INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

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José J. Escandell

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I. APROXIMACIONES A UNA DEFINICIÓN.

II. RASGOS DE LA FILOSOFÍA.

III. PARTES DE LA FILOSOFÍA.

 

EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 

La caracterización de la filosofía se topa, antes que nada, con la grave dificultad que supone el tener que reconocer la existencia de una pluralidad inconciliable de filosofías. En concreto, la dificultad estriba en que la existencia de filosofías pone en cuestión la existencia de la filosofía. Es decir, el núcleo de lo problemático de esta situación está en que, como resultan tan distintas entre sí, las filosofías no parecen casos o ejemplos de algo más o menos común (en lo cual consistiría la filosofía), sino que más bien representan como parientes de un difunto disputando el monopolio de su herencia.

En efecto, la suma de los rasgos de las diferentes filosofías da por resultado un cuadro paradójico. Si todo fuera verdad, la filosofía tendría, sin duda, cualidades contrapuestas. "Por un lado -dice Ferrater-, la filosofía manifiesta un interés universal. Por el otro, revela escasa atención por la diversidad de los hechos. Por un lado, subraya la superioridad de la razón. Por el otro, se inclina a una intuición del ser de índole a veces más mística que discursiva. Por un lado, destaca la importancia de la teoría. Por el otro, señala el carácter fundamental de la virtud y de la conducta. Por un lado, es altamente especulativa. Por el otro, decididamente crítica. Por un lado, no quiere dar nada por supuesto. Por el otro, está sumergida en toda clase de suposiciones. Por un lado, quiere identificarse con el puro saber y con lo que luego se llamará la ciencia. Por el otro, destaca el afán de salvación. Por un lado, se presenta como una serie de proposiciones. Por el otro, como una actitud humana" (1).

La experiencia de esta situación ha sido uno de los argumentos más utilizados por el escepticismo y por los negadores de la filosofía. Pues, en efecto, si las cosas son así, ¿para qué intentar poner orden, si la de los filósofos es una familia llena de enfrentamientos mutuos?
¿Cómo se podría salir de este atolladero? Del atolladero se puede salir sólo si se renuncia a la pretensión de encontrar una solución que deje satisfechas a todas las filosofías en el sentido de admitirlas a todas por igual. Sólo se puede entrar en el mundo de las filosofías cuando se decide participar en los problemas y, abandonando un irenismo a ultranza, se opta por dar la razón a algunas filosofías (o a alguna parte de algunas de ellas) y negársela a otras. 

Lo cual, en fin, es tanto como resistirse a los ¿seductores encantos? del escepticismo (y de su versión diluída que es el relativismo). Porque, al fin y al cabo, la auténtica posibilidad de dar con una idea de la filosofía es solidaria, inevitablemente, de la convicción de que hay verdad y falsedad, más aún, de que hay verdad y falsedad en filosofía. No se puede contentar a todos. Porque, como dice uno de los primeros filósofos cristianos, San Justino, "los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la razón que, desechando las opiniones de los antiguos, si no son buenas, sólo estimen y amen la verdad: porque no sólo veda el discreto razonamiento seguir a quienes han obrado o enseñado algo injustamente, sino que el amador de la verdad, por todos los modos, con preferencia a su propia vida, así se le amenace con la muerte, debe estar siempre decidido a decir y practicar la justicia" (2).

 

I. APROXIMACIONES A UNA DEFINICIÓN.

"La filosofía -dice Kant- es el sistema de todo conocimiento filosófico. Hay que tomarla objetivamente si por ella se entiende el modelo que nos sirva para valorar todos los intentos de filosofar y toda filosofía subjetiva, cuyo edificio puede ser tan diverso y cambiante. De esta forma, la filosofía es la mera idea de una ciencia posible que no está dada en concreto en ningún lugar, pero a la que se trata de aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el sendero único, recubierto en gran parte a causa de la sensibilidad, y hasta que consigamos, en la medida de lo concedido a los hombres, que la copia hasta ahora defectuosa sea igual al modelo. Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee y en qué podemos reconocerla? Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos princios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos" (3).

Ha tenido cierto éxito entre los manualistas actuales una contraposición entre filosofía y filosofar que se suele remitir a Kant como a la más relevante autoridad que la pueda haber planteado y defendido. Pero hay que tomar algunas importantes precauciones ante esta pareja de palabras.

En aquellas ocasiones en las que se contrapone el significado de ambas palabras, el filosofar excluye a la filosofía y la filosofía excluye el filosofar. Para que ello sea así, la filosofía es concebida como cuerpo acabado de conocimientos y el filosofar es entendido como la investigación filosófica, la filosofía in fieri. Además, la mera filosofía sería algo recluído en los círculos académicos y el auténtico filosofar se identificaría más bien con una actitud vital, como un modo de vivir. Mientras que lo uno sería frío, muerto, repetitivo e inútil, lo otro sería cálido, vivo, espontáneo, profundo e íntimo...

Naturalmente, no es ese el sentido de las palabras de Kant recién citadas. Kant no menosprecia una filosofía como "sistema de todo conocimiento filosófico", por mucho que declare que "no está dada en concreto en ningún lugar". Su falta de realidad actual no niega que sea "meta" del saber. Por el contrario, es la filosofía efectivamente existente, esa que no es plena ni completa, la que se reduce, para Kant, a un mero filosofar. Aprender filosofía sería aprender aquella filosofía plena; filosofar es mantenerse en el orden de las filosofías limitadas existentes. Este filosofar es correlativo, para Kant, del "concepto escolar" de la filosofía (4) ; pero sólo es verdaderamente filosofía en su "concepto universal" (5).

Por el contrario, quienes contraponen filosofía y filosofar no ponen en suspenso la filosofía como meta del filosofar, sino que, por el contrario, ponen el filosofar como verdadera realización y superación de la filosofía. En el fondo de esa pretensión hay, inequívocamente, una huída respecto de la verdad filosófica, un escepticismo. Se trata, por lo tanto, de una pretensión disparatada y patológica.

