averroísmo latino, es decir, como contradicción entre la verdad racional y la verdad revelada. Pero admite dos tipos de verdades:
“ Hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es Uno y Trino; hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y unidad de Dios, etc., las cuales fueron incluso demostradas por los filósofos, guiados por la luz natural de la razón”.
Dios ha revelado algunas de esas verdades que la razón puede conocer por sí sola, estas verdades son denominadas “preámbulos de la fe” y se distinguen de aquellas que sólo son accesibles al hombre mediante la fe. Estas últimas son absolutamente necesarias para la salvación, las denominada “artículos de la fe”.
En definitiva, Razón y Fe (Filosofía y Teología) tienen campos autónomos de aplicación, sus propios métodos y verdades autosuficientes. Entre ambos saberes no debe haber oposición e incompatibilidad, sino mutua colaboración. Sin embargo, la razón natural, por su intrínseca limitación, no puede alcanzar de un modo completo la verdad última acerca de Dios. Por ello es necesaria la revelación. El conocimiento de la revelación procede directamente de Dios y es aceptado por el hombre mediante la fe que consiste en una adhesión libre y voluntaria a los principios dados por la revelación. Entre ambos modos de conocer se da una subordinación. En efecto, lo conocido por revelación, al provenir directamente de Dios, es infalible y superior a lo conocido por la razón. La razón tiene que estar así subordinada a la fe y servir a sus fines, subordinación que no implica anulación ni la suplantación de la razón, sino sólo su perfeccionamiento por la fe. La colaboración razón y fe se manifiesta de la siguiente manera:
-La fe puede ayudar a la razón sirviendo de guía negativa, es decir, previniendo contra posibles errores en los que pudiera caer, y también de guía positiva suministrando nuevos datos para la reflexión racional.
-La razón puede ayudar a la fe de tres maneras diversas:

a-Como preámbulo de la fe: la razón puede demostrar algunas afirmaciones básicas en las que se basa la fe, tales como la existencia de Dios.
b-Como aclaración, sistematización y ordenación de los datos de la fe (teología)
c-Como defensa de la fe frente a sus oponentes y adversarios
Santo Sto Tomás cree que razón y fe no pueden nunca llevar a afirmaciones contradictorias entre sí, ya que, aunque sean dos modos de conocimiento distintos, en última instancia ambos dependen de Dios, y por tanto, aun siguiendo caminos diferentes, tienen que coincidir. Si de hecho no coinciden, el fallo no puede deberse a la revelación, que es infalible, sino a la razón que habrá dado un inadvertido paso en falso tomando el error por la verdad. De ambos saberes es el de la fe el que goza de preeminencia pues la revelación de la verdad por parte de Dios a los hombres “fue necesaria para la salvación del género humano...ya que el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de compresión de nuestro entendimiento...y cierto conocimiento de ese fin configura el camino que el hombre ha de seguir...por tanto, para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que lo superan” (Suma Teológica I,q.1)

