PROBLEMAS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS PARA EL ESTUDIO DE LAS IDEAS FILOSÓFICAS EN AMÉRICA

1.1 Presupuestos metodológicos generales.

La reivindicación del humanismo en el marxismo presupone incluir necesariamente la forma particular que ha adoptado el desarrollo de la filosofía en América Latina y cómo esta se ha revelado de manera singular en cada pensador (1) de esta región. Esto posibilita superar el escollo del enfoque eurocentrista que subestima los valores del pensamiento filosófico latinoamericano.

Se requiere acentuar la necesidad de conocer no sólo la trayectoria ascendente y progresiva en sentido general de la filosofía universal, sino la forma específica en que la filosofía se ha expresado en estas tierras como parte también de esa universalidad. El sentido de esa trayectoria no significa que esté exenta de virajes, de zig-zag, y que en un momento histórico determinado en el que predomina un pensamiento avanzado y progresista aparezcan filósofos que se caracterizan por todo lo contrario (2). En el pensamiento filosófico latinoamericano se distingue una tendencia de confianza en las potencialidades cognoscitivas del hombre y de evasión del escepticismo y el agnosticismo.

Hay que partir de la existencia de una lógica interna en el pensamiento de cada filósofo latinoamericano y el análisis específico de este indica que debe exponerse de modo tal que un enfoque preconcebido sobre la estructura y ordenamiento de sus ideas no prevalezca, pues esto afecta la objetividad y el carácter científico del análisis.

El punto de partida de los pensadores latinoamericanos no ha sido siempre el mismo, las tareas históricas que han tenido ante sí no han sido idénticas, las ideas que han combatido han sido diferentes, por tanto en la estructuración del conjunto de sus ideas debe establecerse una primacía en correspondencia con la que este realmente le otorgó, tomando en consideración ante todo la propia lógica interna de su pensamiento. Esto significa no tratar de que por requerimientos de carácter didáctico o de exposición se pueda deformar su pensamiento.

A la vez debe evitarse el riesgo de que por dejarse arrastrar por esa lógica interna del filósofo, por las categorías en el sentido que él las utiliza, o por los calificativos que emplea para designar su filiación filosófica o la de otros, se produzcan confusiones que impidan la determinación científica del contenido de su filosofía.

Establecer inferencias lógicas preconcebidas sobre la forma en que se presenta el materialismo o el idealismo en la filosofía latinoamericana -concepto este que debe emplearse en el mismo sentido relativo que se emplea el de filosofía francesa o alemana, pues esta no debe circunscribir sus parámetros a gentilicios o patronímicos- (3), puede conducir a errores de esquematismo alertados por Engels (4).

La determinación de las formas específicas en que se ha revelado en el pensamiento latinoamericano el problema fundamental de la filosofía, la relación ontológico-gnoseológica, lleva a su vez a valorar las manifestaciones propias de la dialéctica. Si no se atiende a la búsqueda de tales regularidades del saber filosófico, se puede correr el riesgo de diluir cada momento o cada representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad exquisita que impida la comprensión científica de la historia de la filosofía en esta parte del mundo.

La búsqueda de "superespecificidades" puede obstaculizar la delimitación de las tendencias generales del desarrollo de la filosofía en su manifestación concreta de nuestro contexto y traer por resultado que la excesiva contemplación de los árboles impida ver el bosque. Esto no significa en modo alguno renunciar a la búsqueda de la especificidad del pensamiento filosófico latinoamericano, sino descubrirla como forma de expresión singular en las generalidades propias del devenir filosófico universal.

El principio de historicidad en la investigación histórico-filosófica presupone tomar en consideración la época histórica en que aparecen determinadas ideas como reflejo de esas condiciones, pero no como simple imagen pasiva de estas. La relativa independencia de las formas ideológicas respecto a las condiciones materiales de existencia permite comprender por qué en América Latina, no obstante el marcado retraso socioeconómico respecto a Europa y Norteamérica, pudieron aparecer pensadores y corrientes de ideas que expresaban de modo sui generis el nivel del pensamiento filosófico universal de su época, en sus respectivos países.