En realidad y rigor, la filosofía es inseparable del filosofar, en el preciso sentido de que el contenido del filosofar es la filosofía. Curiosamente no existe para las matemáticas, por ejemplo, el verbo derivado correspondiente, como lo podría ser "matematizar". Ni existe "biologizar" para la biología. Sí que existe "filosofar", pero es una palabra engañosa. Puede entenderse por "filosofar" dos cosas: el investigar en filosofía o el saber filosofía. Pero el investigar no es esencial para el saber, por la misma razón que el teorema de Pitágoras, por ejemplo, no es más verdadero, ni menos, por el hecho de que el matemático lo alcance como término de una investigación o, sencillamente, lo encuentre demostrado en un libro. El investigar no es esencial para el saber, porque lo realmente esencial de cada saber no es sino que sea verdadero, ni el que lo sea depende de ninguna manera del método que se haya empleado para alcanzar la demostración. Lo realmente decisivo es "saber", y por saber hay que entender tener conocimiento demostrativo de las verdades de cada ciencia. Por ello se puede decir que "hacer matemáticas" consiste esencialmente en saberlas, "hacer química" es saber química y, en definitiva, "hacer filosofía", o filosofar, no es más que conocer propiamente las afirmaciones y negaciones que componen la filosofía. Del mismo modo que un matrimonio no consiste en la búsqueda de una esposa o de un esposo, sino en vivir con el esposo o con la esposa ya encontrados, filosofar no es más, en su auténtico ser, que haber encontrado la filosofía y vivir en ella. El filosofar como investigación no es más que prólogo o preliminar (6).

Por ello ha de rechazarse de plano el sentimiento que embarga a Lessing cuando declara: "Si Dios tuviese encerrada toda la verdad en su mano derecha y en su mano izquierda el único impulso que mueve siempre hacia la verdad, aunque con la añadidura de equivocarme en todas las ocasiones y eternamente, y me dijera: ¡elige!, yo caería humildemente sobre su mano izquierda y le diría: ¡Padre, dámelo! ¡La pura verdad es únicamente para ti!" (7).

 

A. La palabra «filosofía».

Una manera de acercarse a las cosas es considerar las palabras que las nombran, porque las palabras son caminos hacia las cosas. Por eso no es un mero adorno erudito, ni es pedantería, comenzar el estudio de las cosas por el estudio de las palabras que se emplean para significarlas. Esto es lo que se intenta en las "definiciones nominales". Por otro lado, los nombres pueden ser definidos, principalmente, de dos modos, a saber, mediante palabras que significan lo mismo pero que son más claras (definiciones sinonímicas), o mediante la explicación de su origen (definiciones etimológicas).

Veamos todo esto en lo relativo a la palabra "filosofía". Por lo que respecta a esta palabra, no es posible encontrar sinónimos adecuados y propios, sino sólo vocablos que expresan ideas más o menos próximas a ella. Pero la etimología sí que resulta particularmente interesante e ilustrativa.

En general, el origen de la voz castellana "filosofía" está en la voz latina philosophia, eco, a su vez, de la voz griega de análogo sonido (filosofía). El término griego "es un nombre abstracto, en cuya composición interviene, junto a un término de una raíz que significa, en sentido amplio, «amar», un ilustre vocablo -el de sofía-, cuyo equivalente latino es el término sapientia, que traducimos por «sabiduría». Filosofía es así, etimológicamente, el amor o tendencia a la sabiduría" (8).

Ahora bien, según algunos, la palabra filosofía es más imprecisa que las palabras sofía (sabiduría) y sofoç (sabio). Aquélla "sólo expresa curiosidad, afición o deseo de saber (filoç-sofía), sin referirse a ningún objeto determinado" (9). Pero, según señala Millán?Puelles, "la voz griega sofía, que en latín se traduce por sapientia, tiene dos acepciones, una vulgar y otra culta. En su acepción vulgar, significa, en cada contexto, un determinado saber, incluso el de un artesano que destaca en su oficio. Así habla Homero (Ilíada, 15, 412) del carpintero sabio, y Hesíodo (Op. et dies, 651) del navegante bien experto en su técnica. Por el contrario, usada en su acepción culta, la palabra sofía significa principalmente el saber por antonomasia o excelencia: la perfecta o cabal sabiduría, no lo que llamamos actualmente un saber especializado, es decir, restringido a un ámbito parcial del conocer. [...] Así, pues, dado que la voz «filosofía» es un término culto, su componente o integrante sapiencial -el designado con el término sofía- debe tomarse precisamente en el sentido del saber perfecto o absoluto, si bien, en tanto que unido al vocablo filía, es preciso considerarlo como objeto de búsqueda, más que de posesión" (10).

Pero, ¿cuándo nació esta palabra? De acuerdo con la autoridad de H. Diels, el autor más antiguo que lo empleó fue Heráclito. Hay un texto de Clemente de Alejandría que atribuye a Heráclito la siguiente frase: "Es necesario que los varones amantes de la sabiduría se informen de muchas cosas" (11). Ahora bien, es posible que el término perteneciera a Clemente y no a Heráclito, y por eso hay quienes consideran apócrifa la atribución a Heráclito.

Hay mayor unanimidad en atribuir a Pitágoras la invención de la palabra "filosofía" con el sentido restringido o culto al que antes se ha aludido. Esta atribución está documentada en sus inicios por Diógenes Laercio, y por Cicerón y Jámblico (los cuales se remiten a Heráclides Póntico). A pesar de todo, quizá los detalles de la historia sean inexactos, si bien parece concluyente que "filosofía" era palabra de uso habitual entre los pitagóricos (12).

