CINCO PROPOSIÇÕES SOBRE A PSICANÁLISE (DL) archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

ligação do origem
Gilles Deleuze [1973]

 

 

tomado de

GILLES DELEUZE

A ILHA DESERTA E OUTROS TEXTOS

Textos e entrevistas

(1953-1974)

Edição preparada por David Lapoujade

Tradução brasileira

Editora Iluminuras

2004

 

Gostaria de apresentar cinco proposições concernentes à psicanálise. A primeira é a seguinte: a psicanálise, hoje em dia, apresenta um certo risco político que lhe é próprio e que se distingue dos perigos implicados pelo velho hospital psiquiátrico. Este constitui um lugar de enclausuramento localizado; a psicanálise, ao contrário, funciona ao ar livre. A psicanálise tem, de certa maneira, a posição do mercador na sociedade feudal segundo Marx: funcionando nos poros livres da sociedade, não somente no consultório privado, mas nas escolas, nas instituições, no que diz respeito à setorização etc. Este funcionamento coloca-nos numa situação singular em relação à empresa psicanalítica. O fato é que a psicanálise fala-nos muito do inconsciente; mas, de uma certa maneira, é sempre para reduzi-lo, destruí-lo, conjurá-lo, concebê-lo como uma espécie de parasita da consciência. Para a psicanálise, pode-se dizer que há sempre desejos demais. Para nós, ao contrário, não há nunca desejos o bastante. Não se trata, por um método ou outro, de reduzir o inconsciente; trata-se, para nós, de produzir inconsciente: não há um inconsciente que estaria já por aí, o inconsciente deve ser produzido e deve ser produzido politicamente, economicamente, historicamente. A questão é: em que lugar, em quais circunstâncias, com o auxílio de que acontecimentos, pode haver produção de inconsciente? Por produção de inconsciente entendemos exatamente a mesma coisa que a produção de desejo num campo social histórico ou a aparição de enunciados e enunciações de um gênero novo.

Minha segunda proposição é que a psicanálise é uma máquina já pronta, constituída com antecedência para impedir as pessoas de falarem, portanto, de produzirem enunciados que lhes correspondam e que correspondam aos grupos com os quais eles encontram afinidades. Ao se fazer analisar, tem-se a impressão de falar. Porém, mesmo que se fale à vontade, toda a máquina analítica é feita para suprimir as condições de uma verdadeira enunciação. O que quer que se diga é preso numa espécie de torniquete, de máquina interpretativa, de modo que o paciente nunca poderá ter acesso ao que ele tem realmente a dizer. O desejo ou o delírio (que são profundamente a mesma coisa), o desejo-delírio é por natureza investimento libidinal de todo um campo histórico, de todo um campo social. O que se delira são as classes, os povos, as raças, as massas, as matilhas. Ora, produz-se uma espécie de esmagamento graças à psicanálise, que dispõe de um código pré-existente. Este código é constituído por Édipo, pela castração, pelo romance familiar; o conteúdo mais secreto do delírio, ou seja, essa deriva do campo histórico e social, será esmagado de tal sorte que nenhum enunciado delirante, correspondente ao povoamento do inconsciente, poderá passar através da máquina analítica. Cito apenas dois exemplos: o exemplo célebre do presidente Schreber, cujo delírio diz respeito inteiramente às raças, à história, às guerras. Freud não leva isso em conta e reduz exclusivamente seu delírio às relações com seu pai. Outro exemplo, o do homem dos lobos: quando o Homem dos lobos sonha com seis ou sete lobos, o que é por definição uma matilha, a saber, um certo tipo de grupo, Freud só pensa em reduzir esta multiplicidade, em reconduzir tudo a um só lobo, que será forçosamente o pai. Toda enunciação coletiva libidinal, que estava presa ao delírio do Homem dos lobos, é esmagada: o Homem dos lobos não poderá sustentar, nem mesmo formular, qualquer dos enunciados que são os mais profundos para ele.