2.1 Distinción Esencia y Existencia (Acto de ser)
La metafísica tomista está fundada en la aristotélica. De Aristóteles adopta Sto Tomás:
-la teoría de la substancia (primera y segunda) y los accidentes
-la teoría de la materia y la forma (hilemorfismo)
-la teoría de la potencia y el acto, y la explicación del movimiento
-la teoría de las cuatro causas
Sin embargo, lo más importante y genuino de su metafísica no procede de Aristóteles, sino de una reflexión profunda sobre el concepto cristiano de creación, interpretado platónicamente como participación.
Efectivamente, el problema del ser en la filosofía cristiana, y, por tanto, en la filosofía de Sto Tomás, se encuentra profundamente condicionado por el hecho de la creencia religiosa en la creación del mundo por Dios a partir de la nada. El mundo pasa de ser algo eterno y sin origen (filosofía griega, Aristóteles) a ser algo creado en el tiempo. La creación del mundo, además, no tiene lugar en virtud de la necesidad, sino que es producto de un acto de la libre voluntad de Dios que podía perfectamente no haberlo creado. Esto significa que el mundo es en sí mismo algo absolutamente contingente (no necesario), es decir, el mundo existe de hecho, pero no existiría de no haber sido creado. Tomás concluye que en los seres creados cabe distinuir su esencia y su existencia. Formulada primeramente por los filosófos árabes Alfarabi y Avicena y judíos (Maimónides) la diferencia entre esencia y existencia es un principio absolutamente fundamental en el sistema tomista: le va a servir tanto para explicar la estructura de las sustancias creadas, como para establecer su radical diferenciación respecto a Dios.
Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser o substancia: materia-forma (potencia-acto). Tomás de Aquino añade una tercera, que no se encuentra en Aristóteles: en todo ser (salvo en Dios) se distinguen realmente la esencia y la existencia. La esencia (“lo que la cosa es”, aquello por lo que algo es lo que es y no es otra cosa) es también llamada “quiddidad” (significado de la definición que responde a la pregunta “¿qué es?” “quid est?) “naturaleza” (la esencia en cuanto principio de actividad) “forma”. Por existencia se entiende el hecho de que algo exista, su posición en la realidad.
Sto Tomás elabora así una profunda modificación del sistema aristotélico. Para Aristóteles, la esencia es únicamente la “forma”, y es eterna. Para Sto Tomás, la esencia de los seres “creados” incluye también “la materia primera” y -al distinguirse de la existencia- no es eterna. Si en Aristóteles la substancia tiene dos momentos básicos: materia y forma, para Tomás estos momentos son tres: materia y forma (=esencia) y existencia
La esencia (salvo en el caso de Dios) está en potencia respecto de la existencia: puede existir o no existir, es mera posibilidad de existencia. Por tanto, las esencias son contingentes, no necesarias. La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia (acto de ser). Lo decisivo es advertir:

-que las esencias no coinciden con su existencia, no existen necesariamente, y que, por tanto, han debido recibir la existencia de “algo” exterior y
-que la existencia o acto de ser es el principio por el cual la esencia es o tiene Ser (Existe) convirtiéndose de este modo en la última determinación de lo real.
La distinción entre Dios y el mundo es radical: “Dios es su existencia” mientras que el resto de los seres sólo participan de la existencia. Las realidades creadas son compuestos de dos principios (esencia y existencia) mientras que Dios es simple, en El esencia y existencia se identifican; de otro modo: mientras que el resto de los seres son contingentes, Dios es el único ser Necesario. La existencia se despliega en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos según las esencias que en cada caso actualiza pero en todos ellos, Dios es la causa de la existencia. En este contexto sitúa Tomás el concepto de analogía del Ser. Ser en sentido propio, es sólo Dios; los seres finitos son seres por analogía, en tanto que participan del primero. Ambos son “ser” pero en proporción distinta. La relación del principio de la participación (Platón) con la distinción esencia-existencia queda patente en el siguiente texto que resume lo que venimos diciendo:
“Las substancias distintas de Dios no son su existencia, sino que participan de la existencia. Por tanto, es necesario que todas las cosas que se diversifican según su distinta participación en la existencia -de tal modo que son más o menos perfectas- sean causadas por un ser primero que es perfectísimo. Por eso dice Platón que antes de la pluralidad de seres es preciso poner la unidad” (Suma Teológica. I, 44,1)

2.2 Las vías tomistas

2.2.1 El texto de la “Summa theologica”. Estructura de los artículos

Escrita entre 1266 y 1273, en Roma, Viterbo, París y Nápoles, la Suma Teológica es una exposición sistemática de la Teología cristiana destinada al uso directo de los estudiantes. Está dividida en tres partes. En su estructura argumentativa sigue el método común en la Edad Media consistente en dividir la exposición en artículos. En cada uno de ellos se aportan argumentos diversos, unos a favor y otros en contra, relacinados con el tema que da título al artículo. El título se expresa siempre en forma interrogativa.
La estructura de cada artículo se atiene al siguiente esquema:
-Se exponen en primer lugar las dificultades u objeciones, es decir, los argumentos opuestos a la postura que defiende el autor. Sto. Tomás introduce estas dificultades mediante la expresión “Parece que...”
En segundo lugar se exponen los argumentos favorables, siendo encabezados por la expresión “Por el contrario.../ o En cambio...” . Son argumentos u opiniones de autoridades a favor de su tesis, contrapunto a las objeciones.
Viene luego la respuesta de Santo Tomás que comienza con la expresión “Solución. Hay que decir...”. Aquí va toda la argumentación de Tomás. Es la parte pricnicpal, llamada “cuerpo del artículo”, donde explica con detalle su posición. Por último, en las “Soluciones” resuelve las dificultades que encabezan el artículo, dando respuesta a las mismas una a una. No se trata, generalmente, de una negación absoluta de tales argumentos, sino, más bien, de un intento de delimitar la parte de verdad que pueden contener.