Según esta tradición, en la antigüedad "eran llamados «sabios» cuantos se dedicaban al conocimiento de las cosas divinas y humanas y de los orígenes y causas de todos los hechos; pero Pitágoras, habiendo sido interrogado acerca de su oficio, respondió que no sabía ningún arte, sino que era, simplemente, filósofo; y comparando la vida humana a las fiestas olímpicas, a las que unos concurrían por el negocio, otros para participar en los juegos, y los menos, en fin, por el puro placer de ver el espectáculo, venía a concluir que sólo éstos eran los filósofos" (13). La versión ciceroniana de esta historia resulta particularmente clara:

"Con éstos <es decir, con los siete sabios> comenzaron a dedicarse con empeño a la contemplación de las cosas todos los que sostenían ser sabios y eran llamados sabios, y este nombre se extendió hasta la época de Pitágoras, quien, según escribió el discípulo de Platón e ilustre varón de primer rango, Heráclides de Ponto, fue llamado a Fliunte para discutir con León [Leontes] ?gobernante de Fliunte? algunos temas de alto nivel e importancia. Tras quedar admirado León del talento y elocuencia de Pitágoras, le preguntó en qué arte confiaba más, a lo que éste replicó que no conocía arte alguno, sino que era filósofo. Asombrado León por la novedad de la denominación, le preguntó quiénes eran filósofos y en qué se diferenciaban de los demás. Pitágoras le respondió que la vida de los hombres se parece a un festival celebrado con los mejores juegos de toda Grecia, para el cual algunos ejercitaban sus cuerpos para aspirar a la gloria y a la distinción de una corona, y otros eran atraídos por el provecho y lucro en comprar o vender, mientras otros, que eran de una cierta estirpe y del mejor talento, no buscaban el aplauso ni el lucro, sino que acudían para ver y observar cuidadosamente qué se hacía y de qué modo. Así también nosotros, como si hubiéramos llegado a un festival célebre desde otra ciudad, venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas; pocos son los que, teniendo a las demás cosas en nada, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas. Y éstos se llamaron amantes de la sabiduría, o sea filósofos, y así como los más nobles van <a los juegos> a mirar sin adquirir nada para sí, así en la vida la contemplación y conocimiento de las cosas con empeño sobrepasa en mucho a todo lo demás. En realidad, Pitágoras no fue el mero inventor del nombre, sino el que amplió <el campo> de las cosas mismas" (14).

Sea, pues, lo que fuere del rigor histórico de este relato, la anécdota vale "como emblema del noble y desinteresado afán que conduce a la búsqueda del saber y que se ha conservado, durante milenios, como uno de los rasgos esenciales de la actitud filosófica" (15).

El resultado de la investigación etimológica no es suficiente para perfilar la índole propia de la filosofía, pero tampoco es por completo inútil. Lo logrado puede esquematizarse seguramente con una expresión empleada por Aristóteles: sabiduría humana (16).

 

B. Una idea suficientemente amplia.

De  nuevo, cuando se intenta apresar en una frase la naturaleza de la filosofía, se presenta la dificultad que supone la existencia de una pluralidad de filosofías. ¿Es posible aferrar algo común a todas ellas? J. Ferrater declara que "paradójicamente, la unidad de la filosofía -siempre que no interpretemos esta expresión en un sentido demasiado rígido o con excesivas resonancias hegelianas- se manifiesta a través de su diversidad" (17).

Impresionado por esta pluralidad, M. Maceiras sostiene que la filosofía no puede "ser conceptualizada de manera homogénea, con una definición única y definitiva" (18). Aunque un poco más adelante se atreve, por fin, a ofrecer "un concepto que nos parece recoger las preocupaciones de todas las filosofías" (19). Lo que sin duda desea el Prof. Maceiras al rechazar una definición "única y definitiva" de la filosofía es evitar que ésta quede cerrada o limitada, bien en sus temas, bien en sus escuelas. Pero ello ha de entenderse, según el propio Maceiras, de modo que resulte compatible con el reconocimiento de un contorno o puntos de referencia, tales que si no se respetan se sale del ámbito de la filosofía. El problema, pues, es encontrar una fórmula que delinee contornos sin cerrar horizontes. Con ese intento, Maceiras propone la siguiente:

"Filosofía es la reflexión del hombre en cuanto persona, encaminada a conocer y delimitar la realidad y el sentido de los objetos de su experiencia, con el fin de dar coherencia intelectual a sus vivencias y afirmarse como un ser subjetivamente libre y responsable de sí” (20).

Esta definición caracteriza al saber filosófico a partir del sujeto que lo busca o lo posee. Es para Maceiras el hombre el punto de referencia, de partida y de llegada, del filosofar. Ahora bien, en el mejor de los casos esta expresión puede quedarse corta, por cuanto el término del filosofar no es dar coherencia intelectual a las vivencias del hombre ni la afirmación de sí como libre y responsable. Por un lado, la meta de la filosofía no es la coherencia, sino la verdad. Por otro, no es la filosofía propiamente creadora de conciencia de la propia libertad y de la propia responsabilidad, sino que más bien la suponen. La filosofía trasciende el terreno en que la sitúa el Prof. Maceiras, en una fórmula que, por lo demás, presenta evidentes aspectos positivos.

Más ajustada puede ser otra. "La divulgada definición según la cual la filosofía es la ciencia de todas las cosas por sus causas últimas, adquirida mediante la luz natural de la razón humana, expresa con la suficiente exactitud el «proyecto esencial» del saber filosófico" (21). Esto es lo que la filosofía, en toda su amplitud y en cualquier de sus formas auténticas quiere ser. Y esto, aunque no esté logrado todavía, ni pueda satisfacerse por completo, es suficiente, como le es a una imagen suficiente su referencia a su modelo.

Procuraremos a continuación desentrañar algunas consecuencias de esta idea.

 

II. RASGOS DE LA FILOSOFÍA.

A. Sabiduría humana.
La expresión "sabiduría humana" se corresponde perfectamente con lo que la filosofía pretende ser. Ni sabiduría ni ignorancia, sino esa sabiduría imperfecta, mas no despreciable, que es asequible al entendimiento humano, que es finito. Lo expresa Platón con su maestría poética en un famoso lugar del diálogo Banquete. La sacerdotisa Diotima, tras explicar el origen y nacimiento de Eros (el amor), hijo de Poros (la abundancia) y de Penía (la escasez), dice a Sócrates:

"-... Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar" (22).

Sócrates pregunta entonces por quiénes son los amantes de la sabiduría, y Diotima contesta:

"-Hasta para un niño es ya evidente –dijo- que son los que están en medio de estos dos [es decir, los sabios y los ignorantes], entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente. Ésta es, pues, querido Sócrates, la naturaleza de este demon" (23).

Ahora bien, en cuanto que forma humana de la sabiduría plena o perfecta, la filosofía no es ningún saber particular o uno cualquiera o el conjunto de todos los saberes que el hombre puede elaborar. La filosofía, "aun sin poder consistir en la sabiduría perfecta o absoluta, es, sin embargo, una participación, como un reflejo, de ese supremo saber" (24).