 

Minha terceira proposição é que, se a psicanálise procede assim, é porque ela dispõe de uma máquina automática de interpretação. A máquina de interpretação pode ser resumida da seguinte maneira: o que quer que se diga, o que se diz quer dizer outra coisa. Não é possível denunciar suficientemente os danos produzidos por essas máquinas. Quando me explicam que o que eu digo quer dizer coisa distinta do que digo, produz-se graças a isso uma clivagem do eu como sujeito. Esta clivagem é bem conhecida: o que digo remete a mim como sujeito de enunciado, o que quero dizer remete a mim (em minhas relações com o analista) como sujeito de enunciação. Esta clivagem é concebida pela própria psicanálise como base da castração, e impede toda produção de enunciados. Por exemplo, em certas escolas para crianças com dificuldades, relativas ao caráter ou mesmo ou mesmo psicopatas, a criança, em suas atividades de trabalho ou de brincadeira, é colocada em relação com seu educador, e é tomada aí como sujeito de enunciado; em sua psicoterapia, ela é posta em relação com o analista ou o terapeuta, sendo aí tomada enquanto sujeito de enunciação. O que quer que ela faça no grupo, na esfera do seu trabalho e de suas brincadeiras, será referido a uma instância superior, a do psicoterapeuta que será encarregado de interpretar sozinho, de sorte que a própria criança é clivada, não pode fazer passar qualquer enunciado do que lhe concerne realmente em suas relações ou com seu grupo. Ela terá a impressão de falar, mas não poderá dizer uma só palavra do que lhe toca essencialmente. De fato, o que produz enunciados em cada um de nós, não se deve a nós enquanto sujeitos, mas a outra coisa, às multiplicidades, às massas, e às matilhas, aos povos e às tribos, aos agenciamentos coletivos que nos atravessam, que nos são interiores e que nós não conhecemos porque fazem parte do nosso próprio inconsciente. A tarefa de uma verdadeira análise, de uma análise antipsicanalítica, é descobrir esses agenciamentos coletivos de enunciação, esses encadeamentos coletivos, esses povos que estão em nós e que nos fazem falar, e a partir dos quais nós produzimos enunciados. É nesse sentido que opomos todo um campo de experimentação, de experimentação pessoal ou de grupo, às atividades de interpretação psicanalítica.

 

Minha quarta proposição, para ir rápido, é que a psicanálise implica uma relação de forças bastante particular. O livro recente de Castel, Le PsychanalismeDLa, mostra-o muito bem. Essa relação de forças passa pelo contrato, forma burguesa liberal particularmente duvidosa. Ele conduz à "transferência", e culmina no silêncio do analista. Pois o silêncio do analista é a maior e a pior das interpretações. A psicanálise passa por um pequeno número de enunciados coletivos, que são os do próprio capitalismo, concernentes à castração, à falta, à família, e ela tenta fazer passar esse pequeno número de enunciados coletivos próprios do capitalismo por enunciados individuais dos próprios pacientes. Dizemos que é preciso fazer exatamente o inverso, quer dizer, partir dos verdadeiros enunciados individuais, dar às pessoas condições, inclusive condições materiais, de produção de seus enunciados individuais para descobrir os verdadeiros agenciamentos coletivos que os produzem.