2.¿Se puede demostrar?
En este artículo Sto Tomás desarrolla su respuesta a la posibilidad de demostrar la existencia de Dios teniendo en cuenta el contenido del anterior artículo: no es posible demostrar la existencia de Dios a partir de Dios mismo.
Sin embargo la primera dificultad es más radical ya que en ella se destaca la consideración de que la existencia de Dios sólo es accesible mediante la fe y, por tanto, que no es asunto de la razón. En la respuesta a esta primera dificultad tenemos sintetizado el pensamiento de Sto Tomás respecto a las relaciones Razón y Fe: aquí es central la distinción entre “artículos de fe” y “preámbulos a los artículos de fe”. Los primeros son un tipo de verdades que exceden las posibilidades de la razón y que, por tanto, serían incognoscibles e impensables sino mediara la revelación divina. Dios “revela” estas verdades para “salvar” al hombre. Los misterios de la Trinidad o de la Encarnación, por citar sólo dos, son ejemplos de artículos de fe. Pero este no es el caso de la afirmación “Dios existe” ya que a tal afirmación puede “naturalmente” llegar el hombre mediante la razón. Entiéndase bien, “Dios existe” es una “verdad revelada”, no es necesario, piensa Sto Tomás, entender el proceso de demostración racional para saber que Dios existe pero cabe tal proceso. En todo caso, la revelación divina adquiere el carácter de necesidad para el hombre ya que la fe aporta una seguridad absoluta en virtud de la veracidad de Dios, mientras que la razón “únicamente” ayuda a demostrar los preámbulos de la fe, convirtiéndose así la filosofía en servidora “ancilla” de la teología.
Sto Tomás distingue dos formas o clases de demostración: “propter quid” o a priori (que procede de la causa a los efectos o de la definición de una esencia a la justificación de una de sus propiedades) y “quia” o a posteriori (que va de los efectos “lo más conocido” a la causa). Un ejemplo de la primera clase es el ya analizado argumento ontológico considerado por Sto Tomás inaceptable. En el texto señala claramente que únicamente serán válidas las demostraciones a posteriori. En este tipo de demostraciones es fundamental la aplicación del principio de causalidad que aquí queda formulado:
“siempre que conozcamos el efecto puede demostrarse la existencia de la causa...ya que el efecto depende de la causa y si el efecto existe...es necesario que la causa le preceda en la existencia”

Conoceremos a Dios como causa, no tal cual es en su esencia sino tal como se manifiesta en sus efectos. Conviene aclarar que para Sto Tomás todo efecto depende (en su existencia) del principio de donde procede, es decir, de su causa, y, por ello, no puede tener explicación en sí mismo, exigiendo un fundamento objetivo (algo) que está más allá de él. La relación causa-efecto va a ser pensada como una relación jerárquica en la que la causa es superior al efecto.
3.Demostración o ¿cómo se puede demostrar?

El artículo comienza con dos dificultades que parecen indicar que Dios no existe: a)la existencia del mal en el mundo y b)No hay necesidad de recurrir a dios para explicar la existencia del mundo.
En el cuerpo del artículo expone las cinco “vías” que demuestran la existencia de Dios. Por vías hay que entender “argumentos” o procesos lógicos que permiten acceder a la razón humana al conocimiento de la existencia de Dios a partir de la experiencia sensible. Todas ellas recurren, en última instancia, al principio de causalidad, que es el nexo de unión que permite enlazar los hechos observados con una realidad suprema que los transciende. Si negásemos este principio -por ejemplo Hume- toda la argumentación se desmorona. Los cinco argumentos obedecen, en líneas generales, a una misma estructura argumentativa que, aunque no aparece de modo explícito en todas ellas, viene a ser el siguiente:
Punto de partida: Todas y cada una de las vías parten de un dato real suministrado por la experiencia sensible y que no puede ser razonablemente negado. Se trata de algo perfectamente observable: “Es evidente, y los sentidos lo atestiguan...”