Y por eso los rasgos distintivos del saber filosófico respecto de los demás saberes están, en esencia, en la totalidad y la radicalidad. La filosofía, como hemos dicho, es un saber acerca de todas las cosas; ninguna queda al margen. Y es, además, un saber de las causas o principios últimos, más profundos, de todas esas cosas; es decir, consiste en la búsqueda de las razones radicales de la totalidad de las cosas.

Así las cosas, al filósofo, o amante de la sabiduría, se le ofrecen enseguida dos peligros o tentaciones. Una es la enfermedad filosófica por defecto, que consiste en una falta de amor, es decir, en declararse indiferente hacia la sabiduría. El hombre aquejado de esta enfermedad renuncia al saber filosófico no por falta de luces sino por falta de interés. Una de las modalidades de esta situación, no infrecuente en nuestro mundo, es la que se encuentra en hombres tan entregados a sus actividades de trabajo o de poder que desprecian cuanto es ajeno a los afanes por lo inmediato en este mundo.

La otra enfermedad se puede dar por exceso. Y una de las formas de ella puede ser el escepticismo, aunque parezca sorprendente. Como dice R. Verneaux, "el escepticismo es una de las tentativas del espíritu humano para alcanzar lo absoluto" (25). En efecto, para algunos espíritus la negación de la posibilidad de toda verdad, que es en lo que consiste el escepticismo, viene a ser una reacción resultante de vivir con dolor la imposibilidad de alcanzar el saber "de los dioses". El escéptico que de aquí deriva es como la zorra de la fábula, que decide juzgar verdes las uvas de la parra sólo porque no las alcanza con sus saltos. Niega toda verdad porque no puede conseguir toda la verdad.

En toda su amplitud, la filosofía es negada como aspiración cuando se da por alcanzada la sabiduría o por absolutamente inalcanzable. De esta segunda clase es la reacción escéptica de la que acabo de tratar. De la primera puede ser, sin duda, la forma de la filosofía que pretende Hegel, a saber, un sistema total que se confunde con la consumación y fin de la historia. En un sentido más amplio, se pueden encuadrar en esta línea los pensadores que tienen por completa y exhaustiva sus construcción mental.

 

B. Filosofía y ciencia.

La filosofía, como vengo diciendo, se presenta como la modalidad humana de la sabiduría. Pero se llama sabiduría a la forma suprema del conocimiento. ¿Significa esto que la filosofía está por encima de las ciencias?

Es un hecho que, en el habla ordinaria, se entiende por "ciencia" la que se califica de "empírica" o "positiva", además de las ciencias matemáticas o "formales". Todo el mundo reconoce carácter científico a la biología, la medicina, la física, la química, la geología, etc. Tan de suyo se tiene que la ciencia es la ciencia positiva o empírica, que la expresión "la filosofía es ciencia" habitualmente no merece la más mínima atención, y a quien la dice se le tiene de inmediato por insensato, anticuado o extravagante. Ahora bien, ¿por qué razón hay que consentir, sin más, en esa situación?

No es ajeno a este modo de pensar, ya incorporado a nuestra cultura popular, el influjo del positivismo en sus distintas versiones desde su nacimiento, por obra de Comte, a mediados del siglo XIX. El positivismo, a su vez, hereda y prolonga la tendencia inaugurada por el empirismo que hunde sus raíces en el siglo XVII. Para este estilo de pensamiento, todos los problemas genuinos del conocimiento son problemas científicos y no filosóficos, por la muy sencilla razón de que la filosofía no es ni ciencia ni conocimiento, sino mera palabrería sin sentido o, en el mejor de los casos (como puede suceder en el pensamiento de K. Popper  (26), un problematizar sin capacidad para encontrar soluciones sólidas y rigurosas. En esta historia del descrédito de la filosofía como ciencia no es inocente la influencia del desarrollo técnico de los dos últimos siglos ni la acción de ideologías inmanentistas y pragmatistas.

Pero, ¿acaso tiene la ciencia positiva títulos suficientes para que pueda considerarse legítima su pretensión de monopolizar el título de ciencia? Por si fuera poco, a favor de la tendencia que desemboca en nuestra situación ha jugado también buena parte de la filosofía no positivista, la cual, al menos desde finales del siglo XIX, con los neokantismos y el historicismo, ha venido a reconocer como territorio perdido el circunscrito por las ciencias positivas, en continuidad, sin duda, con el planteamiento originario de Kant. En efecto, Kant considera propio y exclusivo de la ciencia positiva (cuyo máximo modelo es la física de Newton) el ámbito de la naturaleza, mientras que reserva en exclusiva para la moral el reino de la libertad y el deber. Dos mundos separados e incomunicados. Pues bien, la distinción moderna entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, oriunda del neokantismo, es tributaria de aquella posición de Kant, como lo es también la distinción, muy utilizada en el siglo XX, entre saberes hermenéuticos o interpretativos y saberes de la naturaleza o explicativos. Como es natural, la palabra "ciencias" en la expresión "ciencias del espíritu" y similares se entiende, en estas condiciones, casi como metáfora o licencia del lenguaje. Por su parte, el historicismo, el existencialismo, el espiritualismo, el personalismo, y corrientes de pensamiento afines, se han intentado refugiar en un concepto de la filosofía que renuncia a la pretensión de ser ciencia y se conforma con ser un conocimiento sui generis, siempre difícil de catalogar y de entender.

Se ha institucionalizado una especie de "complejo de inferioridad" de la filosofía respecto de la ciencia y apenas nadie se atreve a reivindicar para el filosofar el carácter de ciencia. Como si esa pretensión fuera desmesurada o insensata. Pero frente a ello todavía resuena, para escándalo de positivistas e historicistas, la aspiración de Husserl hacia una filosofía entendida como "ciencia estricta". ¿Por qué hay que renunciar a ello?

La discusión acerca de si la filosofía es, o puede ser, ciencia o no, no se reduce a un problema de nombres. Por eso no se trata, tampoco, de ajustar el concepto de la ciencia para que encaje en la realidad de la filosofía. Ni es buen camino, en este orden de cosas, el descalificar a las ciencias positivas para, sobre sus despojos, encumbrar a la filosofía. El problema no es de nombres, sino que se sitúa en el plano de lo que sea propia y rigurosamente la ciencia y la filosofía. Abordémoslo.