Minha última proposição é que não desejamos, no que nos diz respeito, participar de tentativa alguma que se inscreva numa perspectiva freude-marxista. E isto por duas razões. A primeira é que, finalmente, uma tentativa freude-marxista procede em geral por um retorno às origens, ou seja, aos textos sagrados, textos sagrados de Freud, textos sagrados de Marx. Nosso ponto de partida deve ser totalmente diferente: não se dirigir a textos sagrados que se deveria mais ou menos interpretar, mas se dirigir à situação tal como ela é, situação do aparelho burocrático no marxismo, do aparelho burocrático na psicanálise, tentativa de subverter esses aparelhos. O marxismo e a psicanálise, de dois modos diferentes, falam em nome de uma espécie de memória, de uma cultura da memória, e falam também de duas maneiras diferentes em nome das exigências de um desenvolvimento. Acreditamos, ao contrário, que é preciso falar em nome de uma força positiva do esquecimento, em nome do que é para cada um seu próprio subdesenvolvimento, o que David Cooper chama tão bem de o terceiro mundo íntimo de cada umDLb. A segunda razão que nos distingue de toda tentativa freude-marxista é que tais tentativas se propõem sempre a reconciliar duas economias: economia política e economia libidinal ou desejante. Mantêm-se também em Reich essa dualidade e essa tentativa de conciliação.

Nosso ponto de vista é, ao contrário, que há apenas uma economia e que o problema de uma verdadeira análise antipsicanalítica é mostrar como o desejo inconsciente investe as formas dessa economia. A própria economia é que é economia política e economia desejante.

 

Discussão

Um participante levanta uma questão sobre a memória no freude-marxismo e a força positiva do esquecimento.

Malgrado meu apelo para não voltar aos textos, eu penso em dois belos textos de Nietzsche, que fazem uma distinção entre o esquecimento como força de inércia e o esquecimento como força ativaDLc. O esquecimento como força ativa é a potência de acabar por sua própria conta com alguma coisa. Neste caso, o esquecimento se opõe à ruminação do passado que nos liga, do que nos liga a esse passado, mesmo que essa ligação vise desenvolvê-lo, levá-lo mais longe. Portanto, como distinguimos duas formas de esquecimento, das quais uma é uma espécie de força de inércia reativa, e a outra, uma força de esquecimento positiva, é evidente que o esquecimento revolucionário, o esquecimento de que eu falava, é o segundo esquecimento: é ele que constitui uma atividade real ou que pode fazer parte de atividades políticas reais. É da mesma maneira que o revolucionário rompe graças ao esquecimento e que ele permanece impermeável à objeção que se faz a ele constantemente: "Isso existiu, portanto, existirá sempre".

O esquecimento revolucionário pode ser aproximado de um outro tema freqüente, o de uma fuga ativa que se opõe a uma fuga passiva de uma outra espécie. Quando por exemplo, Jackson, em sua prisão, diz: "Sim, pode ser que eu fuja, mas ao longo de minha fuga, procuro uma arma!"DLd; isso é a fuga ativa revolucionária oposta a outras fugas, que são fugas capitalistas ou fugas pessoais etc.

Um participante pede um esclarecimento sobre a noção de esquecimento a propósito da relação entre marxismo e freudismo.

No marxismo apareceu desde o começo uma certa cultura da memória; mesmo a atividade revolucionária devia proceder a esta capitalização da memória das formações sociais. É, se se quiser, o lado hegeliano conservado por Marx, inclusive n'O Capital. Na psicanálise, a cultura da memória é ainda mais evidente. De outro lado, o marxismo, como a psicanálise, é invadido por uma certa ideologia do desenvolvimento: desenvolvimento psíquico do ponto de vista da psicanálise, desenvolvimento social ou mesmo desenvolvimento da produção do ponto de vista do marxismo. Antes, por exemplo, em certas formas de luta operária no século XIX, que foram esmagadas pelo marxismo no seu começo (não penso apenas nos Utopistas), o apelo à luta se fazia, ao contrário, pela necessidade de esquecer, a partir de uma força ativa de esquecimento: nenhuma cultura da rememoração, nenhuma cultura do passado, mas um apelo ao esquecimento como condição de experimentação. Certos grupos americanos, hoje, de modo algum se ocupam de um retorno a Freud nem a Marx; ali também há uma espécie de cultura do esquecimento como condição de toda experimentação nova. A utilização do esquecimento como força ativa, para partir do zero, para sair do pesadume universitário que marcou tão profundamente o freude-marxismo, é algo praticamente muito importante. Enquanto a cultura universitária sempre falou do interior de seu desenvolvimento que ela nos chama a perseguir e a prolongar, a contra-cultura reencontra hoje a idéia de que, se temos algo a dizer, não é em função de nosso desenvolvimento, qualquer que ele seja, mas em função e a partir de nosso subdesenvolvimento. A revolução não consiste no fato de se inscrever no movimento de desenvolvimento e na capitalização da memória, mas na manutenção da força de esquecimento e da força de subdesenvolvimento como forças propriamente revolucionárias.

