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“La filosofía es la mera idea de una ciencia posible que no está dada en concreto en ningún lugar, pero a la que se trata de aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el sendero único... Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee y en qué podemos reconocerla? Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos.... Hay un concepto cósmico de la filosofía que siempre ha servido de fundamento a esta denominación, especialmente cuando se lo personificó, por así decirlo, y se lo representó como arquetipo en el ideal del filósofo. Desde este punto de vista, la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana ...” KANT, Crítica de la Razón Pura, B 866-870. Trad. Pedro Ribas

1. LA ILUSTRACION Y EL PROYECTO FILOSOFICO DE KANT
1.1. VIDA Y OBRAS

1.2. ¿QUE ES LA ILUSTRACIÓN?
“ La ilustración es la liberación del hombre de su minoría de edad, situación de la que él mismo es responsable. Minoría de edad, esto es: incapacidad de servirse del propio entendimiento sin ser dirigido por otro. De esta incapacidad es culpable el hombre porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y coraje ... ¡Sapere aude! Ten la valentía de servirte de tu propia razón: he aquí el lema de la Ilustración” (Kant “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”)
La Ilustración se desarrolló al mismo tiempo que las grandes revoluciones liberal-burguesas: la inglesa (1666) y la francesa (1789). Fue un factor más en el proceso de lucha contra el Ancient Régimen, expresión de la ideología crítica de las clases medias y los ideales liberales de tolerancia en todos los órdenes.
No obstante aquí consideraremos la ilustración no tanto como período histórico sino ante todo como una actitud intelectual ante la realidad, actitud “emblemáticamente” representada por Kant. La ilustración representa una clara conciencia de ruptura con el pasado histórico, simbólicamente configurada en la contraposición sombra-luz (siglo de las luces) o, como en el texto citado, “infancia-mayoría de edad”. El proyecto ilustrado se concibe a sí mismo (Kant es un buen ejemplo) como un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de la naturaleza racional del ser humano. Existe el convencimiento de que la humanidad está en PROGRESO hacia un mundo mejor al tiempo que se juzga que tan sólo un deficiente empleo de la capacidad racional del ser humano ha fomentado las desgracias y el sufrimiento de los hombres e impedido un progreso definitivo e indefinido en todos los ámbitos.

1.3 LA TEORÍA KANTIANA DE LA ILUSTRACIÓN. TEXTO: Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración?

2. LA “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA”: CLARIFICACIÓN AUTOCRÍTICA DE LA RAZÓN EN SU USO TEÓRICO

 

2.2 EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA: EL CONFLICTO ENTRE EL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO. LA CRP COMO CIENCIA DE LOS LIMITES DE LA RAZÓN
En el prólogo de la “Crítica de la Razón Pura” Kant comienza refiriéndose a la situación en la que se encuentra la Metafísica. Esta situación viene condicionada por dos interpretaciones contradictorias respecto a la posibilidad de la razón humana de alcanzar conocimientos válidos acerca de las “cuestiones metafísicas”:
a) La tradición racionalista (en Alemania representada de modo eminente por Leibniz y su discípulo Cristian Wolff) consideraba a la metafísica como la “ciencia” filosófica por excelencia; la metafísica es -en esta tradición- el saber fundamental, en el sentido de que es el “saber de los principios” presupuestos en la comprensión de lo real, principios sobre los que se funda en última instancia la verdad del saber (de la ciencia). La metafísica se construye siguiendo el método geométrico (modelo matemático de saber) a partir de “principios de la propia razón” y alcanza así a demostrar todo lo necesario. La división tradicional de la Metafísica según el racionalismo escolar comprende una metafísica general (teoría del ser u ontología) y una metafísica especial que a su vez se divide en :
-Psicología racional (teoría del alma)
-Cosmología racional (teoría del mundo)
-Teología racional (teoría de Dios)
El Mundo como totalidad, el Alma y Dios son los “objetos supra-sensibles” acerca de los que -según el racionalismo-la razón establece conocimientos absolutamente válidos y todo ello -decimos- a partir de conceptos que la razón produce espontáneamente, es decir, independientemente de la experiencia (a priori).
El mismo Kant comienza en su época precrítica desde los supuestos racionalistas pero pronto se aparta del método wolffiano en cuanto al mismo punto de partida de éste: Kant insistirá en que el proceder por puros conceptos no puede darnos la existencia de cosa alguna. La matemática puede proceder deductivamente porque es indiferente a la existencia material de sus objetos; pero la física y la metafísica no pueden proceder así, porque tratan de cosas existentes. El saber de cosas existentes tiene que partir del fenómeno (de lo que se muestra, de lo que se da, no de puras determinaciones lógicas), para ir en busca de sus condiciones, las condiciones universales y necesarias de los fenómenos. En una obra de 1765 considera ya los sistemas metafísicos del racionalismo escolar como sueños de la razón. La noción de sueño de la razón adelanta algo que aparecerá fundamentado y explicado en la Crítica de la razón pura: que cierto proceder de la razón que conduce más allá de los límites de la experiencia pertenece de algún modo a la naturaleza misma de la razón y, sin embargo , es apariencia de conocimiento, no verdadero conocimiento. Es decir, que la razón no respeta inmediatamente y sin mediar la autocrítica, sus propios límites, sino que ha de marcárselos expresamente a sí misma.   
Con esta tesis, contraria a la metafísica tradicional, Kant tenía que entrar en diálogo con los empiristas, pues estos eran los que habían ido más lejos en la crítica de las posibilidades de la razón.
b) El empirismo supone una critica radical del proceder racionalista. Locke, y principalmetne David Hume recusan la posibilidad de alcanzar algún tipo de certeza metafísica (=suprasensible) ya que señalan que la experiencia -sensible- es el origen y el límite del conocimiento humano. Ya hemos señalado (V. Materiales complementarios T. 3-4) la importancia que tuvo para Kant la lectura de Hume para superar su racionalismo radical. Como veremos, Kant llegará a una conclusión escéptica en lo que se refiere a la posibilidad de la metafísica como ciencia, pero no en lo que se refiere a la física.
Las dos interpretaciones contradictorias acerca de la función y el valor de la metafísica provocan -según denuncia Kant- el que la Metafísica se encuentre en una situación de descrédito y abandono.
“La metafísica ofrece el triste espectáculo de no ser más que un mero andar a tientas...”

Kant entiende que la situación filosófica de su tiempo carece de la objetividad y la validez que presentan las demás ciencias: los matemáticos, los físicos, los químicos no vuelven cada uno a poner en cuestión la totalidad de su ciencia sino que recogen los progresos de sus antecesores y añaden nuevas proposiciones verdaderas a las ya admitidas como tales. En la filosofía, sin embargo, nada queda firme. Cada pensador destruye todo lo hecho antes de él y construye de nuevo. La historia de la filosofía no es la historia de una ciencia -juzga Kant- sino la historia de múltiples sistemas, deshechos apenas terminados y en seguida sustituidos por otros, que corren pronto la misma suerte. Kant insistirá en que si se reflexiona seriamente no es posible mostrarse indiferente ante los objetos y problemas de los que trata -o pretende tratar- la metafísica, esto es, la razón no puede renunciar o apartarse fácilmente de esas cuestiones puesto que tiende inevitablemente, de manera natural, a plantearse esos temas: la existencia de Dios, el problema de la finitud-infinitud del mundo, la pregunta acerca de la existencia del alma y su inmortalidad, la cuestión acerca de la libertad de la voluntad humana...
“mientras haya hombres en el mundo habrá metafísica, porque la metafísica es una ‘disposición fundamental’ de la naturaleza humana... en estos últimos conocimientos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni rectificación alguna, es donde están las investigaciones de nuestra razón, que nosotros consideramos por su importancia, como mucho más excelentes y sublimes en su intención última que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos.... Estos problemas inevitables de la razón son Dios, la libertad y la inmortalidad” ( CRP B 7)
La pregunta que condiciona el desarrollo de la CRP es la de si es posible resolver las cuestiones metafísicas de modo concluyente, esto es, Kant se pregunta si la razón puede esperar algún día conquistar un conocimiento verdadero que resuelva sus preguntas esenciales, sus fines últimos; en definitiva la pregunta es: ¿Puede la Metafísica ser ciencia? Preguntarse por la posibilidad de la metafísica como ciencia implica preguntarse qué es una ciencia y, en consecuencia, iniciar una “investigación” en la que lo que se trata de dilucidar son las posiblidades de la razón de alcanzar un conocimiento científico (conocimiento universal y necesario), esto es, iniciar una investigación en la que se trata de conocer lo que la razón puede conocer
“ ...se hace necesario que la Razón establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legítimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la Razón Pura misma” (CRP, A XI)

En definitiva, el problema del conocimiento situado en su relación con los intereses últimos de la razón humana se resuelve mediante el autoexamen que la razón hace de su propia capacidad de conocer. La filosofía es así Crítica... de la Razón Pura:
Crítica: del griego Krineo, que significa juzgar, delimitar. Lo que se juzga aquí es la posibilidad de la Razón de conocer científicamente (de establecer conocimientos universales y necesarios sobre la realidad)
Razón Pura: Con esta expresión Kant se refiere a la esencia de la razón, es decir, a la constitución interna o nauraleza e la razón. Un estudio de los límites (Crítica) de la Razón es un estudio de la constitución de la Razón ya que los límites de algo son, en un primer sentido, aquello que le da su consistencia a ese algo, dicho de otra manera, su perfil diferenciador, su forma. Límite de la razón significa, también, aquello hasta donde nos es dado conocer con nuestras facultades y a partir de lo cual se encuentra, caso de haberlo, lo incognoscible. Pues bien, sólo un estudio de los límites de la razón en el primer sentido (constitución) puede resolver el problema de los límites en el segundo sentido.
Kant rechazará el racionalismo escolar precisamente por carecer de ese “examen crítico” sobre las posibilidades de conocimiento de la razón, del modo y el derecho con el que la razón establece sus afirmaciones acerca de la realidad. Para Kant el racionalismo es muestra del “dogmatismo” de la razón que consiste en aceptar sin previa crítica -análisis- la capacidad de la razón para conocer la realidad a partir de la razón misma:
“ La crítica se opone al dogmatismo... es decir, a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales -los filosóficos- conforme a unos principios ... sin haber examinado el modo ni el derechos con que llega -la razón- a ellos” (CRP, B XXXV)
Esto no significa que Kant se apunte sin más a la crítica empirista. Para Kant la crítica empirista (Hume: la experiencia sensible es el origen y el límite del conocimiento) no sólo muestra la debilidad de las construcciones metafísicas sino que compromete las posibilidades de la razón de alcanzar un conocimiento universal y necesario en cualquier ámbito, desembocando de esta manera en el “escepticismo”: ni tan siquiera la física podría asegurar -desde la perspectiva empirista- su carácter científico (válidez cognoscitiva). Para Kant esto último es inaceptable y lo es porque hay conocimiento: la nueva ciencia físico-matemática de Newton es, a los ojos de Kant, la prueba incuestionable de la posibilidad de la razón de alcanzar un conocimiento válido (universal y necesario). La investigación kantiana arranca del hecho incuestionable (Faktum) de la ciencia, de la validez del conocimento matemático y físico; el objetivo de Kant es averiguar cuáles son las condiciones de la validez de tales conocimientos:
-¿Cómo son posibles las ciencias -no si son posibles, sino cómo-? para saber si en las cuestiones metafísicas se pueden dar o no esas condiciones
-¿Es posible la metafísica como ciencia?
Una reflexión y un análisis de los conocimientos físico-matemáticos nos permitirá descubrir el método que garantiza el rigor (la validez) de los mismos, en suma, su status científico, y ello servirá para determinar si ese mismo método puede ser aplicado a la metafísica. La CRP es, de este modo, la preparación (propedéutica = introducción) a una metafísica científica (metafísica como ciencia o “sistema de todos los conocimientos filosóficos” a la que Kant llama también “filosofía trascendental”)