A reserva de lo que en su lugar haya que decir, por ciencia se entiende, en general, un modo de conocimiento distinto del espontáneo y corriente. Un modo de conocimiento caracterizado principalmente por ser de rango superior. Sea lo que fuere de otros caracteres que ella deba tener, la ciencia es, en cualquier caso, el conocimiento más sólido posible, al menos tal como ello nos es accesible a los seres humanos. Pero, ¿qué condiciones ha de cumplir un conocimiento para que realmente pueda ser considerado como superior y más sólido? El más y el menos en el conocimiento está en que lo entendido quede más o menos claro y explícito, más o menos patente, más o menos comprendido o entendido. Y consideramos que entendemos más algo, que nos es más patente y claro, cuando mejor conocemos su razón de ser, sus porqués. La ciencia es, por lo tanto, el conocimiento de las cosas según sus peculiares porqués, es decir, sus propias y específicas razones de ser.

Así entendida, la ciencia viene a ser, en resumidas cuentas el "conocimiento cierto y evidente por causas" (27). Como dice Millán-Puelles, "en  su más estricto sentido, la ciencia es el conocimiento cierto por causas, adquirido mediante demostración" (28).

Ahora bien, este concepto de la ciencia es un concepto-centro (29), de referencia o modelo. No siempre nuestros conocimientos pueden alcanzar plenamente la certeza que la ciencia requiere, ni en todos los casos, aun tratándose de conocimientos rigurosos y fundamentales, nos referimos a las causas en todos los sentidos. Por eso cabe distinguir entre ciencias perfectas y ciencias imperfectas.

Entre los conocimientos superiores que el hombre es capaz de alcanzar, merecen la consideración de sapienciales aquellos que dominan sobre todos. Y dominan los que consisten en el conocimiento de lo más valioso y fundamental. Como las ciencias averiguan causas, serán más perfectas las que conozcan mejor las causas. Pero este conocer mejor las causas es, en resolución, conocer las que son más relevantes. Por lo tanto, son ciencias sapienciales las que se dedican al estudio de las causas más profundas y fundamentales, las que son las últimas y básicas. "Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios" (30).

Pero nada de esto implica que los saberes no sapienciales no puedan ser ciencia. "Pues hay que distinguir la ciencia imperfecta (ciencia en sentido no estricto), que es meramente experimental y a posteriori, que enumera los hechos según sus conexiones mutuas" (31). A esta clase de ciencia es a la que limita la "filosofía positiva" A. Comte, el padre del positivismo (32).

Por encima de las ciencias imperfectas las otras, que son ciencias en sentido estricto, no sólo manifiestan hechos (es decir, las cosas que son), sino que presentan los porqués (33). Y, como se ha dicho anteriormente, cuando los porqués son los fundamentales o últimos, la ciencia es sapiencial.

Así las cosas, la filosofía, concebida como conocimiento sapiencial, está en continuidad con las ciencias positivas, no se opone a ellas y, al mismo tiempo, de ellas se distingue. Por razones análogas hay que concluir también que la filosofía no puede consistir, en su núcleo fundamental, en un hablar más o menos poetizante o en algo así como accesos de emoción y sentimiento acerca de la realidad. La filosofía, en cuanto ciencia, es conocimiento argumentativo y debe conducirse con el rigor y exactitud necesarios.

 

C. Filosofía y teología.

También es un territorio delicado, por tormentoso, el de las relaciones entre la filosofía y la teología y por eso es necesario comenzar por echar un poco de luz sobre el significado de los términos, y en especial por lo que deba entenderse por "teología". En sentido nominal y general, "teología" es estudio de Dios. La teología es la ciencia que versa acerca de Dios. 
Pero no se la debe confundir ni con la fe ni con la religión. Es posible, en efecto, una teología de la fe, que es la que se fundamenta en los datos de la revelación divina. Pero también cabe una teología natural
(34) o filosófica. Esta forma de teología es un estudio de Dios elaborado con el solo instrumental de la filosofía.

En cualquier caso, el asunto de las relaciones entre filosofía y teología no es el de la religión y sus formas. La religión, en general, consiste en el culto a Dios, sea ello en el marco de una institución o iglesia, sea en el orden individual. Así entendida, la religión es una cuestión eminentemente ética y no es éste el momento de abordarla.

Por lo tanto, la cuestión de las relaciones entre la filosofía y la teología tiene dos aspectos. Por un lado, debe tomarse en consideración a la teología filosófica. Pero de esto se hablará en otro tema posterior, porque en su sentido más corriente e inmediato, el problema de las relaciones entre la filosofía y la teología alude a la telogía de la fe. En este orden de cosas, es crucial determinar qué sea la fe.

Por "fe" cabe entender muy diversas cosas pero, por lo que ahora interesa, la fe puede tomarse como el acto, o el hábito, de asentir a una revelación divina (en sentido estricto), o puede también ser concebida como el contenido u objeto de ese acto o hábito (35). 
Correlativamente, y para evitar confusiones, se habla de "fe subjetiva" y "fe objetiva" (evidentemente, no en el sentido de que haya una fe "arbitraria" y caprichosa, por un lado y una fe "rigurosa" e inamovible, por otro: lo subjetivo es, simplemente, todo lo que pertenece al sujeto, y objetivo es todo lo que pertenece al objeto). Naturalmente, nuestra reflexión actual debe tomar "fe" en sentido objetivo.

La teología puede hacer uso de la fe. Entonces se suele hablar, como se ha dicho poco más arriba, de teología de la fe. Esta forma de la teología es la ciencia de Dios que se elabora teniendo como material de partida y punto de apoyo esencial la fe en sentido objetivo. Es decir, la teología de la fe consiste en una indagación en los datos de la fe y a partir de ellos. El problema aquí, como es claro, es si realmente hay fe en sentido objetivo. En el caso de que no haya o no sea posible la fe, la teología de la fe queda frustrada. Pero en este punto, la filosofía no puede avanzar mucho. La comprobación de la existencia de la fe en sentido objetivo es lo mismo que la comprobación de que ha habido una revelación pública y explícita por parte de Dios.