 

Um participante (G. Jervis) destaca uma diferença de conteúdo em relação a O Anti-Édipo, por exemplo o desaparecimento da noção de "esquizo-análise" em favor da de "análise anti-psicanalítica" e nota uma evolução sensível: não se tata de criticar o Édipo, mas a psicanálise. Qual a razão desta evolução?

Resposta - Jervis tem razão. Nem Guattari nem eu não somos muito apegados à continuação nem mesmo à coerência do que escrevemos. Nós desejaríamos o contrário, desejaríamos que a seqüência de O Anti-Édipo estivesse em ruptura com o que precede, com o primeiro tomo, e depois, se há coisas que não estão bem no primeiro tomo, não tem importância. Quero dizer que não fazemos parte dos autores que concebem o que escrevem como uma obra que deve ser coerente; se mudamos, é muito bom, então não é preciso que falemos do passado. Mas Jervis diz duas coisas que são importantes: atualmente, nós não responsabilizamos tanto o Édipo, mas a instituição, a máquina psicanalítica no seu conjunto. É evidente que a máquina psicanalítica compreende dimensões além do Édipo, há para nós, portanto, razões para que isso não seja o problema essencial. Jervis acrescenta que a direção de nosso trabalho atual é mais político e que nós renunciamos esta manhã a utilizar o termo esquizo-análise. Gostaria de dizer várias coisas a esse respeito, do modo mais modesto possível. Quando um termo é lançado, e que ele tem um mínimo de sucesso, como aconteceu com "máquina desejante" ou com "esquizo-análise", ou ele é retomado e aí é bem desagradável, é já a recuperação, ou então se renuncia a ele, e é preciso encontrar outros, para deslocar tudo. Há palavras que Félix e eu sentimos que é urgente não mais utilizá-las: esquizo-análise, máquina desejante, é horrível, se nós as utilizamos, estamos presos na armadilha. Não sabemos muito bem, não acreditamos nas palavras; quando utilizamos uma palavra, temos vontade de dizer: se esta palavra não serve a vocês, encontrem outra, a gente sempre se arranja. As palavras são substitutos possíveis ao infinito. Quanto ao conteúdo do que fazemos, é verdade que o primeiro tomo de  O Anti-Édipo consistiu no fato de estabelecer espécies de dualidades. Havia, por exemplo, uma dualidade entre a paranóia e a esquizofrenia, e pensamos descobrir uma dualidade de regimes entre um regime paranóico e um regime esquizofrênico. Ou então, essa dualidade que tentamos estabelecer entre o molar e o molecular. Era preciso passar por aí. Não digo que nós ultrapassamos isso, mas isso não nos interessa mais. Presentemente, o que nós gostaríamos de tentar mostrar é como um está ancorado ao outro, que um está ligado ao outro. Quer dizer, como, finalmente, é no seio dos grandes conjuntos paranóicos que se organizam pequenas fugas de esquizofrenia. Há por vezes exemplos surpreendentes em política. Tomo o exemplo recente do que acontece na América: há a guerra do Vietnam; ela é gigantesca, é o acionamento de uma gigantesca máquina paranóica, o famoso complexo militar-industrial, todo um regime de signos políticos, econômicos. Todo o mundo diz "bravo", exceto um pequeno número, todos os países dizem "muito bem", isso não escandaliza ninguém. Não escandaliza ninguém, salvo um pequeno número de pessoas denunciadas como esquerdistas. Depois, eis que acontece um pequeno caso, nada muito importante, uma história de espionagem, de roubo, de polícia e de psiquiatria, entre um partido americano e o outro. Há fugas. E toda a brava gente que aceita muito bem a guerra no Vietnam, que aceita muito bem essa grande máquina paranóica, começa a dizer: o presidente dos EUA não respeita mais as regras do jogo. Uma pequena fuga esquizofrênica se implantou no grande sistema paranóico, os jornais perdem a cabeça ou fingem perdê-la.. Por que não as ações cotadas na Bolsa? O que nos interessa atualmente são as linhas de fuga nos sistemas, as condições nas quais essas linhas formam ou suscitam forças revolucionárias, ou permanecem anedóticas. As probabilidades revolucionárias não consistem em contradições do sistema capitalista, mas em movimentos de fuga que o minam, sempre inesperados, sempre renovados. Reprovaram-nos, na medida em que utilizamos a palavra esquizo-análise, por confundir o esquizofrênico e o revolucionário. Contudo, nós tomamos muitas precauções em diferenciá-los.