Primer paso de la vía: La aplicación del principio de causalidad a dicho punto de partida. Los hechos de los que partimos, en tanto que efectos, postulan la existencia de las correspondientes causas.

Segundo paso de la vía: Corolario del principio de causalidad: es absolutamente imposible que se pueda dar una serie infinita de causas subordinadas unas a otras; es necesario suponer una causa primera.

Término final: Tal causa primera es lo que universalmente se reconoce con el nombre de Dios, o lo que es lo mismo, la afirmación de la existencia de Dios como causa de los efectos constatados en el mundo sensible.

PRIMERA VIA: Del Movimiento

El punto de partida de esta vía, en su opinión la más clara y manifiesta, es que hay seres que se mueven: la presencia de realidades cambiantes en el mundo es innegable. A continuación aplica el principio de causalidad: “todo lo que se mueve es movido por otro”, esto es, el ser que cambia, no puede ser la causa de su propio cambio, pues nada se da a sí mismo lo que no tiene, nada puede ser llevado de la potencia al acto sino por algo que es en acto y de ninguna manera puede ser llevado por sí mismo porque nada está en potencia y en acto a la vez y respecto de lo mismo. La explicación última del movimiento hace pensar en una serie de motores móviles que se van accionando unos a otros.
El segundo paso determina que no es posible el proceso al infinito en la serie de motores movidos. Si un ser se mueve por otro y éste a su vez por otro...necesariamente habrá uno primero que sea la causa del movimiento y que como tal, como causa, sea inmóvil. Si la cadena motor-móvil fuera infinita, esto significaría -piensa Tomás- que no tiene principio. Y si no hay un primero que dé el primer “impulso” a la cadena, es imposible que haya un segundo motor, ni un tercero, ni los que ahora vemos a nuestro alrededor “los motores intermedios no mueven sino por el movimiento que reciben del primero”. En conclusión: si ahora hay seres que realmente se mueven, y todo lo que se mueve es movido por otro, es necesario que exista un Primer Motor inmóvil que dé razón del movimiento del Universo, al que llamamos “Dios”.

El hecho de experiencia es esta vez la constatación de que en el mundo hay un orden determinado de causas eficientes (observamos que hay efectos que tienen su causa y a la vez esta causa tiene la suya...). Si aplicamos el principio de causalidad tenemos que no se da ni es posible que una cosa sea causa de sí misma. El paso tercero expone la imposibilidad de una serie infinita de causas eficientes por lo que tiene que haber una causa eficiente primera “ya que suprimida una causa, se anula su efecto, si no existiese la primera de las causas eficientes, tampoco existirían las intermedias ni la última”.
En conclusión, existe una causa eficiente primera (causa incausada) a la que llamamos “Dios”

Aquí el punto de partida es que sabemos que los seres del mundo son contingentes: si bien son (existen) podrían no ser (no existir). En el mundo sensible todo los seres son contingentes: hubo un tiempo en que no existían, y un día más o menos lejano dejarán de existir.

El siguiente paso consiste en comprobar que lo contingente requiere de lo necesario: si todas las cosas fuesen contingentes, esto es, si su existencia fuese tan sólo una posibilidad, habría algún tiempo en que no habría existido nada. Pero si esto fuese así (que nada -absolutamente nada- existiese) nada pudo empezar a ser, porque, de nada y por obra de nada, no sale nada, y, en consecuencia, tampoco ahora existiría cosa alguna. Luego hay que concluir que debe existir algo necesario (un ser cuya existencia “es” siempre), a ese Ser Necesario por sí mismo causa de la existencia de los demás seres lo llamamos “Dios”

Observación: la dificultad principal de la argumentación está en la posibilidad de que el mundo fuera eterno, en cuyo caso sería falso afirmar que en algún momento nada existió. La idea de que el mundo empezó a existir no es, según Tomás, racionalmente necesaria; se puede, racionalmente, admitir que el mundo es eterno; Tomás cree que no lo es, pero insiste en que solamente lo cree, en que lo sostiene solamente en virtud de la fe (S.T. I, q.46, a.2) . De hecho, las “cinco vías” pretenden demostrar que Dios existe incluso si el mundo es eterno.