La filosofía es un saber que se elabora a partir de los datos que la experiencia natural puede suministrar y con las solas fuerzas del razonar. También por eso es sabiduría humana. Por eso mismo, la filosofía no está en condiciones de aportar pruebas rigurosas acerca del hecho de la fe objetiva. 

Es decir, la filosofía no es apta para probar que ha habido una revelación divina, entendida ésta en sentido estricto, ni para probar que no la ha habido en absoluto. La filosofía se mueve en el terreno de lo naturalmente cognoscible por el hombre y una revelación divina específica no puede ser conocida, como hecho histórico concreto, sino mediante la fe (en sentido subjetivo), y la fe (en sentido subjetivo) no forma parte de la filosofía, sino tan sólo la lógica natural. Entonces es claro que la filosofía no puede alcanzar a asentir, ni tampoco a negar, la revelación que efectivamente pueda haber acontecido. La teología de la fe es diversa de la filosofía.

Ahora bien, la filosofía sí es apta para plantearse la fe como posibilidad: ¿tiene sentido una posible revelación divina específica? Esta pregunta tiene un neto alcance filosófico. Por un lado, solucionarla requiere que se indague si Dios existe y si puede comunicarse con los seres humanos. Y, por otro lado, ha de averiguarse si el ser humano puede recibir esa revelación y asentir a ella. Ambas cuestiones son materia de la filosofía.

Desde el punto de vista de la filosofía, la pregunta por la existencia de Dios constituye, justamente, el punto de partida y el eje de la teología natural o filosófica. La teología filosófica -repitámoslo- es el estudio que de Dios puede hacerse en filosofía, es decir, la ciencia de Dios que puede elaborarse con el solo recurso a la experiencia del hombre y con el solo uso de los mecanismos de la lógica.

La posición que admite la existencia de Dios se puede denominar "teísmo", mientras que, como es sabido, la negación de la existencia de Dios es el ateísmo. El ateísmo implica la imposibilidad de la teología filosófica: si Dios no existe, no es posible una ciencia de Dios, del mismo modo, evidentemente, que si no existen los espárragos, no puede haber ciencia acerca de ellos. Pero, por su parte, entre los teístas es oportuno distinguir entre quienes admiten la posibilidad de una comunicación entre Dios y el hombre y quienes la niegan. En este segundo caso están los llamados "deístas".

Así las cosas, resulta evidente que sólo los teístas no deístas pueden admitir la posibilidad de una revelación divina específica. Los ateos no pueden admitir la posibilidad de la fe sencillamente porque no puede haber ningún Dios que revele. Y los deístas, aunque admiten que Dios existe, le atan las manos y le cierran la boca al hacerle, precisamente, un ser que sólo se relaciona consigo mismo.

Por otro lado, la respuesta a la posibilidad de una revelación o manifestación específica de Dios exige determinar, asimismo, la capacidad que el hombre pueda tener para recibirla y asentir a ella. En este sentido, el cristianismo, por ejemplo, sostiene que "la fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por Él" (36), porque el hombre no dispone naturalmente de la plena capacidad de adquirirla por sí mismo. Esto sitúa de inmediato a la fe, y a la teología que se pueda apoyar en ella, en un plano diverso del de la filosofía y, en general, diverso del plano en el que funciona de suyo la razón humana. Por eso hemos señalado anteriormente que la filosofía, aun la de los teístas, no puede juzgar por completo a la teología de la fe. Pero, ¿es posible la fe en sentido subjetivo?

Desde la perspectiva del sujeto, la posibilidad de la fe "sobrenatural" radica en que el ser humano pueda, sin merma de su naturaleza, superarse a sí mismo. La fe sobrenatural, entendida como acto o hábito en un ser humano que asiente a una revelación divina específica, sólo es posible si la inteligencia humana (es decir, la capacidad humana de asentir) puede, sin merma alguna, pero con ayuda externa (divina), asentir a algo que no puede conocer por sí misma (la revelación).

En un sentido amplio, que la inteligencia humana pueda ser elevada a realizar actos de fe es posible sobre la base de que nuestra inteligencia es finita. Esta finitud puede resumirse en dos caracteres principales. Por un lado, la inteligencia humana es discursiva, esto es, progresa en el conocimiento mediante conceptos, juicios y razonamientos; no es inmediatamente intuitiva en todas sus dimensiones. Por eso, el hombre conoce la realidad poco a poco. Y por otro lado, la inteligencia humana sólo puede conocer, de hecho, aquellas cosas que, de una u otra manera, se ponen al alcance de los sentidos. Nuestra inteligencia hace pie en la sensibilidad.

He aquí una razón esencial, intrínseca, de la necesidad de que la sabiduría accesible al hombre sea siempre humana, en el sentido de siempre inacabada e inacabable. No podemos conocer absolutamente todas las cosas, y ello por razón de nuestra propia constitución. Por lo tanto, queda margen de posibilidad para que el hombre pueda recibir conocimientos que él, por sí mismo, no puede alcanzar. Naturalmente, esos conocimientos externos (en nuestro caso, revelados por Dios) sólo por razones de su procedencia, es decir, por la autoridad de su comunicante, pueden pretender el asentimiento del hombre.

Sólo, pues, una fe que prolongue el poder de la razón es compatible con la realidad del hombre. Sólo, pues, en tales condiciones puede la teología de la fe pretender un puesto al lado de la filosofía (37). Por otro lado, por su condición de saber meramente humano, también la filosofía se encuentra radicalmente abierta a la convivencia con una teología de una fe auténtica.