 

3. ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO
3.1CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
El análisis de las condiciones del conocimiento científico (-¿en qué radica su certeza-?) se resuelve en la pregunta acerca de las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia ya que la unidad elemental del pensamiento es el juicio (S es P) y una ciencia puede entenderse como un conjunto de juicios o proposiciones acerca de una determinada realidad. Por tanto, la pregunta es:

¿Qué tipo de juicios utiliza la ciencia?, es decir, ¿Qué condiciones ha de satisfacer un juicio para poseer validez científica? Kant juzga que tienen que darse la siguientes condiciones:
*Universalidad: los juicios científicos para serlo tienen que tener validez en todos los casos posibles. Efectivamente, las leyes que establece la ciencia -cualquier ciencia- no son conocimientos particulares o singulares (unas veces verdaderos y otras falsos) sino que son juicios verdaderos independientemente del tiempo y el lugar, esto es, siempre verdaderos o universales
*Necesidad: un juicio científico además no es la mera descripción de un hecho sino que expresa también el “por qué” de ese hecho, es decir, por qué es así y no de otro modo. Pero expresar esto es poner de manifiesto la necesidad de que algo sea de la única manera que puede ser (carece de excepciones = su contrario es imposible).
*Progresividad: un juicio científico tiene, por último, que hacer avanzar el conocimiento, hacerlo progresar. Condición que parece evidente por sí misma.

3.1.1 ANÁLISIS DE LOS JUICIOS: LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI COMO FUNDAMENTO DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
Con el objetivo de determinar los juicios que están en la base de la ciencia, Kant establece una doble clasificación atendiendo a dos criterios: la inclusión o no del predicado en el sujeto y el modo en el que se conoce la verdad de los juicios.
Atendiendo al primer criterio distingue entre juicios analíticos y juicios sintéticos. Un juicio es analítico cuando el predicado está comprendido, al menos implícitamente, en el sujeto y, por tanto, basta con analizar el sujeto para comprender que el predicado le conviene necesariamente. Son juicios universales y necesarios ya que no es posible negar que el Predicado pertenece (conviene) al Sujeto sin contradecirse. Al no añadir nada nuevo al sujeto no son progresivos (extensivos), es decir, no aumentan nuestro conocimiento; son juicios “explicativos” porque no hacen sino explicar lo que ya estaba implicado en el concepto conocido. Los juicios “Todos los cuerpos son extensos”, “Un todo es mayor que sus partes”, “El triángulo es un polígono de tres lados” son juicios analíticos en el sentido expuesto.
Por el contrario, un juicio es sintético cuando el predicado no está contenido en la noción o concepto del sujeto, de manera que dicen mucho más de lo que ya estaba pensado en el concepto del sujeto. Son juicios que aumentan nuestros conocimientos acerca de la realidad o, como dice Kant, son progresivos o extensivos, justamente porque permiten establecer conexiones (síntesis) hasta entonces desconocidas o no bien fundadas. El problema que plantean estos juicios se sitúa en el fundamento -justificación- de la síntesis (de la unión entre sujeto y predicado). Si lo nuevo que se añade al concepto del sujeto es tomado de la experiencia es claro que la verdad del juicio sólo es justificable a posteriori, esto es, con “posterioridad a la experiencia” y el juicio resultante es un juicio “particular” y “contingente”, ya que la experiencia humana es finita y contingente.
Precisamente es la relación con la experiencia (el modo cómo es posible conocer la verdad de los juicios) el segundo criterio que Kant emplea para clasificarlos. Se distinguen entonces dos tipos de juicios: Juicios a priori y a posteriori. Un juicio es a priori cuando su verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se encuentra en ésta. Son universales y necesarios. Todos los juicios analíticos son también juicios a priori. Por ejemplo “un todo es mayor que sus partes” es analítico y, al mismo tiempo, a priori puesto que no hace falta hacer ninguna experiencia para saber que es verdad lo que en él se afirma, esto es, comprendemos sin acudir a la experiencia que la unión que hemos establecido entre ese sujeto y ese predicado es verdadera.
Los Juicios a posteriori son, en cambio, aquellos cuya verdad sólo puede ser conocida mediante la experiencia. Son particulares y contingentes.
Recordemos que los juicios científicos tenían que cumplir una serie de condiciones: necesidad, universalidad y progresividad. Pues bien, si analizamos las clasificaciones anteriores observaremos que estas condiciones sólo se cumplen en el caso de que existan juicios sintéticos (amplian nuestro conocimiento) a priori (su validez es universal y necesaria). ¿Existen juicios sintéticos a priori? Evidentemente la respuesta de Kant es afirmativa ya que considera que la ciencia existe (Matématicas, Física) y, que por tanto, se dan necesariamente juicios científicos, esto es, juicios sintéticos a priori, juicios que ampliando nuestro conocimiento no dependen de la experiencia ya que el fundamento de las síntesis que establecen no se encuentra en la experiencia.
El problema crítico se replantea ahora en términos de explicar como son posibles los juicios sintéticos a priori en las ciencias constituidas (Matemáticas y Física) y evaluar si son posibles en la Metafísica

3.2 EL CONOCIMIENTO A PRIORI. LA REVOLUCIÓN COPERNICANA Y EL MÉTODO TRASCENDENTAL
Si es cierto que hay juicios sintéticos a priori, entonces el conocimiento no puede proceder única y exclusivamente de la experiencia como pensaba Hume y, en general, todo el empirismo:
“No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso todo él procede de la experiencia” (CRP B 1)
En esta frase se resume el planteamiento de Kant acerca del conocimiento. Que todo nuestro conocimiento comience con la experiencia significa que sin impresiones sensibles nada podemos conocer, esto es, en el orden temporal no hay ningún conocimiento anterior a la experiencia. Las impresiones sensibles constituyen así la materia sobre la cual se edifica todo nuestro conocimiento; son, por tanto, la condición necesaria del conocimiento, pero ¿son también condición suficiente? Si lo fueran entonces no habría juicios sintéticos a priori, es decir, juicios cuya validez es universal y necesaria. Hay, en consecuencia, algo en nuestro conocimiento que es independiente de la experiencia. Pues bien, eso que no procede de la experiencia ¿De dónde procede? La respuesta de Kant señala que procede de la propia estructura del sujeto que conoce, esto es, de la razón, que en el acto mismo de conocer proporciona una serie de elementos gracias a los cuales el conocimiento es posible. De manera que el conocimiento resulta de la unión de aquello que es dado desde el exterior con lo que el sujeto mismo pone en el momento de conocer. A lo dado lo llama Kant la materia del conocimiento (el componente empírico o a posteriori) y a lo puesto lo denomina la forma del conocimiento (el componente a priori). La necesidad y universalidad del conocimiento no le vienen dados a éste por el lado de su componente empírico, sino por el lado de su componente a priori, proporcionado por la facultad de conocer del sujeto.
Descubrir cuáles son los elementos a priori del conocimiento y mostrar cómo hacen posible el conocimiento (en lenguaje de Kant “justificar su uso”) es la tarea que Kant realiza en las tres partes fundamentales de la Crítica: Estética Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica Trascendental donde se analizan las facultades que constituyen la racionalidad humana (Sensibilidad, Entendimiento y Razón -entendida ahora en sentido restringido como la facultad de “pensar” la realidad a través de las ideas). A esta investigación así entendida la denomina Kant “investigación trascendental” o, también “conocimiento trascendental". Kant se refiere con el término “trascendental” a la investigación y al conocimiento que nos permite comprender cómo es posible el conocimiento a priori; a priori, recordemos, es “el conocimiento absolutamente independiente de la experiencia” y, por tanto, universal y necesario:“Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos cuanto de nuestro modo de conocimiento de los objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori” (B-25)
La novedad que introduce Kant, como señalamos más arriba, consiste en que esta búsqueda de los elementos que posibilitan el concocimiento a priori (sus condiciones de posibilidad) se realiza en la Razón misma, en lo que hemos denominado “componente formal” del conocimiento. Kant no sólo es consciente de esta novedad sino que juzga que este modo de proceder es el único posible para explicar el conocimiento a priori:
“ Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro concocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como en los primeros pensamientos de Copérnico...”(B XVI)
El cambio de perspectiva en la explicación del conocimiento que Kant propone recibe, por su similitud a la que en su día estableció Copérnico en astronomía, el nombre de Revolución copernicana. La filosofía anterior a Kant daba por supuesto que en el conocimiento de objetos (al menos, en su momento originario) el Sujeto es pasivo y que es el Objeto el que influye en el Sujeto provocando en él una representación fideligna. Si así fuese -piensa Kant- el conocimiento a priori sería imposible... sin embargo lo cierto es que “hay” conocimiento a priori. En consecuencia, Kant exige que ensayemos un método distinto en la explicación del conocimiento (el método que se cumple en las disciplinas constituidas como ciencias: las matemáticas y la física), justamente el método trascendental: suponer que son los objetos los que se “adecuan” a las condiciones que el sujeto, en el momento mismo del conocimiento, impone. En definitiva, el sujeto (sus facultades) va a ser el centro de la explicación y justificación del conocimiento.