El hecho de que la mayoría de los filósofos latinoamericanos estuviese al tanto de los avances de la filosofía en Francia, Alemania, Inglaterra, etc., no debe interpretarse, como ocurre en ocasiones, como un intento de copiar las ideas de los pensadores de esos países y transportarlas mecánicamente a estas latitudes, sino que debe valorarse como los esfuerzos que realizaron por situarse al nivel del desarrollo más alto del pensamiento filosófico universal de sus respectivas épocas, a fin de contribuir de manera más efectiva al enriquecimiento de la vida espiritual de nuestros pueblos y mediante sus originales interpretaciones forman parte también de ese pensamiento universal.

Una de las tareas de la investigación de la cultura filosófica latinoamericana consiste en despejar los "eslabones intermedios" que existen entre las formas ideológicas más elevadas como la filosofía y la religión y las condiciones materiales de existencia de cada época. Ello obliga a un conocimiento mayor del desarrollo socioeconómico y político de estos pueblos, de sus luchas por la liberación nacional, por su soberanía y su emancipación social, tomando muy en consideración las particularidades de la lucha de clases en cada país o región. Solamente un análisis que tome en cuenta "todo el conjunto de las múltiples relaciones de esa cosa (en este caso de la filosofía) con las otras" (5) posibilita el análisis multilateral que evita cualquier tipo de reduccionismo o sociologismo.

La filosofía en América Latina no sólo ha desempeñado el papel de comprensión teórica de su respectiva época, sino de instrumento de toma de conciencia para la actuación práctica. Sólo de esa forma es posible entender por qué la mayoría de los pensadores latinoamericanos más prestigiosos en lugar de construir especulativos sistemas filosóficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades sociopolíticas de sus respectivos momentos históricos, y en tal sentido han adoptado una postura más auténtica.

A pesar de la marcada intención en algunos círculos intelectuales por desideologizar (6) la filosofía latinoamericana y convertirla en estéril actividad académica, aislada de las inquietudes sociales, esta aspiración nunca ha podido llegar a predominar plenamente.

Si la filosofía latinoamericana ha inclinado más la balanza hacia el lado de la ideología en detrimento del aspecto científico, ha sido porque las condiciones históricas han favorecido tal inclinación; no es por una simple cuestión vocacional o temperamental, como en ocasiones se atribuye. Las circunstancias latinoamericanas de dependencia económica, política y social, desde la conquista hasta nuestros días, han inducido a plantear junto a los profundos enigmas de la relación entre el ser y el pensar, el acucioso dilema del ser del hombre latinoamericano y el régimen social que necesita.

La historia de la filosofía muestra cómo las grandes preocupaciones sociopolíticas han abundado más en los períodos y en los lugares en que más transformaciones sociales se han requerido. No se observa la misma carga ideológica en los presocráticos que en la convulsa época de Platón y Aristóteles, como tampoco se encuentra en Descartes comparado con los pensadores del revolucionario siglo de la ilustración francesa. Por tanto, no debe extrañar que en una América Latina, siempre necesitada de revoluciones que la emancipen plenamente, la filosofía posea tal carácter (7).

1.2. Objeto y función del filosofar latinoamericano.

No todas las épocas históricas ni las distintas regiones en que se ha desarrollado el saber filosófico han sido propicias para que aflore el problema de su objeto y función. Tampoco la atención otorgada a ambas cuestiones ha sido siempre similar. En los albores de la filosofía en la antigüedad hubo más interés por el objeto (¿por qué?), en tanto que la función (¿para qué?) se subordinó a las respuestas ofrecidas a la primera cuestión (8).

Los momentos de mayores convulsiones sociales propician el incremento de las preocupaciones por estos problemas. Por eso en la ilustración estuvo más presente que en la escolástica. En el pensamiento latinoamericano de los dos últimos siglos ha tenido mayor atención, no solo por las transformaciones sociales que se han operado y las consecuentes demandas ideológicas, sino también por las aceleraciones en la ciencia y la técnica con sus implicaciones sobre la vida espiritual.