 

III. PARTES DE LA FILOSOFÍA.

La filosofía no es un cuerpo doctrinal simple, sino que está articulado; la filosofía tiene divisiones y se compone de diversas disciplinas. Ahora bien, estos saberes filosóficos son, "antes que miembros de un sistema, modos imperfectos, secundarios, de la noción de filosofía" (38). En efecto, las partes de la filosofía no son como las piezas de un puzzle o rompecabezas, sino miembros más o menos relevantes de un a modo de organismo, de modo que unas partes son, por así decirlo, más "filosóficas" que otras. Y ello, según se ocupen de causas más o menos próximas a las "últimas" o más radicales. De este modo, la noción perfecta de filosofía se cumple en la metafísica o filosofía primera, y las demás disciplinas filosóficas participan de ella, y se pueden denominar filosofías segundas (39).
Presentemos el cuadro de las disciplinas filosóficas:

Entre las diversas disciplinas filosóficas, unas tienen por objeto realidades que no dependen de nuestra razón para existir y que, por lo tanto, sólo se pueden observar, contemplar o considerar. Tales partes de la filosofía se pueden agrupar bajo la denominación de filosofía teórica. Otras disciplinas filosóficas, por el contrario, se ocupan de lo que el hombre puede regular, dirigir y crear. Son las partes que se incluyen en la llamada filosofía práctica.

Al margen de la filosofía teórica y de la filosofía práctica puede ponerse la lógica. En su sentido más amplio, la lógica trata del orden de los conceptos para alcanzar la verdad. Más que una parte de la filosofía, es el órgano o instrumento general de ella y de todo saber.

La filosofía de la naturaleza, hoy casi siempre, desgraciadamente, confundida con la filosofía de la ciencia (la cual, en rigor, es parte de la lógica), consiste en el estudio filosófico de los seres que componen nuestro mundo físico. Es la investigación filosófica relativa a las cosas materiales y al mundo sensible en su conjunto.

Incluye al menos dos partes importantes. Se puede mantener la denominación de Cosmología para designar a la parte general de la Filosofía de la Naturaleza. En tal sentido amplio, la Cosmología es el estudio de los seres físicos sin distinción, en lo que todos tienen de común (por ejemplo, el movimiento, el espacio, el tiempo...). También se utiliza a veces Cosmología en un sentido restringido, si se entiende por ella el estudio de los entes móviles inertes (40).

Pero hay algunos seres físicos que tienen ciertas propiedades exclusivas. Es el caso de los seres vivos. Su estudio, en filosofía, se ha denominado Psicología. A veces se utiliza la denominación de "Psicología racional". Como es lógico, no tiene el mismo alcance ni el mismo sentido que la Psicología positiva moderna; más bien viene a coincidir con una Filosofía de lo biológico.

La Metafísica se define, desde que así lo hiciera Aristóteles, como el estudio del ente en cuanto ente o del ente en cuanto tal. En ella se cumple de la mejor manera lo que la filosofía pretende ser. "La filosofía primera o metafísica es el conocimiento que ante todo le interesa al filósofo: lo que éste busca como lo más próximo posible al saber absoluto. La idea, el «ideal», de la sabiduría humana (en la acepción anteriormente definida) es el principio que orienta la búsqueda filosófica, pero no como algo ya claramente tenido, sino en el modo en que un fin, al que todavía no se ha llegado, pero del cual se tiene una cierta vislumbre, orienta a quien desea conseguirlo y se da al empeño de buscarlo. Dicho de otra manera: lo temporalmente primordial en la búsqueda filosófica está en el ideal o mera idea, no analizada aún, del saber metafísico: un ideal o una idea que puede considerarse como una metafísica espontánea, germinalmente efectiva, que ya existe, aunque sólo bajo la forma de un esbozo, como algo latente en las primera consideraciones filosóficas que se llegan a hacer" (41).

En primer lugar, cabe discernir entre las consideraciones de la metafísica una parte general, que a veces es llamada Ontología. La Gnoseología o Teoría del conocimiento estudia el ser en la mente humana y, por ello, atiende al problema de la validez de la propia metafísica, "constituyendo, así, la autocrítica del saber metafísico" (42). Finalmente, la Teología natural es la culminación de la metafísica. Como continuación natural de la ontología, trata de la Causa Ultima del ente, es decir, de Dios.

Por lo que respecta a la filosofía práctica, en primer lugar aparece la Etica o filosofía moral, que trata del orden de los actos humanos al fin último (43). El enlace de ésta con la filosofía teórica tiene lugar en múltiples aspectos, como señala A. Millán-Puelles: "Por lo que atañe a la Ética, si bien es cierto que en su más honda y explícita fundamentación presupone el conocimiento de la Teología natural, también se la puede promover desde la parte de la Filosofía de la Naturaleza -o filosofía del ser mutable- que trata de la peculiar naturaleza del ser propio del hombre, sobre todo a partir de la consideración del libre albedrío humano junto con la conciencia de la ordenación racional de la conducta frente al juego de las pasiones del apetito sensible. Sin embargo, tal como ya se ha indicado, la fundamentación más radical de la Ética filosófica presupone esa parte de la Metafísica que lleva el nombre de Teología natural, ya que sólo de esta manera cabe pensar con rigor el concepto del fin supremo al que debe orientarse la ordenación racional de nuestra conducta, por ser ese fin supremo el Bien incondicionado que sólo puede consistir en Dios. La índole práctica de la filosofía moral no exime de la necesidad de hacerse cargo, con el mayor rigor, del último fundamento de la honestidad de la conducta, y el examen de este fundamento está enlazado con el estudio del orden que el Supremo Legislador ha establecido. Por otra parte, aunque la Ética filosófica tiene un sentido práctico, no incluye la posesión de la prudencia -el saber que tiene vitalmente la practicidad más efectiva-. Ello no obstante, la Ética filosófica incluye en su contenido la teoría especial de esta virtud" (44).

Finalmente, la Filosofía de la cultura considera el sentido de los quehaceres técnico y artístico para la subjetividad humana. Se divide en estética o filosofía del arte, y filosofía de la técnica, según que la acción humana se proponga lograr la belleza o la utilidad (45).