 

3.3 LA DISTINCIÓN FENÓMENO - COSA EN SI (NOÚMENO)
La Revolución Copernicana en el conocimiento -decimos- supone que son los objetos los que se “someten” a las condiciones de la Razón... Es claro, entonces, que sólo conocemos aquello que cumple o puede cumplir tales condiciones. De esta manera Kant sostiene que:
-las “condiciones del conocimiento” lo son del conocimiento en general y no sólo (aunque también y de manera decisiva) del conocimiento científico.
-las “condiciones del conocimiento... de objetos” son, al mismo tiempo, las condiciones de posibilidad de los objetos. Para que “algo” sea “objeto” ha de cumplir tales condiciones.
Recordemos el texto de Kant: “Todo conocimiento comienza por la experiencia, pero no por eso todo él procede de la experiencia...” No proceden de la experiencia, sino que la preceden, las condiciones que la hacen posible, condiciones que se encuentran en la estructura del Sujeto que conoce. En resumen: todo conocimiento (todo objeto de conocimiento, toda experiencia) es una modificación producida por el sujeto que conoce sobre el material que nos proporcionan los sentidos; gracias a esta “elaboración” del sujeto “aparece” el objeto. A eso que “aparece”, a lo que está presente en el conocimiento, Kant lo denomina fenómeno. Mediante este término Kant se refiere al objeto en tanto que es objeto para un sujeto y que, por tanto, cumple las condiciones que el sujeto impone a toda experiencia posible, es decir, las condiciones que constituyen la experiencia. En relación con el fenómeno como objeto de conocimiento, Kant introduce la noción de “cosa-en-sí” término con el que se refiere a las cosas tal y como son al margen de nuestro conocimiento. Fenómeno y Cosa-en-sí no son dos realidades numéricamente distintas, es decir, no se trata de que haya fenómenos y cosas en sí como “realidades diferentes”, se trata más bien de dos aspectos de una misma realidad: bien como presente en el conocimiento (fenómeno), bien como real en sí misma (cosa en sí).
Hasta Kant la filosofía consideraba que la razón humana conocía las cosas-en-sí mismas (realismo ingenuo); Kant juzga que tal pretensión es absolutamente inútil porque la cosa-en-sí es incognoscible y lo es por pura constitución de nuestras facultades de conocimiento. Nuestras facultades de conocimiento y en primer lugar la sensibilidad imponen sus condiciones para que algo pueda en general ser “sentido” y, en consecuencia, “ser sensible”. Se entiende, entonces, que Kant hable de la cosa-en-sí como “realidad noúmenica” o Noúmeno (que significa lo inteligible, por contraste con lo sensible, o sea, lo suprasensible) nombre con el que Kant se refiere a aquello que se halla fuera del marco de toda experiencia posible (lo que no es fenómeno); “Noúmeno” es una noción límite, en el sentido de que es una dimensión absolutamente inalcanzable desde el conocimiento humano: sólo conocemos fenómenos no las cosas en sí.Antes de proseguir la exposición de la teoría kantiana del conocimiento subrayamos la secuencia expuesta hasta el momento:
- Las ciencias constituidas (matemáticas, física ) poseen juicios sintéticos a priori, esto es, afirmaciones que refiriéndose al mundo no se deducen de él mediante ninguna observación o experiencia (son juicios extensivos y a la vez universales y necesarios -su verdad se conoce con independencia de lo que sucede en el mundo-, a priori )
- Que esto es así (y, para Kant es así ) significa que tiene que haber algo en el conocimiento humano que no se derive de la experiencia ya que sólo así puede el conocimiento ser universal y necesario : si todas nuestras representaciones mentales fuesen resultado de las cosas a las que representan nunca podría legitimarse la validez universal y necesaria que el conocimiento científico requiere
-Este planteamiento implica “buscar” en el sujeto las “condiciones” que hacen posible el conocimiento (Revolución copérnicana) Kant considera que “el ser del objeto” es, en parte, una creación del sujeto: el objeto es configurado por el sujeto en el proceso de conocimiento; el objeto es siempre objeto para un sujeto (fenómeno), lo que sea la realidad en sí (cosa-en-sí ) es absolutamente incognoscible.
¿ Cuáles son esos elementos a priori que haciendo posible el conocimiento fundamentan a su vez la posibilidad de que en las ciencias se establezcan juicios sintéticos a priori.? A esta pregunta responde Kant en la Estética y en la Analítica Trascendental -partes de la Crítica de la Razón Pura- donde se somete a crítica la Sensibilidad (Estética) y el Entendimiento (Analítica)

 

3.4 CRÍTICA DE LAS FACULTADES DE CONOCIMIENTO: LA ESTÉTICA Y LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL
“ Todo conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al entendimiento y termina en la razón” (B 355)

3.4.1 LA ESTÉTICA: Análisis de la sensibilidad. Las intuiciones puras espacio y tiempo
“ - el objeto- sólo nos puede ser dado -al menos a nosotros, los humanos- si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo. La capacidad (receptividad ) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente -mediante ciertas características-, a intuiciones y, por consiguiente -entre los humanos-, a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede dar de otra forma” (CRP B 33)
El conocimiento humano requiere que algo sea “dado”, y en consecuencia, el ser humano se constituye como sujeto de conocimiento, en primer lugar, desde la receptividad (=sensibilidad). La sensibilidad es así la facultad que el sujeto tiene de “recibir” impresiones sensibles, esto es, por medio de nuestros sentidos se establece una “relación inmediata” con aquello que va a ser conocido. A esta relación la llama Kant intuición sensible o empírica (la pura visión de un color es, por ejemplo, una intuición) y lo que está presente en la intuición es, justamente, lo que Kant llama fenómeno (del griego “phaenomenon” = lo que se muestra, lo que aparece, lo que esta ahí )
“ La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación es calificada de empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación. Por ello, la materia de todo fenómeno nos viene dada únicamente a posteriori. Por el contrario, la forma del fenómeno debe estar completamente a priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en el psiquismo... Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación las llamo puras". (B34)
Kant observa que las impresiones sensibles (la materia del fenómeno) no se presentan como algo caótico y desestructurado -informe- sino que aparecen siempre sometidas a un orden determinado, esto es, aparecen bajo ciertas condiciones. Estas condiciones (la forma del fenómeno) son a priori - no dependen de la experiencia- y por eso las llamará Kant formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras. Son dos: el espacio y el tiempo.
El espacio es “la forma de todos los fenómenos del sentido externo” (B42), es decir, que todos los fenómenos del mundo exterior, del mundo físico, los intuimos bajo esa condición llamada espacio. Todos los objetos del mundo externo son espaciales, pero no porque lo sean en sí mismos (que no lo sabemos ni podemos saberlo) sino porque ése es el modo como funciona la sensibilidad humana, que, al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de intuir que es el espacio. Por otra parte, el tiempo es “la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno” (B 49), se trata, pues, de la forma de la sensibilidad mediante la cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto significa que todos los estados psíquicos se nos presentan en el tiempo. Pero como todos los fenómenos del mundo exterior se nos dan sólo a través de “percepciones” y las percepciones son fenómenos del sentido interno, resulta que el tiempo es también la forma de todos los fenómenos del sentido externo. Por consiguiente, “el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general” (B50) , la forma universal de toda intuición humana.
Espacio y tiempo, según Kant, no son sin más algo presente en la presencia (=experiencia) sensible, sino algo más básico y fundamental, son las condiciones constitutivas de esa presencia, de otra manera, las condiciones de posibilidad de toda experiencia en general: necesariamente todo objeto ha de darse en el espacio y el tiempo, pero ambas formas (E y T) no provienen -no se derivan- del contenido de las sensaciones (a posteriori) sino que son estructuras impuestas por la razón. Nuestra sensiblidad pone la forma espacial y temporal, independientemente de la constitución fenoménica concreta y variada que ofrecen las cosas. El espacio y el tiempo son así la forma previa que condiciona el aparecer de las cosas, representaciones necesarias que sirven de base a todas nuestras intuiciones: es imposible representarse un acontecimiento sin tiempo o un objeto fuera del espacio.
Kant también llama al espacio y al tiempo intuiciones puras para subrayar que no son “conceptos” y que no contienen nada procedente de la experiencia. Son representaciones singulares, únicas, no hay una pluralidad de espacios y de tiempos, sino partes de un espacio único e intervalos de un tiempo único. Espacio y tiempo son, en definitiva, subjetivos, es decir, fuera del sujeto no son nada; pero en el sujeto, si no hay impresiones sensibles (materia), sólo son estructuras vacías (el esquema puro de la multiplicidad, el puro uno y otro y otro...)