 

Um sistema como o capitalismo foge por todos os lados, ele foge, e depois o capitalismo colmata, faz nós, faz liames para impedir que as fugas sejam muito numerosas. Um escândalo aqui, uma fuga de capitais ali etc. E há também fugas de um outro tipo: há as comunidades, há os marginais, os delinqüentes, há os drogados, as fugas de drogados, há fugas de todo tipo, há fugas esquizofrênicas, há pessoas que fogem de maneira muito diferente. Nosso problema (nós não somos completamente estúpidos, não dizemos que isso será suficiente para fazer a revolução) é: dado um sistema que foge realmente por todos os lados e que, ao mesmo tempo, não pára de impedir, de reprimir ou de colmatar as fugas por todos os meios, como fazer para que essas fugas não sejam simplesmente tentativas individuais ou pequenas comunidades, mas que elas formem verdadeiramente máquinas revolucionárias? E por que razão, até o presente, as revoluções foram tão mal? Não há revolução sem uma máquina de guerra central, centralizadora. Não se luta, não se duela a socos, é preciso uma máquina de guerra que organize e unifique. Mas, até o presente, não existiu no campo revolucionário uma máquina que não reproduzisse, a seu modo, uma outra coisa, ou seja, um aparelho de Estado, o organismo mesmo da opressão. Eis o problema da revolução: como uma máquina de guerra poderia dar conta de todas as fugas que se fazem no sistema sem esmagá-las, liquidá-las, e sem reproduzir um aparelho de Estado? Então, quando Jervis diz que nosso discurso se torna cada vez mais político, creio que ele tem razão, porque, tanto quanto insistimos, na primeira parte do nosso trabalho, sobre grandes dualidades, procuramos no presente o novo modo de unificação no qual, por exemplo, o discurso esquizofrênico, o discurso drogado, o discurso perverso, o discurso homossexual, todos os discursos marginais possam subsistir, que todas essas fugas e esses discursos se implantem numa máquina de guerra que não reproduza um aparelho de Estado nem de Partido. É por isso mesmo que nós não temos mais tanta vontade de falar em esquizo-análise, porque isso resultaria em proteger um tipo de fuga particular, a fuga esquizofrênica. O que nos interessa, é uma espécie de elo que nos leve ao problema político direto, e o problema político direto é quase esse para nós: até aqui, os partidos revolucionários se constituíram como sínteses de interesses em lugar de funcionar como analisadores de desejos das massas e dos indivíduos. Ou então, o que dá no mesmo: os partidos revolucionários se constituíram como embriões de aparelhos de Estado, em lugar de formar máquinas de guerra irredutíveis a tais aparelhos.

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Tradução de

Cíntia Vieira da Silva

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