 

Notas
1. J. Ferrater, Diccionario de filosofía, 2 vols., Sudamericana, Buenos Aires, 5ª ed., 1975, art. "Filosofía", t. I, p. 652.
2. S. Justino, Apología I, 2, en D. RUIZ BUENO, Padres apologetas griegos (s. II), B.A.C., Madrid, 2ª ed., 1979, p. 182.
3. I. Kant, Crítica de la razón pura, A 838, B 866, trad. P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 6ª ed., 1988, pp. 650-651.
4. "Mientras tanto, el concepto de filosofía sólo constituye un concepto de escuela, a saber, el de un sistema de conocimientos que sólo se buscan como ciencia...", ibidem.
5. "Pero hay también un concepto universal (conceptus cosmicus) de la filosofía, que siempre ha servido de fundamento a esta denominación, especialmente cuando se lo personificó, por así decirlo, y se lo representó como arquetipo en el ideal del filósofo", ibidem. Traducción retocada.
6. Otro aspecto de esta cuestión lo constituye el problema de si el conocimiento filosófico es accesible a cualquier hombre en cualquier circunstancia. En términos generales puede señalarse que la filosofía puede ser sabida de una manera perfecta o de una manera imprefecta. Perfectamente sabe filosofía, no quien la sabe "toda", sino quien, lo que sabe, lo sabe por sus razones propias y estrictas. Sabe filosofía imperfectamente quien la conoce, pero no según los argumentos esenciales, sino, por ejemplo, con argumentos probables o divulgativos.
7. G. E. Lessing, Eine Duplik, en G. E. Lessing Sämtliche Schriften, herausg. K. Lachmann, Dreizehnter B., Göschen'sche Verlagshandlung, Leipzig, 1897, p. 22. Texto y traducción de A. Millán-Puelles en El valor de la verdad, Rialp, Madrid, p. 132.
8. A. Millán-Puelles, Fundamentos de filosofía, Rialp, Madrid, 8ª ed., 1972, pp. 14-15.
9. G. Fraile, Historia de la Filosofía, B.A.C., Madrid. Tomo I: Grecia y Roma, 5ª ed. corregida y actualizada por T. Urdanoz, 1982, p. 2.
10. A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, art. "Filosofía", pp. 312-313.

11. Clemente de Alejandría, Strommata V, 14, cit. en Presocráticos, Los filósofos presocráticos, 3 vols., Gredos, Madrid,  I, fr. 831. Cit. por Diels, Die Fragm. der Vorsokr. 22 b 35.
12. Vid. A. Millán-Puelles, Fundamentos..., ed. cit., pp. 15-16, nota 6; G. Fraile, Historia de la filosofia, ed. cit., I, p. 3.
13. A. Millán-Puelles, Fundamentos..., ed. cit., p. 15.
14. Cicerón, Tusc. V, 3, 8-10, cit. en Presocráticos, Los filósofos presocráticos, ed. cit., I, fr. 261. Vid. también fr. 262-264.
15. A. Millán-Puelles, Fundamentos..., ed. cit., p. 16.
16. Aristóteles, Meteor., II, 1, 3; ver S. Tomás, In II Meteor. lect. 1, n. 4 y De Pot. q. 1, a. 4. Para todo esto, cfr. A. Millán-Puelles, Léxico..., ed. cit., p. 314.
17. J. Ferrater Mora, Diccionario..., ed. cit., art. "Filosofía", t. I, p. 652.
18. M. Maceiras Fafián, ¿Qué es filosofía? El hombre y su mundo, Cincel, Madrid, 1ª ed., 1985, p. 48.
19. Op. cit., p. 49.
20. Ibidem.
21. A. Millán?Puelles, Léxico..., ed. cit., p. 316.
22. Platón, Banquete, 203 e 5-204 a 8, citado por Platón, Diálogos. III. Fedón, Banquete, Fedro, trad., intr. y notas C. García Gual, M. Martínez Hernández y E. Lledó Íñigo, Gredos, Madrid, 1986.
23. Platón, Banquete, 204 b 1-10. Demon es un ser intermedio entre los dioses y los hombres.
24. A. Millán-Puelles, Léxico..., ed. cit., p. 315.
25. VERNEAUX, R., Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona, 1ª ed., 10ª reimpr., 1999, p. 42.

26. Vid. K. Popper, quien a pesar de todo no es ajeno al estilo positivista de pensamiento: Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1994, pp. 96 ss.
27. J. Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, 2 vols., Herder, Friburgo Br.-Barcelona, 13ª ed., reimpr. 1961, § 86.2.
28. A. Millán-Puelles, Fundamentos..., ed. cit., p. 173.
29. Cfr. A. Millán-Puelles, Léxico..., ed. cit., p. 129.
30. Aristóteles, Metafísica, I, 1, 981 b 26-29. Texto de la edición trilingüe de V. García Yebra, 2ª ed. revisada, Gredos, Madrid, 1982.
31. J. Gredt, Elementa..., ed. cit., § 1.
32. "... empleo la palabra filosofía en la acepción que le daban los antiguos, y en particular Aristóteles, como designando el sistema general de las concepciones humanas; y al añadir la palabra positiva anuncio que considero esta manera especial de filosofar que consiste en tomar las teorías, cualquiera que sea el orden de ideas, como teniendo por objeto la coordinación de los hechos observados, lo cual constituye el tercer y último estado de la filosofía general, primitivamente teológica y luego metafísica...", A. Comte, Curso de filosofía positiva, Advertencia del autor (texto en C. Fernández, Los filósofos modernos. Selección de textos II Fichte-Ayer, 3ª ed., BAC, Madrid, 1976, n. 1218, p. 112. La traducción es mía).
33. Cfr. J. Gredt, ibidem.

34. En ambientes anglosajones, por "teología natural" se entiende a veces una teología derivada de las ciencias naturales, especialmente de la física y de la biología. Aquí no tomamos "teología natural" en ese sentido.
35. Vid. J. García López, Elementos de filosofía y cristianismo, Eunsa, Pamplona, 1992, pp. 22-27. 
36. Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo, Madrid, 1992, § 153.
37. Para otros aspectos de este asunto, ver los temas de teología natural (en la metafísica) y de ética relativos a la religión.

38. A. Millán-Puelles, Fundamentos..., ed. cit., p. 58.
39. Cfr. Op. cit., pp. 58-59.
40. La Física positiva tiende a monopolizar el nombre de "Cosmología". En los casos en los que cabe confusión se emplea, a veces, la denominación "Cosmología filosófica". Otro tanto pasa con "Psicología".
41. A. Millán?Puelles, Léxico..., ed. cit., p. 320.
42. Op. cit., p. 322.
43. Cfr. J. Gredt, Elementa..., ed. cit., § 2.
44. A. Millán?Puelles, Léxico..., ed. cit., pp. 321-322.
45. A. Millán-Puelles, Fundamentos..., ed. cit., pp. 61-62.

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