CUARTA VIA. De los grados de perfección.

El punto de partida es la “observación de la mayor o menor pefección que descubrimos en los seres”. En la experiencia comprobamos diversos grados de perfección: “hallamos entre ellos que hay alguno que es más o menos bueno, verdadero y noble que otro y lo mismo sucede con las demás cualidades”.

Sto Tomás considera que poseer en mayor o en menor grado (es decir, no absolutamente) una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su parte, la poseerá en grado máximo; es decir, atribuimos -el más y el menos- según su diversa proximidad a lo máximo que, en definitiva, es la causa de la atribución. Pues bien, a lo que es causa de todas las perfecciones lo llamamos precisamente Dios.
Las perfecciones citadas en la vía por Sto Tomás (bondad, verdad y nobleza) son las llamadas perfecciones transcendentales, es decir, que están presentes en toda la realidad (tienen la misma extensión que la de “ser”). Tomás afirma que la presencia en grados de estas perfecciones remiten a un ser perfectísimo que es la causa de tal presencia en la realidad. Aquí esta presente el principio platónico de la participación (recordemos que las cosas del mundo sensible eran en cuanto que participaban de la realidad perfecta de las ideas)

QUINTA VIA. De la finalidad
Esta vía se basa en el orden que se aprecia en el universo: “Vemos que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin”, es decir: que su movimiento está ordenado a conseguir algo, que no actúan por puro azar. Ahora bien lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conoce -“una inteligencia”- (aplicación del principio de causalidad a lo observado, esto es, si no tienen conocimiento del fin al que tienden es que algún ser inteligente los dirige y orienta). Puesto que no se puede aceptar una serie indefinida de inteligencias rectoras hay que aceptar que existe una inteligencia suprema que sea ella misma a la vez causa primera y fin absoluto. A esa inteligencia la llamamos “Dios”.

2.3 Esencia de Dios
Las cinco “vías” -cuyo término es, en todas ellas, el mismo Ser- constituyen también un acceso a la esencia de Dios. En la Suma contra Gentiles, que se centra en la prueba del movimiento, la nota característica de la esencia divina es la inmutabilidad. En cambio, la Suma Teológica comienza por la simplicidad : en Dios no hay composición alguna: ni de materia-forma, ni de esencia-existencia. Dios es el Ser que existe por sí mismo, aludiendo de esta manera a la palabra dirigida a Moisés: “Yo soy el que es”. De la simplicidad se hacen derivar otros atributos divinos: primero, la perfección y la bondad, luego la infinitud, la inmensidad (u omnipresencia), la inmutabilidad y la eternidad.
En realidad, Sto Tomás de Aquino reconoce que aunque Dios es, en sí mismo lo más cognoscible (puesto que es acto puro, sin mezcla alguna de potencialidad o materia), sin embargo, para nosotros es lo más incognoscible (teología negativa):
“Como de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es, tampoco podemos tratar de cómo es, sino más bien de cómo no es” (S.T).
Por eso los atributos que se aplican a Dios son “negativos” (inmutabilidad, infinitud), incluso cuando se expresan de modo positivo (simplicidad es, por ejemplo, ausencia de composición). Negamos que a Dios le pueda pertenecer todo lo que sea parcial y limitado (vía de negación). Sin embargo, también se predican de Dios atributos positivos (por ejemplo, la bondad), tomados de las criaturas (en la medida en que los efectos -las criaturas- participan de la perfección de su causa). Más esta atribución sólo puede hacerse por analogía: vía de eminencia (atribuimos a Dios las perfecciones que se dan en el universo elevadas al máximo grado posible) 