Independientemente del pluralismo de corrientes y tendencias que se aprecian en el ámbito filosófico latinoamericano, se observan tres actitudes respecto a esta singular cuestión.

Una cierta postura hermenéutica o exegética -que a veces se confunde con la investigación filológica-, caracterizada por concebir el objeto del filosofar como una preocupación necesariamente universal e inherente a todo pensador sobre la esencia del mundo, el lugar del hombre en él, y las formas de interpretarles y expresarles, etc.

En cuanto a la función se considera que sirve para satisfacer la sed constante de la sabiduría humana. Otorgan también importancia a la función educativa y humanística que desempeña la filosofía, pero en sentido general se circunscribe a destacar su mérito en el plano del enriquecimiento espiritual del hombre exclusivamente. Los seguidores de esta tendencia sostienen generalmente un idealismo contemplativo y un universalismo abstracto, extrapolador de la filosofía a las más sutiles trascendencias. Tratan de limitar el objeto de la filosofía a cuestiones que han sido planteadas desde la antigüedad hasta nuestros días más allá de su circunstancialidad o vínculo con la realidad social en que se desenvuelve el filósofo.

Otra tendencia que se aprecia en la llamada corriente de la "filosofía latinoamericana", a diferencia de la anterior se preocupa más por el sujeto que elabora la filosofía, el terreno desde donde parten sus reflexiones y la efectividad que puedan tener sus ideas en el ámbito de esta región. En este grupo se observa un intento por superar el academicismo y un mayor compromiso ideológico de identificación con los intereses populares. Una de sus elaboraciones más definidas es la "filosofía de la liberación". El objeto de la filosofía ha sido reducido en ocasiones a los problemas concretos del llamado ser latinoamericano, a su juicio inadecuadamente comprendido por las ontologías europeas. La función del filosofar se orienta a la búsqueda de alternativas que mejoren las condiciones de vida de los pueblos latinoamericanos, dignifiquen su cultura y contribuyan a su emancipación. Las pretensiones de tales funciones no se circunscriben a esta región, sino a todos los pueblos marginados del orbe. Aun cuando hayan sido acertadas sus críticas al eurocentrismo, el universalismo abstracto y la reflexión filosófica "desideologizada", en algunos momentos se apreció cierto regionalismo y enfoques unilaterales que atentaban contra la búsqueda de la esencia universal concreta de la filosofía.

La tercera postura ha intentado -lo cual no significa que siempre lo haya logrado-, desde una perspectiva dialéctico- materialista revelar el contenido universal de todo objeto del filosofar, independientemente de las formas particulares o singulares que necesariamente presuponen su búsqueda históricamente situada. Esta concepción presupone que la reflexión filosófica no constituye un privilegio de algunos pueblos, sino que esta puede aparecer siempre que existan las condiciones de desarrollo intelectual y socioeconómico que la favorezcan.

La universalidad del saber filosófico se expresa fenoménicamente a través de innumerables manifestaciones de generación en generación; de pueblo a pueblo describe una trayectoria finalmente progresiva a pesar de sus retrocesos parciales y muestra la posible confluencia teórica sobre múltiples problemas independientemente de la tradición filosófica de la cual se proceda. Este factor motiva el cuestionamiento del irracional pluralismo proliferador de nuevos "ismos" filosóficos que no tomen en consideración, sin temor a eclecticismos, la posibilidad integradora del saber filosófico.

1.3.Originalidad y autenticidad en el pensamiento filosófico

El problema de la búsqueda de autenticidad ha sido una preocupación creciente de las más significativas personalidades de la producción filosófica latinoamericana de los últimos tiempos, como revela Miró Quesada: "Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosófico vivo, que emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles" (9).