3.4.2 LA POSIBILIDAD DE LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI EN MATEMATICAS

Además de exponer las condiciones sensibles del conocimiento, Kant se ocupa en la Estética trascendental del conocimiento matemático ya que juzga que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en Matemáticas depende precisamente de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras. En concreto la intuición pura del espacio es la que posibilita los juicios sintéticos a priori de la geometría. La intuición pura del tiempo es la que posibilita los juicios sintéticos a priori de la aritmética. De esta manera Kant responde a la pregunta acerca de ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas? Ha investigado las condiciones transcendentales del conocimiento sensible y ha llegado a la conclusión de que tales condiciones son el espacio y el tiempo. El que sean apriori -independientes de la experiencia- implica que los juicios acerca del espacio (Geometría) y el tiempo (Aritmética2) puedan ser, a su vez, a priori, es decir, universales y necesarios: independientes de todo contexto empírico, válidos sin excepción posible (del hecho de que todos los objetos de nuestra experiencia se den en el espacio y el tiempo se concluye que en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplirán necesariamente los juicios de las matemáticas ya que éstos se construyen sobre las intuiciones puras espacio y tiempo ) Conclusión de la Estética Trascendental: Espacio y Tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia ya que no es posible ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Mas no son “propiedades objetivas de las cosas mismas” (realidades independientes del sujeto cognoscente), sino “intuiciones puras” o “formas a priori de la sensiblidad”, formas que el psiquismo impone a todo aquello que pueda ser concocido. A su vez posibilitan que las proposiciones matemáticas sean universales y necesarias, esto es, juicio sintéticos a priori.
3.4.3 LA ANALÍTICA: Análisis del Entendimiento. Las categorías o conceptos puros
“ Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (mediante conceptos ). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación ... La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento,de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar a ésta última la materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene la forma bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contine, por su parte, sino la forma bajo la cual peensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori, mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a prosteriori. Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, simepre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento... sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacios; las intuicioens sin conceptos son ciegas... Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos". (CRP B 74- B 76)
Tal y como se recoge en el texto, el conocimiento humano tiene dos fuentes: sensibilidad y entendimiento (intuiciones y conceptos); sólo de la síntesis, de la unión de ambas, puede surgir el conocimiento; mas en su análisis de la razón, la Crítica separa la fuente sensible de la inteligible, aunque ambas son interdependientes y operan a un tiempo (“simultaneamente”).
Desde la sensibilidad se obtiene una primera síntesis: una multiplicidad de impresiones -colores, formas, sonidos...- son ordenadas en el espacio y en el tiempo (impr. sensibles + E-T = fenómenos). Sobre esta síntesis el entendimiento realiza su labor que consiste en “pensar” lo intuido mediante conceptos. Esta actividad comprensiva del concepto equivale a juzgar lo dado en la intuición, decir qué es. El concepto aporta unidad y significado a lo presente en la intuición que de otra forma permanecería siendo una multiplicidad estructurada espacio-temporalmente mas sinsentido ("intuiciones sin conceptos son ciegas") ; mas los conceptos para que exista conocimiento necesitan de las intuiciones ya que sino serían estructuras vacías, formas abstractas sin contenido (“conceptos sin intuiciones son vacíos")
La investigación a la que Kant somete al Entendimiento tiene por objeto descubrir cuáles son los elementos que posibilitan el conocimiento intelectual, es decir, va en busca del a priori, de lo puro del entendimiento (de la misma manera que en la Estética trataba de establecer lo puro de la sensibilidad). De esta manera, Kant distingue entre conceptos empíricos y conceptos puros o categorías. Mientras que los primeros son generalizaciones extraídas de la experiencia a partir de la observación de las semejanzas entre casos: “hombre” “estrella”..., los segundos no proceden de la experiencia, sino que son producidos espontáneamente por el entendimiento (son, por tanto, a priori) y constituyen las estructuras o leyes del pensar (=sin su aplicación no es posible el conocimiento), y, al mismo tiempo, las leyes del ser (=sin su aplicación no hay “objetos”).
Estos conceptos puros o categorías son exactamente doce: Unidad, Pluralidad, Totalidad, Realidad, Negación, Limitación, Sustancia-Accidente, Causa-Efecto, Comunidad o Acción recíproca, Posibilidad, Existencia y Necesidad. Kant deduce las categorías a partir de la clasificación de los juicios que la lógica escolástica, inspirándose en Aristóteles, había establecido.
La exposición y justificación de la función que las categorías cumplen en el conocimiento se contiene en la parte de la CRP llamada Deducción Trascendental de las Categorías, donde Kant demuestra que las categorías no son ficciones psicológicas (Hume) sino -como venimos afirmando- “condiciones necesarias” del pensamiento de objetos y de los objetos mismos. En el Prólogo de la 1ª ed. de la CRP Kant expresa que ésta es la parte más difícil de su obra y, de hecho, se ve modificada notablemente en la 2ª ed. La idea general que domina la reflexión kantiana en esta cuestión es que “nuestras representaciones” no se nos dan de forma rapsódica (unas separadas de otras, como si fuesen átomos) sino constituyendo un todo sistemático y que esto sólo es posible por la “síntesis” categorial que el entendimiento proporciona. El objeto de conocimiento es así el resultado de la elaboración sintética del entendimiento, esto es, es pensado necesariamente bajo alguna de las determinaciones categoriales: sustancia, causa, posibilidad, unidad... que, de esta manera, son, a su vez, las condiciones de posibilidad del objeto: las categorías, por tanto, no son sólo las estructuras lógicas mediante las cuales se organiza el mundo fenómenico, sino, ante todo, las condiciones generales de la experiencia (las condiciones “a priori” de la razón son, también, las condiciones que “constituyen” los objetos).

3.4.4 LA POSIBILIDAD DE LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI EN FÍSICA
El objeto de conocimiento de la Física es la Naturaleza que Kant entiende como el conjunto de todos los objetos que pueden ser conocidos mediante categorías bajo la forma espacio - tiempo, esto es, de todos los fenómenos. ¿Cómo es posible que las leyes de la Naturaleza sean a priori, es decir, universales y necesarias, conocidas por la razón independientemente de la experiencia? La respuesta de Kant, una vez analizadas la sensibilidad y el entendimiento, es: “ el entendimiento no toma sus leyes a priori de la Naturaleza -estas leyes no se descubren empíricamente- , sino que las prescribe a ésta” La estructura formal de la Naturaleza (conjunto de todos los fenómenos) es “puesta” por la razón (son las leyes de la razón -las categorías- las condiciones de posiblididad de la experiencia) y, en consecuencia, las reglas categoriales se constituyen en las leyes más generales de la Naturaleza; no son generalizaciones inductivas (=probables) sino que son puestas a priori por el entendimiento (=necesarias).
Las más importantes leyes físicas derivan de las categorías de relación: así, de la categoría de inherencia y subsistencia deriva la ley de permanencia de la sustancia: En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia, y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza; de la categoría de causalidad y dependencia deriva la ley de causalidad: Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto; de la categoría de comunidad deriva la ley de la acción recíproca: Todas las sustancias, en la medida en que podamos percibirlas como simultáneas en el espacio, se hallan en completa acción recíproca.

De estos principios tiene una especial relevancia el de causalidad (Todo lo que sucede tiene una causa, de las mismas causas, bajo las mismas condiciones, se derivan los mismos efectos) ya que sin el no sería posible el conocimiento científico. Pues bien, es un principio sintético (se refiere a la experiencia) pero a la vez es a priori (universal y necesario) puesto que la categoría de causa -al igual que todas las categorías- no deriva de la experiencia sino que la precede haciéndola posible y, por tanto, su validez se extiende a todo objeto de experiencia sin excepción. De este modo se resuelve el “desafío de Hume”: si las leyes físicas se han de tomar de la experiencia, no podrían ser leyes necesarias, sino únicamente probables (basadas en el hábito psicológico). Pero sucede exactamente al revés: se imponen a la experiencia por el entendimiento, y ello a priori, es decir, con carácter necesario. Sin embargo, sólo tienen valor para el mundo fenoménico (esto es la “Naturaleza”). Cuáles sean las leyes de las cosas en sí mismas, nos es absolutamente desconocido.

 

3.5 EL IDEALISMO TRASCENDENTAL
Si bien las categorías son independientes de la experiencia, en tanto que no derivan de ella, sin embargo, su uso no puede extenderse más allá de la experiencia. El único uso legítimo de las categorías es su uso empírico, que consiste en referirlas a objetos de una experiencia posible o fenómenos; cualquier otro uso de las categorías es ilegítimo, no funda conocimiento. Pues bien, que tenemos intuiciones y conceptos a priori en nuestra facultad de conocer, y que sólo los podemos utilizar en y para la experiencia es justo la noción de idealismo trascendental. La filosofía kantiana se diferencia radicalmente tanto del empirismo como del racionalismo. Para el racionalismo el conocimiento consiste en conceptos a priori a partir de los cuales podemos llegar a demostrar las propiedades de las cosas aunque no tengamos intuición de ellas. El empirismo niega que tengamos tal tipo de conocimientos a priori e intenta derivar todo conocimiento de la intuición meramente sensible. Pues bien, Kant se opone a ambos: frente al empirismo afirmará que tenemos conocimientos a priori (Intuiciones y Categorías) que posibilitan que nuestro conocimiento sea universal y necesario; esto es, aunque limitado a la experiencia el conocimiento humano puede alcanzar certeza científica. Y frente al racionalismo afirmará que el conocimiento humano está limitado a los fenómenos siendo inalcanzable el ser en sí, objetivo de la metafísica tradicional.
Recordemos que Fenómeno significa lo que es dado en la experiencia, o el objeto en tanto es objeto para un sujeto y, por tanto, aquello que cumple las condiciones de éste como sujeto constitutivo de la experiencia; la cosas-en-sí es, por tanto, inalcanzable; sólo conocemos realidades fenoménicas. Señalabamos también que en relación con el concepto de cosa en sí, Kant introducía el término Noúmeno o Númeno, que significa lo inteligible, por contraste con lo sensible, esto es lo suprasensible, lo que se halla fuera del marco de toda experiencia posible, tal como éste ha sido trazado en la estética y en la analítica trascendentales. Tales objetos no podríamos conocerlos, porque no tenemos intuición intelectual. (A tales objetos no podemos conocerlos porque no podemos aplicarles categorías, que sólo se aplican a los fenómenos). Pues bien, al hilo de la distinción entre cosa en sí y fenómeno, se puede plantear la cuestión de la objetividad del conocimiento de esta manera: 
- a la posición filosófica que identifica la cosa en sí con el fenómeno, a la que sostiene por tanto que conocemos las cosas tal como son en sí mismas, se  llama realismo.
- a la posición que sostiene que no hay más que fenómenos, sin referencia a cosas en sí, se  llama fenomenismo (Hume).
- a la que sostiene que el fenómeno es construido enteramente por el sujeto se  llama idealismo radical.
- la posición de Kant es peculiar. Idealismo, pero no radical, sino trascendental, en el sentido que ya hemos aclarado de trascendental. 
Conclusión del análisis del conocimiento (Analítica trascendental): Así como en la Estética se mostraba que la razón humana impone las condiciones que determinan lo que puede ser “objeto sensible”; en la Analítica se muestran las condiciones para que los “objetos” puedan ser pensados y, de hecho, constituirse como objetos. Estas condiciones -a nivel del entendimiento- son las categorías o conceptos puros (sustancia, causa...) conceptos que dependen íntegramente del entendimiento (son a priori ). Kant asume que ni los conceptos ni tampoco los objetos nos son dados, sino que son construidos en la mente; las categorías vienen a ser los moldes para su construcción (que las impresiones tienen entidad -son sustancia ( “algo”), que los sucesos ocurren por alguna causa... no se “deduce” de la experiencia -no lo vemos- sino que lo supone a priori nuestro sistema categorial)

 

NOTA A LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL: El sujeto trascendental y el esquematismo
Kant hace un estudio exhaustivo de los elementos a priori del conocimiento, de los cuales nosotros hemos señalado por una parte las intuiciones puras espacio-tiempo y por otra las categorías. Unas y otras son condiciones de posibilidad de los objetos en general y del conocimiento de objetos. Además de estos elementos a priori Kant señala como elemento fundante de las sucesivas síntesis a una estructura que denomina Apercepción pura o trascendental, término con el que se refiere a la actividad de la conciencia, al “yo” que acompaña todas las representaciones. Este “yo puro” es condición de toda síntesis, tanto en la sensibilidad como en el entendimiento; la síntesis (el “objeto”) sólo puede explicarse por la actividad unificadora de una “conciencia pura” para la cual “es” el objeto. Además Kant habla de la imaginación como facultad mediadora entre el entendimiento y la sensibilidad: la imaginación proporciona una regla (que Kant denomina “esquema”) que delimita cada categoría y posibilita su aplicación a la “experiencia”: el esquema es, en la explicación que Kant ofrece, una determinación temporal que afecta a las categorías (recordemos que el tiempo es intuición pura): la permanencia en el tiempo es el esquema de la categoría de sustancia, la regularidad (temporal) en la sucesión de dos fenómenos es el esquema de la categoría de causa, la existencia en todo tiempo es el esquema de la categoría de necesidad... De ahí deduce Kant que las categorías expresan los distintos aspectos del ser del Tiempo, y, en consecuencia, su uso es objetivamente válido cuando (a través del Tiempo) se dirigen a una multiplicidad sensible. Fuera de su referencia al contenido intuitivo, usadas al margen de lo que aparece bajo la forma del Tiempo (el ámbito de la experiencia) las categorías están vacías, no pueden “conocer” nada.