B. El conocimiento: La explicación del conocimiento humano que ofrece Sto Tomás también es aristotélica: El conocimiento empieza en los sentidos. Los sentidos nos ponen en contacto con realidades individuales y concretas, objetos únicos: este árbol, este hombre...Mientras nos movamos en el nivel de la sensación no podremos sobrepasar el ámbito de lo material, individual y concreto. ¿Cómo pasar de lo sensible-material a lo universal-inmaterial que es la característica específica del conocimiento intelectual? La respuesta está en la teoría de la abstracción. Sto Tomás siguiendo de nuevo a Aristóteles supone en el entendimiento una doble vertiente: la capacidad de desmaterializar, universalizar y abstraer de las imágenes sensibles las esencias universales (formas), llamada entendimiento agente y la capacidad de conocer lo universal y abstracto, denominada entendimiento posible o paciente
Con el material proporcionado por los sentidos la imaginación elabora una imagen sobre la que actúa y proyecta su “luz” el entendimiento agente, abstrayendo (“sacando”) la esencia universal (lo común, la “forma”) de las cosas materiales y dando lugar a lo que Sto Tomás denomina “especie inteligible”. Esta “especie inteligible” permite al entendimiento posible pasar de la potencia ‘de conocer’ al acto mismo del conocimiento y, en definitiva, aprehender por medio de ella, la esencia universal de las distintas realidades, elaborando el concepto. Lo que el entendimiento conoce, por lo tanto, en primer lugar y directamente, son las esencias universales, y sólo indirectamente, por una especie de reflexión sobre las imágenes proporcionadas por la imaginación, las realidades individuales. En la teoría de la abstracción se basa también la definición que da Sto Tomás de la verdad como adecuación entre el entendimiento que conoce y la cosa que es conocida.

C. Etica y Política: La ética tomista, como la aristotélica, es teleológica y eudemonista. Sto Tomás sitúa el fin y, por tanto, la felicidad del hombre en Dios, concretamente la felicidad consiste en la visión o contemplación de Dios. Esto es sólo posible en una vida después de la muerte. Aunque la visión de la esencia divina no es asequible al hombre en este mundo, sí lo es el tender hacia ella. Como ser racional el hombre “puede conocer” esta tendencia y al ser “libre” puede ejecutarla decidiendo ciertas normas de conducta encaminadas a darle cumplimiento. Esta normativa general al estar fundada en la naturaleza humana es lo que Sto Tomás llama ley natural. Esta ley natural es la expresión que para el hombre adquiere la ley eterna, es decir, el ordenamiento que la sabiduría divina hace, desde toda la eternidad, de cada cosa a su respectivo fin. Por tratarse de algo connatural a los seres racionales la ley natural aparece como evidente, universal (obliga a todo ser humano),e inmutable, dado que la naturaleza humana es siempre la misma.
El principio genérico de esta ley es la obligación de perseguir el bien y rechazar el mal. De este principio se siguen todas las exigencias básicas del comportamiento moral: la defensa de la vida, la conservación de la especie a través de la procreación y crianza de los hijos, la búsqueda de la verdad relacionada con el fin último y la convivencia social. Sto Tomás sigue de nuevo a Aristóteles al afirmar que el hombre es naturalemente un ser social. Ahora bien, dado que la sociedad es una exigencia de la naturaleza y ésta tiene su origen en Dios, también la autoridad (la dirección, el gobierno de la sociedad) es de origen divino. No se dice que Dios mismo otorgue el poder a una o unas personas determinadas directamente; tan sólo se afirma el origen divino de la autoridad y que los gobernantes, en cuanto tales, son responsables ante Dios. Misión de la autoridad legítimamente constituida es promulgar leyes justas que encaminen a los súbditos hacia el bien común. Todos los preceptos y normas promulgados por la autoridad humana que no están expresos en la ley natural entran en el ámbito de la ley positiva (Derecho). Las leyes positivas conformes a la recta razón obligan moralmente en conciencia. Ahora bien, para ser justas no pueden entrar en discordancia con la ley natural, sino más bien, han de constituirse como explicitación y prolongación de la misma. En el caso de que una ley positiva contravenga los postulados de la ley natural y, consecuentemente, no tienda al bien común, es lícito desobedecerla e incluso oponerse a ella, porque deja de tener carácter de ley:
“Si una multitud de hombres libres es conducida al bien común por el gobernante, el régimen es recto y justo, cual conviene a hombres libres. Pero si el gobierno se ordena, no al bien común de la sociedad, sino al bien privado del gobernante, el régimen será injusto y perverso”