En la historia universal una filosofía ha sido original y auténtica no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando estas se han correspondido con las exigencias históricas de su momento en los diferentes planos, esto es, sociopolítico, económico, ideológico y científico. La filosofía burguesa en la época de ascenso del capitalismo se caracterizó por su riqueza y plenitud. En la época contemporánea, aun cuando mantiene elementos de originalidad dada la multiplicidad de escuelas y los problemas que plantea, pierde paulatinamente elementos de su carácter auténtico en la misma medida en que sus posiciones ideológicas no se corresponden con la trayectoria del progreso social, precisamente por compaginar con el actual triunfalismo neoliberal. La correspondencia con los avances de las ciencias constituye un elemento de extraordinaria importancia para determinar los grados de autenticidad , pero por sí solo no constituye el elemento determinante de su condición.

No debe resultar extraña la apropiación creadora por parte de pensadores de "nuestra América" de corrientes filosóficas que en el contexto europeo podían resultar incluso reaccionarias -como el positivismo-, pero que en las circunstancias latinoamericanas sufrieron extraordinarias transformaciones, por lo que fueron desarrollados y aprovechados sus "núcleos racionales".

Por mucho que nutra el hombre su intelecto con las doctrinas de otros pensadores, necesariamente estas ideas atravesarán el prisma de su concepción individual y de la conciencia colectiva emanada del medio que las conforma y sustantivada por diversos elementos exógenos y endógenos, de ahí que al concordar su praxis progresiva con los principios que sostiene su concepción del mundo debe ser tomada su filosofía como válida y por tanto ser considerada auténtica (10).

Las filosofías de la fuerza se verán siempre refutadas por la fuerza de la filosofía, que hace del hombre un ser racional y por tanto defensor siempre de los principios genuinamente humanos. Aquel que busque la razón de ser del pensamiento latinoamericano en la irracionalidad , por original que esta sea, se dirije a un callejón sin salida, porque el irracionalismo por esencia constituye la negación de la propia filosofía.

Referencias

1. Guadarrama, Pablo: "El pensamiento filosófico latinoamericano" en Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Universidad Santo Tomás. Bogotá. Julio- septiembre. 1989. #. 40. p. 78. Publicado también por la revista Universidad de La Habana # 234 de 1989 con el título "Problemas teóricos y metodológicos para el estudio del pensamiento filosófico latinoamericano".

2. -----------------: "El análisis marxista-leninista de la historia de la filosofía frente a las tergiversaciones de la historiografía burguesa", en Islas Revista de la Universidad Central de Las Villas. # 62. enero-abril. 1979. p. 165.

3. -----------------: "Problemas y perspectivas de la filosofía en América Latina" en Cátedra UNAM. Managua. #. 5. octubre 1992- marzo. 1993. p. 11.

4. " En lo que respecta a su tentativa de tratar las cosas de manera materialista, tengo que decirle ante todo, que el método materialista se convierte en su contrario cuando no se le trata como hilo conductor en el estudio histórico, sino como un patrón terminado, conforme al que los hechos históricos se ordenan". "Carta de F. Engels a P. Enst" en Marx, K. und Engels F. Über Geschichte der Philosophie Verlag Reclam. Leipzig. 1983.p. 87.

5. Lenin, V.I.: "Cuadernos filosóficos" en Obras completas. Editora Política. La Habana. l964. p. 213.

6. Véase: Sánchez, Felipe y Guadarrama, P. "Ideologización o desideologización en el estudio de la cultura latinoamericana" Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas. # 89. enero- abril 1988.

7. Guadarrama, P.: " Zur Frage der Originalitat der lateinamerikanische Philosophie", en Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Berlin. a.XXXIII. #9. 1985. p.779.; Valoraciones sobre el pensamiento filosófico cubano y latinoamericano. Editora Política. La Habana. 1985. p. 137.

8. "Por qué y para qué filosofar en América Latina?" en Memorias del Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía (Colectivo de autores) Universidad Nacional de Córdoba. 1987. Tomo III. . Liberacao. Porto Alegre. Brasil. a.I.#1.l989. p.30-40.Revista Cubana de Ciencias Sociales. La Habana.# 17. 1988. p.22-34.

9. Miró Quesada, F.: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. Fondo de Cultura Económica. Mexico.1974.p.9.

10. Guadarrama,P. Valoraciones... edic. cit. p. 138.

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