 

3.6 LA DIALECTICA TRASCENDENTAL: Imposibilidad de la Metafísica como ciencia
Kant lleva a cabo en la Dialéctica transcendental “una crítica de la razón en su uso supra-sensible”. La finalidad de esta parte de la Crítica es así analizar la pretensión de la Razón de ofrecer un conocimiento de realidades que se encuentran “más allá” de lo sensible. Recordemos que esta pretensión de la Razón se concreta -en la tradición raicionalista- en la llamada “ciencia primera” -la metafísica-. Recordemos, igualmente, que la situación de la metafísica es el desencadenante de la reflexión crítica: Kant trata de saber si la Metafísica -real en tanto que disposición natural- es o no es posible como ciencia, lo que equivale a preguntarse si en la Metafísica son o no son posibles los juicios sintéticos a priori; pues bien, es en la Dialéctica donde se encuentra la respuesta a esta cuestión.

3.6.1 ANÁLISIS DE LA RAZÓN: Las ideas

Intuir (Sensibilidad), juzgar (Entendimiento) y razonar son las tres funciones básicas del conocimiento humano. ¿En qué consiste, cúal es la función de la razón? Kant distingue en primer lugar entre el uso formal o lógico de la razón y su uso real o puro. Desde el punto de vista de su uso lógico, la razón se define como la facultad de concluir mediatamente, es decir, como la facultad de construir silogismos. Desde el punto de vista de su uso puro, la razón se presenta como fuente de ciertos principios y conceptos, que no toma ni de la sensibilidad ni del entendimiento.
En su uso lógico, la razón -dice Kant- conecta entre sí los juicios provenientes del entendimiento y elabora inferencias lógicas, silogismos. Al inferir, la razón intenta reducir la enorme variedad de los conocimientos del entendimiento al menor número de principios con el fin de producir la suprema unidad de los mismos. La razón humana no se conforma con lo que el entendimiento proporciona (un número indeterminado de juicios) sino que intenta unificarlos buscando el fundamento y las condiciones que los hacen posible. En cualquier silogismo (razonamiento) lo que encontramos es que un enunciado (conclusión) se deriva (está condicionado por) de otros enunciados previos (premisas), éstas, a su vez, pueden derivarse de otros enunciados más generales, y así sucesivamente. La razón busca condiciones cada vez más generales que abarquen un mayor número de casos (busca unidad, busca derivar todo el conocimiento a partir de “principios”). Es una búsqueda de las condiciones de las condiciones... que finaliza únicamente cuando se alcanza la totalidad de las condiciones, totalidad que será, por tanto, incondicionada. De modo natural la razón supone que puesto que lo condicionado existe entonces lo incondicionado también tiene que existir. Movida por este principio, la razón intenta conocer mediante conceptos lo incondicionado (lo absoluto).
De esta manera desemboca la razón en la creación de unos conceptos muy especiales, las ideas de Dios, Alma y Mundo, que aparecen como la expresión pura de ese ideal de unificación del conocimiento: la idea de alma, es la idea que unifica la totalidad de los fenómenos de la experiencia interna, es la idea de un sujeto absoluto que aparece como “condición” de todo lo que ocurre en la conciencia. La idea de mundo, unifica la totalidad de los fenómenos de la experiencia externa; es la realidad entendida como concatenación causal de todos los fenómenos. Por último la idea de Dios, idea que contiene la unidad absoluta de las condiciones de todos los objetos del pensamiento en general; es la idea de un ser necesario condición primera de la posibilidad de todo lo pensable, esto es, causa de todo lo real.

3.6.2 “ES IMPOSIBLE QUE LA METAFÍSICA SEA UNA CIENCIA”: LA APARIENCIA TRASCENDENTAL
Las tres ideas que “crea” la razón constituían los tres objetos o temas de la “metafísica racionalista”; recordemos que el racionalismo (Leibniz-Wolff) juzgaba que la razón humana a partir de sus propios principios (independientemente de la experiencia) era capaz de alcanzar “conocimientos válidos” (=ciertos) sobre el Alma (Psicología racional), sobre el Mundo como totalidad (Cosmología racional), sobre Dios (Teología racional). La metafísica racionalista se presenta como un sistema de conocimiento científico acerca de la realidad supra-sensible. Frente a esta pretensión Kant señala que:
-Alma, mundo y Dios no se dan en la experiencia. No se da un yo trascendente sino un yo empírico; no se da el “fenómeno” del mundo sino el mundo de los fenómenos; no se da Dios sino la religión. La metafísica actúa como si el alma, el mundo y Dios fuesen fenómenos a los que aplicar las categorías; pero esto (ser fenómenico) supone siempre una “intuición” que para la razón humana es “derivada”, esto es, necesita que “algo” sea dado.
-Kant no niega que los objetos de los que la metafísica ha venido ocupándose existan; lo que niega es la posibilidad de que sean “objetos de conocimiento”. Son -subraya Kant- ideas. Para Platón “idea” era la realidad misma, “el ser auténtico”, donde culminaba el proceso ascendente del conocimiento. Para Kant las “ideas” representan el límite del conocimiento “teórico”, se hayan más allá de las posibilidades humanas de conocimiento, “más allá de la experiencia”. Con estas ideas “pensamos” en Dios, en el alma y en el Mundo; pero pensamos en ellos sin conocerlos ya que no podemos conocer más que aquello que nos es dado por la sensibilidad (fenómenos). Conocer no es así -según Kant- lo mismo que pensar:
“ Pensar un objeto y conocer un objeto son cosas distintas. El conocimiento incluye dos elementos; en primer lugar, el concepto mediante el cual es pensado un objeto en general (la categoría); en segundo lugar, la intuición por medio de la cual dicho objeto es dado. Si no pudiésemos asignar al concepto la intuición correspondiente, tendríamos un pensamiento, atendiendo a su forma, pero carente de todo objeto, sin que fuera posible conocer cosa alguna a través de él. En efecto, en la medida en que conociera, no habría ni podría haber nada a lo que pudiera aplicarse mi pensamiento.”(B 147)
-La crítica de Kant a la metafísica sostiene, en definitiva, que los “conocimientos” que ofrece la metafísica no son conocimientos en modo alguno sino una apariencia de conocimiento, una ilusión resultado de hacer un mal uso de las categorías del entendimiento al aplicarlas a las ideas. El error en que se apoyan los intentos de la metafísica tradicional -racionalista- (que pretende conocer como objetos, a Dios, Alma y Mundo) está en que no podemos pensar sin hacer uso del entendimiento, esto es, sin aplicar categorías. Al pensar estos objetos nouménicos ( no sensibles, no fenoménicos) con las categorías se los trata como fenómenos. Lo que resulta de esto es, decimos, un espejismo, una apariencia, pero una apariencia necesaria en virtud del propio funcionamiento de la razón; es lo que Kant llama Apariencia trascendental. Los razonamientos de la metafísica tradicional son así o bien silogismos mal construidos -paralogismos- (cuando se refieren al Alma) o bien antinomias (cuando se refiere al Mundo como totalidad), o bien razonamientos que no prueban nada (cuando se refiere a Dios)
a.PARALOGISMOS (Falacias) de la razón pura: Toda la Psicología racional no es sino un conjunto de paralogismos. No se da otro yo puro o a priori que el yo pienso de la apercepción pura, aquello que acompaña a todas mis representaciones, pero sin ser ello mismo ninguna representación a la que quepa aplicar categorías (como existencia, sustancia, unidad, etc.). La psicología racional da este paso ilegítimo de aplicar categorías a algo no fenoménico, pretendiendo con ello alcanzar un conocimiento racional puro (no empírico) del yo como una sustancia dotada de ciertos predicados que le convienen necesariamente: inmortalidad, simplicidad, espiritualidad, etc.
b.ANTINOMIAS (conclusiones dialécticas sobre el mundo) de la razón pura -llamadas así porque la razón conduce a la demostración de parejas de Tesis contradictorias entre sí-:

1ª Antinomia. Sobre la idea cosmológica de la totalidad de los fenómenos.
Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y está limitado en el espacio.
Antítesis: El mundo es infinito tanto en el espacio como en el tiempo 
2ª Antinomia. Sobre la idea cosmológica de la totalidad de la división interna de los fenómenos.
Tesis: Todo lo compuesto consta de partes simples, y no hay nada más que lo simple y lo compuesto.
Antítesis: Lo compuesto no consta de simples, no hay nada simple (átomos). 
3ª Antinomia. Sobre la idea cosmológica de la totalidad de lo que constituye el origen de cada fenómeno (esto es, la serie de sus causas).
Tesis: Hay una causalidad no determinada por leyes naturales, o sea, una causalidad por libertad.
Antítesis: Todo cuanto sucede obedece a leyes naturales. 
4ª Antinomia: Sobre la idea cosmológica de las condiciones que hacen necesario un fenómeno.
Tesis: Hay algo que es necesario por sí mismo.
Antítesis: No hay nada que sea necesario por sí mismo. 
En los cuatro casos Kant presenta la demostración de la Tesis y la de la Antítesis para mostrar que la razón no puede sino contradecirse al aplicar  las categorías a la idea de mundo. En cada antinomia, la Tesis representa la posición del idealismo y del  racionalismo tradicionales, mientras que la de la Antítesis representa la del empirismo. Estas antinomias, que encierran la mayor parte de las polémicas que han dominado la historia de la filosofía, y que han contribuido a la opinión escéptica que ve en ésta un mero andar a tientas, son resueltas por Kant por un doble procedimiento. En las dos primeras Kant muestra que tanto la Tesis como la Antítesis son falsas o carecen de sentido físico. En las dos últimas Kant muestra cómo ambas, Tesis y Antítesis, son verdaderas, pero cada una en un ámbito: la Tesis es verdadera en el ámbito nouménico y la Antítesis en el fenoménico.

Soluciones de las antinomias: 
La solución de las dos primeras antinomias (antinomias matemáticas, que piensan el mundo como una totalidad hacia fuera (1ª) y hacia dentro (2ª)) se basa en que el mundo de los fenómenos no puede tener una magnitud absoluta (no hay lo absoluto en el mundo de los fenómenos). El mundo espacio-temporal, ya consideremos la magnitud hacia fuera (problema de los límites externos del mundo) o hacia dentro (problema del átomo), no es un infinito, ni un finito, sino un indefinido. Esto significa que carece de sentido físico plantearse los límites, internos o externos, del mundo, si bien tales cuestiones pueden incitar a la investigación, con lo que no dejan de rendir un servicio a la razón (volveremos a hablar de esto al tratar del valor regulativo de las ideas). 
La solución de la tercera antinomia se apoya en la distinción entre fenómeno y noúmeno. En el mundo de los fenómenos todo está regido por el principio de causalidad necesaria, y en éste la antítesis es cierta. Pero hay otro mundo, presente en la vida moral, el mundo de los noúmenos, no sometido a ese principio, donde la libertad es un hecho (factum) moral.(Este aspecto lo volveremos a tratar en la exposición de la Crítica de la Razón Práctica. Baste decir por ahora que la Crítica de la Razón Pura deja abierta la posibilidad de una realidad nouménica (y, en ella, de una libertad inteligible), siempre que se la conciba como tal, esto es, como no fenoménica). 
Sobre la cuarta antinomia, hay que decir que la antítesis es cierta en el mundo de los fenómenos, porque en éste no podemos saltar a una causa necesaria no fenoménica. El principio de causalidad sólo se aplica en el mundo de los fenómenos, y no al mundo de los fenómenos, ni fuera de éste. Por tanto, no podemos conocer (conocer es aplicar categorías, y la causalidad es una de ellas) un principio necesario como causa del mundo. Para Kant, en el conocer no podemos abandonar el hilo de los fenómenos. 
Ahora bien, la Tesis no es falsa: que no podamos conocer el primer necesario (Dios) no quiere decir que sea imposible. Lo es como noúmeno (no como fenómeno, ni siquiera como punto inicial o final de la serie) por lo mismo que podemos pensarlo. El absoluto (primer necesario) no queda, pues, demostrado, como creía la antigua metafísica, ya que sólo hay pruebas dentro del mundo fenoménico. Pero tampoco se demuestra la imposibilidad del absoluto como noúmeno. El mundo nouménico es posible. Lo encontraremos en el orden moral.

c. DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE DIOS (conclusiones dialécticas sobre la idea o ideal de Dios). En lo que respecta a la Teología racional, Kant se aplica a desmontar los argumentos sobre la existencia de Dios. Según Kant, todos los argumentos a propósito se reducen a estos tres: el ontológico, el cosmológico y el físico-teológico.
El Argumento ontológico (que hemos considerado en S.Anselmo y Descartes) parte de la Idea de Dios como el ser “máximamente perfecto” y “deduce” que Dios existe no ya como idea sino como ser real. Kant advierte que este “argumento” se basa en el supuesto de que la existencia es más perfecta que la no existencia, y, por tanto, en la idea de que la ‘existencia” es un predicado que añade algo a la definición de la esencia. La crítica de Kant se apoya en la tesis de que los predicados de modalidad (posibilidad, existencia, necesidad) no representan predicados de quididad o de esencia (definición esencial del objeto). 1OO monedaa existentes no son más monedas que 1OO monedas posibles (!) Para Kant la consideración de la existencia sostenida por el argumento ontológico es falaz. La existencia -afirma Kant- no es “algo” distinto de las cosas, ni una perfección que se añada desde fuera, esto es, no hay separación entre la existencia y la cosa ya que si se quita la existencia, no se quita un predicado de la cosa, sino la cosa misma con todos sus predicados. Atendiendo a esto Kant muestra que el argumento ontológico no “prueba’ nada, tan sólo incluye la existencia dentro del concepto de un ser (Dios) y afirma la existencia de dicho ser; es decir, es una tautología, un argumento vacío: afirma que un ser “existente” existe. El predicado de existencia, que por otro lado como categoría sólo puede aplicarse a los fenómenos, significa la posición de la cosa, y esa posición sólo puede venir dada por la experiencia. Kant daña de esta manera un supuesto básico del racionalismo: la suposición de que es posible “deducir” la realidad de los conceptos.  
El argumento cosmológico, que hemos visto en Aristóteles y en Sto. Tomás -1ª, 2ª, 3ª vías-, es el que, partiendo de la existencia de los seres contingentes (los de la experiencia ), pretende demostrar la del ser necesario. Es el problema de la cuarta antinomia, y Kant lo resuelve de igual modo: es un salto ilegítimo del orden de los fenómenos al mundo nouménico. Este argumento supone el ontológico: el concepto de lo contingente no se establece sino presuponiendo el de lo necesario. Por otro lado, si pudiera demostrarse la existencia del ser necesario, esto no implicaría -señala Kant- que este ser fuera Dios. 
El argumento físico-teológico (la prueba más admirable, según Kant) es el que, partiendo de que hay en el mundo un orden inteligente, llega a proclamar la existencia de Dios como causa ordenadora. Kant arguye que esta prueba confunde el orden de la naturaleza con el orden de los fines (esfera de la inteligencia, que actúa por fines o propósitos). En el orden de la naturaleza no hay fines inteligentes, es un orden puramente fáctico -de hechos-. En todo caso, esta prueba también presupone el argumento ontológico; sin éste, no demostraría más que la existencia de un demiurgo, no de Dios.

 

Conclusión de la Dialéctica Trascendental: La Dialéctica trascendental concluye negando la posibilidad de que la Metafísica en tanto que pretensión de conocer la realidad “suprasensible” se constituya como ciencia. Cabe preguntarse qué función tienen entonces las ideas de la Razón pura. Kant distingue entre uso cognoscitivo o constitutivo y uso regulativo. De las ideas y por lo dicho hasta aquí no se puede hacer un uso cognoscitivo porque no constituyen la experiencia. Cabe, sin embargo, un uso válido, y así tenía que ser -dice Kant- ya que son propuestas por la naturaleza misma de la razón. El uso válido de las ideas de la razón es lo que Kant denomina uso regulativo de la investigación de la naturaleza, este uso presenta un doble sentido:
-negativamente: las ideas señalan los límites que no se pueden traspasar (no aplicar las categorías a las cosas-en-sí)5 .
-positivamente: las ideas de la razón son útiles y necesarias para la investigación científica, si se toman como ideales, que -aunque inalcanzables de hecho- estimulan y orientan la investigación científica impulsando la búsqueda en el saber de una mayor unidad y extensión posibles.
El análisis del uso teórico de la razón se cierra así al “reconocer” los límites del conocimiento. El siguiente texto resume el análisis de la CRP:
“ En la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia”(B XXVI)
Pero añade:
“ No obstante, hay que dejar simpre a salvo -y ello ha de tenerse en cuenta- que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, si ha de sernos posible, al menos, pensarlos”

 

4. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL

La razón humana tiene dos usos: el teórico y el práctico. Al análisis del uso práctico se encamina la “Crítica de la razón práctica” (1788). Las expresiones “razón pura” y “razón práctica” no aluden a dos razones diferentes sino a los dos usos o aplicaciones de una única razón: el uso teórico y el uso práctico o moral. En éste último la razón se entiende como la facultad que proporciona los fundamentos de la acción humana, esto es, se considera la razón como determinante de la voluntad.

 

4.1. LA LEY MORAL. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO
En la “Crítica de la Razón Pura” Kant al tiempo que fijaba los límites de la razón en su uso teórico (límites que la razón llevada por su propia naturaleza traspasa =metafísica) examinaba la posibilidad del conocimiento científico (=conocimiento absolutamente cierto -universal y necesario-) y determinaba que esta posibilidad se halla en la misma razón pura (en las estructuras a priori del sujeto humano, intuiciones puras y categorías), pues bien en la “Crítica de la Razón Práctica” Kant se plantea la cuestión del “conocimiento moral” con la intención de alcanzar, también en este ámbito, “certeza”, esto es, un conocimiento absolutamente válido (= universal y necesario).
Que hay “conocimiento moral” y que el conocimiento no se reduce a lo que “es”, es decir, a los fenómenos, es algo que Kant considera un hecho. Para Kant es evidente que todos los hombres se rigen por algún tipo de normas que orientan y determinan su conducta y que todo hombre tiene una conciencia moral que le dicta en cada caso lo que tiene que hacer (lo que “debe ser”): está “conciencia moral” es conciencia del “deber”, de la “obligación moral” y es, además, independiente del uso teórico de la razón.  
El Faktum (Hecho) de la moralidad y, por tanto, la constatación de que la razón es “práctica” (conoce -tiene conciencia- de las “normas”, del “deber”) es el punto de partida del análisis de Kant, un análisis en el que se pregunta por el “fundamento de la moralidad”, esto es, por los principios que determinan al hombre a actuar de modo que la acción resultante pueda ser juzgada como moral. En este sentido Kant afirma que el fundamento de la moralidad ha de ser “a priori” ya que los juicios morales pretenden tener validez universal y además ser necesarios (valederos independientemente de la experiencia) y nada empíricamente condicionado puede ser fuente de universalidad y necesidad. Por tanto, los principios que buscamos, los principios de la moralidad (=los principios prácticos) se situarán en la propia razón. De la misma manera que la filosofía teórica se orientaba hacia la identificación de los elementos a priori del conocimiento, la filosofía moral se orienta hacia la identificación de los elementos a priori de la moralidad.
¿Cuáles son los principios que determinan la voluntad? ¿Hay algún principio práctico que sea universal y necesario? Entre los principios prácticos Kant distingue las máximas de los imperativos. Por “máxima” entiende un principio subjetivo del obrar, esto es, el principio según el cual obra de hecho un sujeto y que, en consecuencia, considera válido para su voluntad; por “imperativo” entiende Kant los principios objetivos del obrar. Los imperativos pueden ser:
-Hipotéticos, principios que toman la forma “Si quieres A, haz B”. Son “objetivos” si B es condición necesaria de A. Estos imperativos “obligan” de modo condicionado: la obligación de “hacer B” está condicionada a “querer A”, esto es, la obligación sólo es válida si se admite el fin propuesto.
-Categórico o ley moral, principio que tiene la forma de la obligación incondicional: “Haz A incondicionalmente”. El imperativo categórico se refiere a la actuación en sí misma, sin referencia a ningún fin. Es, para Kant, el único principio que tiene “valor moral”, es decir, el único que determina la voluntad y da como resultado una acción “moralmente buena”. El imperativo categórico es el único principio que, además es ley. Resulta ser la expresión pura del “deber” presente en la conciencia de todos los seres racionales. Es, en definitiva, la ley moral y su forma se expresa así:

"obra siempre de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre simultáneamente como ley universal"

O lo que es igual, ahora desde el punto de vista de la autonomía de la voluntad: 
"obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal"

Este imperativo no prescribe directamente nada concreto, no tiene -en lenguaje kantiano- ninguna materia, es puramente formal. Pero esto no quiere decir que no determine efectivamente a la voluntad. Para ello basta, en cada caso, con convertir la máxima adoptada en ley universal. Si se sigue una contradicción, entonces esa máxima es mala, está prohibida por la moral. Por ejemplo, una máxima que me autorizase a mentir es mala, porque no se puede universalizar. En efecto, si todos (universalización de la máxima) mintiésemos se destruiría la confianza en la palabra, condición precisamente de que la mentira pueda ir adelante. El imperativo categórico está presente siempre que nos planteamos ¿Qué pasaría si todos hiciesen lo mismo?

 

4.2 LA ÉTICA FORMAL
La distinción entre ética formal y ética material fue establecida por el propio Kant. Se entiende por ética material toda ética para la que la determinación de la voluntad depende de algo que se considera un bien para el hombre. Según la ética material, los actos son buenos cuando nos acercan a ese bien y malos cuando nos alejan de él. El contenido, la materia de una ética así es por un lado el bien propuesto (el placer, la tranquilidad, la felicidad, la salvación...) y por otro lado los medios que se considera encaminados a ese fin (la moderación, la prudencia, la oración...) 
Pues bien, para Kant las éticas materiales son incapaces de alcanzar la certeza moral por las siguientes deficiencias: 
a) Son empíricas o a posteriori. No alcanzan la categoricidad por lo mismo que pretenden determinar a la voluntad por un hecho de experiencia que, como tal, no es universal y necesario.

b) Son hipotéticas o condicionales. Sus preceptos no obligan incondicionalmente. Su obligación está subordinada a la búsqueda del fin propuesto, y éste es siempre problemático, pues la voluntad no está obligada necesariamente a ningún fin, ni siquiera a la felicidad, sino sólo a la ley moral, al deber.

c) Son heterónomas. En una ética material la voluntad racional no es autónoma, esto es, no se determina inmediatamente como razón pura práctica, sino que está, como hemos dicho, subordinada al bien propuesto. Y esta subordinación es pérdida de la autonomía, por mucho que se trate de un bien deseado por mí (mi deseo no me hace libre o autónomo sino esclavo, yo soy señor de mí mismo cuando obedezco mi voluntad racional, no mis inclinaciones). 
Frente a esto, la ética formal kantiana se presenta con las características contrarias: es a priori, categórica y autónoma. Se llama formal porque una ética universal y necesaria no prescribe ningún bien, ni ningún medio para alcanzarlo. El único bien para la ética formal es la propia voluntad en tanto se sujeta a la ley moral o imperativo categórico.
En definitiva, la ética kantiana no establece lo que hemos de hacer, se limita a señalar cómo hemos de obrar: con independencia de todo bien concreto y de todo interés particular, por puro respeto al deber. Un hombre actúa moralmente cuando actúa por deber, y únicamente en ese caso. En este punto, Kant distingue tres tipos de acciones: 
-contrarias al deber
-acciones conformes al deber
-acciones por deber

Sólo las últimas tienen valor moral. ¿En qué consiste “obrar por deber”? Kant define el deber como “la necesidad de una acción por respeto a la ley” y sostiene que lo que determina a la voluntad que obra por deber no puede ser la representación del efecto de la acción, pues en tal caso dicha voluntad estaría determinada por alguna inclinación, sino, objetivamente, la ley moral y, subjetivamente, el respeto a esa ley.
Cuando la voluntad no elige otra cosa que seguir máximas tales que puedan quererse como leyes universales, la voluntad no está sometiéndose a otra ley más que a la que ella misma se da. Es así que la voluntad es ella misma legisladora, es decir autónoma (se da así misma la ley). Kant llama a la autonomía de la voluntad el principio supremo de la moralidad; sólo así puede pensarse al ser racional como fin en sí mismo. Ampliaremos este punto al hablar de la libertad.

 

4.3 EL OBJETO DE LA VOLUNTAD Y LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

Si bien la moral no consiste en actuar de acuerdo a fines, sean estos los que sean, cabe plantearse, y Kant lo hace, cuál es el fin de la vida moral; el fin aquí no ha de entenderse como lo buscado en la conducta moral, sino como lo acorde con ella, el objeto que se derivaría de una conducta absolutamente perfecta. Tal objeto sería el “supremo bien” que presenta dos dimensiones la virtud (perfección) y la felicidad.
Las condiciones de posibilidad del objeto de la voluntad (Supremo Bien) son los postulados de la razón práctica. Por postulado entiende Kant una proposición que no es demostrable (por eso se postula o se pide que se acepte) pero que se constituye como un supuesto teórico necesario. Los postulados son tres: libertad, inmortalidad y existencia de Dios. Aunque incognoscibles para la razón teórica, pueden y deben ser admitidos, en cambio, por la razón práctica, ya que son condiciones de la posibilidad de algo que se sabe que es un hecho desde el punto de vista práctico (la ley moral y el objeto al cual tiende la voluntad moral: el bien supremo)
-La libertad: en tanto que necesariamente determinada por la ley moral, la voluntad humana es libre. Para Kant, el hombre no tiene conciencia inmediata de su libertad, no tiene experiencia de ella. De lo único que tiene conciencia práctica inmediata es de la ley moral -del deber-. Ahora bien, la ley moral no sería posible sin la libertad. En efecto, que haya una ley moral implica necesariamente que podemos o no cumplirla y, por consiguiente, que somos libres. Sin la libertad es inconcebible el hecho de la moralidad, pero a la vez, el hecho de la moralidad, el hecho de la existencia de ley moral, nos lleva inevitablemente a conocer que somos libres, lo cual significa que no estamos determinados sólo por leyes naturales. Es decir, el hombre no pertenece sólo al mundo fenómenico (mundo determinado por leyes naturales y donde propiamente no hay libertad) sino que como ser moral el hombre pertenece también a un “mundo nouménico”, al que Kant llama “mundo de los fines”, y en tanto ciudadano de este mundo, el hombre es persona . En este concepto de persona radica toda la dignidad humana. Desde este reconocimiento Kant expresa el imperativo categórico de esta nueva forma:
"obra de tal modo que trates siempre a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca sólo como un medio"
-La inmortalidad y la existencia de Dios son los otros dos postulados de la razón práctica. El primero porque Kant considera que en una vida finita la perfección moral es inalcanzable y el segundo ya que es necesario un ser que sea garantía de la unión entre la moralidad y la felicidad. La aceptación de Dios es una exigencia práctica, la cual -dice Kant- puede llamarse también fe, fe racional pura. En todo caso no hay “demostración teórica” sino “exigencia práctica” ya que los resultados de la Crítica de la Razón Pura (Dialéctica trascendental) son válidos de modo definitivo.

-La inmortalidad: el supremo bien consiste en la unión de la virtud con la felicidad. La virtud es la adecuación entre la acción y la ley moral. A la adecuación completa entre ambas se la denomina santidad. La santidad es una condición del bien supremo, pues está contenida en el mismo mandato de realizarlo. Es, por tanto, algo que la razón exige como prácticamente necesario. En efecto, sin la santidad la ley moral no sería posible, ya que nos obligaría a una adecuación completa que sería imposible. Ahora bien, para una voluntad finita como la humana la realización de la santidad es un ideal que no puede ser alcanzado. La realización de la santidad no puede alcanzarse más que en un progreso indefinido o infinito hacia aquella adecuación. Este progreso indefinido hacia ese ideal es sólo posible bajo el supuesto de que el hombre tenga una existencia y personalidad duraderas en lo infinito, lo cual no es otra cosa que la inmortalidad del alma, segundo postulado de la razón práctica.
-Existencia de Dios: Con el postulado de la inmortalidad sólo se asegura el cumplimiento del primer elemento del supremo bien, pero no del segundo: la felicidad. Kant considera que el hombre es incapaz de alcanzar por sí mismo la unión entre la virtud y la felicidad. Por ello, para que esta unión sea posible tal y como lo exige el supremo bien de la voluntad, es necesario que exista un ser en el que tal unión se dé de un modo absoluto: Dios. La existencia de Dios se presenta así como la causa mediadora que posibilita la conexión necesaria entre la virtud como causa y la felicidad como efecto. Kant deja bien claro que la aceptación de la existencia de Dios no es necesaria como fundamento de la obligación moral, pues dicho fundamento descansa exclusivamente en la ley formal del deber; sólo en tanto que constituye la condición de la posibilidad del bien supremo, posibilidad que nosotros debemos presuponer, ya que es un deber para nosotros fomentarlo, es moralmente necesario admitir la existencia de Dios. La aceptación de Dios es una exigencia práctica, la cual -dice- puede llamarse también fe, fe racional pura.
Es habitual pensar que la recuperación en el terreno de la moral de objetos que han sido declarados como incognoscibles e indemostrables es, en realidad, un subterfugio inconsistente de la filosofía kantiana que desembocaría así en un ciego sentimentalismo religioso cerrando el abismo del ateísmo teórico que la Crítica de la razón pura había abierto. Sin embargo, la posición de Kant es consistente si se tiene en cuenta que:
1.Kant no niega en la Crítica de la razón pura la existencia de Dios, sino que lo único que hace es declararla como “científicamente” indemostrable. Es más, no sólo no la niega, sino que deja claramente abierta la posibilidad de su existencia en el sentido de que no es una idea contradictoria en sí misma, es decir, de que no es algo imposible (de hecho puede ser “pensada”)
2.En la moral no se recupera lo que en el conocimiento se ha perdido. La “demostración” de la existencia de Dios como condición del objeto de la moralidad no amplia en nada nuestro conocimiento teorético de Dios. La demostración -en los términos en los que Kant la expone- es exclusivamente práctica.

 

4.4 CONCEPCIÓN KANTIANA DEL HOMBRE, LA HISTORIA Y LA RELIGIÓN
Nos queda por conocer la respuesta de Kant a su tercera pregunta: «¿qué me cabe esperar?». Este «qué» guarda relación con el destino último del hombre, con la finalidad a la que apuntan todas las acciones morales. La religión es la respuesta, aunque no se agote en la mera dimensión religiosa. El fin al que apunta la religión implica y exige la acción social y política para hacerse realidad en la historia, a través del tiempo.

4.4.1 EL SER HUMANO
a) Kant aplica la distinción fenómeno-noúmeno para explicar en qué consiste el hombre. En tanto que fenómeno, el hombre está sometido a las mismas leyes matemático-físico-biológicas de la naturaleza, y su comportamiento se explica como el de los demás objetos del mundo físico; en tanto que noúmeno, el hombre es un ser libre y pertenece al ámbito de lo inteligible, de la moral. En este ámbito rigen las ideas de la moralidad y de la libertad, cognoscibles por la razón práctica, como hemos visto.
b) El hombre tiene tres disposiciones fundamentales: i) disposición a la animalidad, que explica la capacidad técnica del hombre; ii) disposición a la humanidad, que explica su pragmatismo; iii) disposición a ser persona, que explica su capacidad moral.
c) Estas tres facultades o dimensiones son un reflejo de la estructura radical y constitutiva del hombre: su faceta empírico-sensible y su dimensión ético-social. La primera muestra al hombre en tanto individuo egoísta, cerrado sobre sí, como un objeto más entre otros. Son los aspectos que hacen del hombre, a veces, un ser poco social o antisocial. La segunda faceta, la dimensión ético-social, incluye todos los aspectos que inducen al ser humano a formar parte de una comunidad, a relacionarse con otros individuos que son fines en sí mismos también -el reino de los fines-. Según esto, el ser humano para Kant viene caracterizado por una «insociable sociabilidad» o una «sociable insociabilidad».
Un concepto tan rico de ser humano como el de Kant lleva a considerar la historia y la religión como las dos dimensiones últimas en las que puede darse la realización humana.

4.4.2 LA HISTORIA
Kant concibe la historia como un desarrollo constante y progresivo, aunque lento, de las mejores disposiciones del género humano. Se plantea hasta qué punto, bajo qué condiciones y cómo en la historia se puede hacer realidad una evolución de la comunidad humana hacia el bien supremo. Habla de una «sociedad de ciudadanos del mundo» e invita a la acción práctico-política de la razón en la organización de la sociedad, para conducir a la mayor libertad posible.
-La historia es una consecuencia directa del conjunto de disposiciones del ser humano, que tienden por sí solas a realizarse completamente. Un hombre solo, como individuo, jamás podría desarrollar completamente todas las disposiciones originarias de la naturaleza humana. La tarea corresponde a la especie. El hombre no está dirigido por el instinto o por conocimientos innatos, sino que es obra de sí mismo. La racionalidad del hombre exige/implica la libertad de acción.
-El motor de la historia son las diversas disposiciones humanas, cuyo antagonismo muestra las tensiones dialécticas entre individuo-sociedad, fenómeno-noúmeno, lo empírico-lo ético.
-La esencia humana no puede realizarse si no es en sociedad. La sociedad, por tanto, debe ser un medio donde el hombre encuentre mayor libertad y donde estén muy claros los límites de esa libertad. Poder y derecho, pues, deben aliarse para alcanzar este objetivo. Esta será una tarea siempre abierta, inalcanzable sin la colaboración de todos los estados. La idea de una liga de naciones, de una sociedad internacional, es el horizonte último al que apuntan las ideas de Kant.

4.4.3 LA RELIGIÓN
La libertad apunta a conseguir el mayor bien posible en el mundo, pero no nos dice en qué consiste. Esa tarea corresponde a la religión.
-La religión nos habla de una voluntad moralmente perfecta, sana y todopoderosa. Los deberes impuestos por la voluntad libre deben ser entendidos como mandatos de esa supuesta voluntad divina, de la que podemos esperar el bien supremo y la felicidad.
-La moral guarda relación con la felicidad porque la felicidad se consigue mediante la realización del bien moral. Por eso la moral no es la doctrina de cómo llegar a ser felices, sino de cómo llegar a ser dignos de la felicidad. Será después, en un segundo momento, cuando se presente la esperanza de participar un día más plenamente de la felicidad, en la medida que hemos procurado no ser indignos de ella.

-Esto lleva a rechazar toda religión positiva -conjunto de ritos y dogmas aceptados y mantenidos sólo por la autoridad de una tradición o de una iglesia institucionalizada, sin mediar el necesario esfuerzo de reflexión autónoma- : sólo acepta la esperanza última que hallamos en toda religión.

-La religión queda así racionalizada: la religión no va más allá de la razón. Kant se queda en un concepto de religión natural o moral, en coherencia con los ideales seculares de la ilustración. Se trata de una «religión dentro de los límites de la mera razón».

 

Materiales complementarios : “Crítica de la Razón Pura” Prólogo a la 2ª ed. (1787)

a. La metafísica como problema en Kant (Apuntes para la lectura del prólogo)
El prólogo a la segunda edición de la CRP comienza constatando la escandalosa diferencia existente entre los saberes que han encontrado “el seguro camino de la ciencia” y la Metafísica que se debate en infructuosas discusiones de escuela. Este es el problema decisivo al que se enfrenta el pensamiento de Kant: el problema de la Metafísica. Pues bien, en Kant el término Metafísica -tal y como se ha puesto de manifiesto a lo largo de la exposición- tiene, al menos, los siguientes sentidos diferentes y fundamentales:
-Metafísica como tendencia natural
-Metafísica como “dogmatismo”
-Metafísca como crítica de la razón
-Metafísica como “Filosofía trascendental” o “Sistema -ciencia- de la razón pura”
-Metafísica como “Metafísica práctica”
Su proyecto filosófico ha de comprenderse desde la articulación de estos sentidos en un discurso sistemático en el que se plantea y resuelve la problemática que los mismos encierra. Justamente el texto canónico en el que estos sentidos se presentan en relación es el Prólogo a la 2ª ed de la CRP y, por tanto, su lectura -y comentario- ha de tener en cuenta el significado -los significados- del concepto Metafísica:
-Metafísica como tendencia natural : “La razón humana se ve acosada por cuestiones que no puede rechazar al ser planteadas por la misma naturaleza de la razón... Dios, el alma, la libertad...” Hay, y siempre habrá, una Metafísica natural -sea esta la que sea-
-Metafísica como “dogmatismo” (la metafísica racionalista). “La pretensión de avanzar sin una críicia de la razón pura... es -esta metafísica- la verdadera fuente de toda increducliad.... donde se sutiliza cómodamente sobre cosas de las que nada se entiende y de las que nunca nadie entenderá nada” “... desemboca -al carecer de crítica- en afirmaciones gratuitas -a las que pueden contraponerse otras igulamente ficticias-, y, consiguientemente, cae en el escepticismo” (B XXX I)

-Metafísica como crítica de la razón : En el sentido ya expuesto de crítica -análisis, juicio- acerca del conocimiento en general y del conocimiento científico en particular. La Crítica es -tal y como Kant advierte- un tratado sobre el método que traza el perfil entero de los límites de la razón con la intención de preparar el camino a una metafísica rigurosa (científica). Kant observa que el trabajo de la crítica no puede ser rechazado salvo a costa de “desentenderse de los grilletes de la Ciencia, convertir el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia” (B XXXVII)
La utilidad de la crítica, en tanto que “tratado de los límites”, es en un primer sentido negativa ya que, justamente, advierte que existen y no han de ser transpasados los límites de la razón (= todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia -fenómenos- ) mas a continuación se reconoce una utilidad positiva a esta limitación, utilidad que ha de comprenderse desde el uso práctico (moral) de la razón y de la distinción fénomeno - cosa en sí cuyas consecuencias de cara al conocimiento es, de hecho, la enseñanza fundamental de la Crítica:
“ ... en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, es realmente de positiva e importante utilidad... en el uso práctico (moral ) absolutamente necesario, ella -la razón- se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad... para esto la razón práctica no necesita ayuda de la especulativa, aunque ha de estar asegurada contra su oposición, a fin de no caer en contradicción consigo misma” (B XXV)
Si no se realiza la distinición entre las cosas en cuanto objeto de experiencia (fenómenos) y esas mismas cosas en cuanto cosas en sí se incurre -piensa Kant- en evidentes contradicciones cuando se trata de la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. Tales objetos no pueden ser conocidos -no son “objetos de experiencia”- (ed. la metafícia no es posible como ciencia) aunque ha poderse, al menos, pensar en ellos ya que -lo que es decisivo- desde el interés práctico (moral) de la razón, serán afirmados como “postulados”, esto es, proposiciones de cuya verdad depende la propia moralidad. Cuando, a pesar de todo, se aplican los principios de la razón a algo que no puede ser objeto de experiencia se convierte ese algo en fenómeno y se hace así imposible toda extensión práctica de la razón pura. Es la razón, entonces, fuente de errores, suma de perplejidades, ámbito de confusiones... Por todo ello escribe Kant: “Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición... y, también, del idealismo y del escepticismo” (B XXXIV)
-Metafísica como ‘filosofía trascendental’ o Ciencia -sistema- de la razón pura La ciencia buscada a la que la Crítica pretende servir de fundamento. Sería la construcción definitva, la Sophía.
-Metafísica como Metafísica práctica (Kant utiliza el término Metafísica de las costumbres). En un sentido primordial en la filosofía de Kant existe una primacía de la praxis frente a la teoría. La razón pura -una- posee dos usos, el teórico (conocimiento) y el práctico o moral; es en este segundo uso, en el que la Razón produce o crea su objeto, en el sentido de que es el origen de la conducta moral. La razón es práctica cuando es ella la que determina el fin que origina la acción, cuando decide qué debemos querer. La filosofía moral se orienta hacia la identificación del fundamento de la moralidad. La pregunta es ¿Cómo tiene que ser la voluntad humana para ser moralmente buena? Una vez que se determina como criterio de la moralidad el imperativo catégorico (fórmula en la que se expresa la ley moral en tanto que conciencia pura del deber) se descubre como condición de su posibilidad el hecho de que la voluntad humana es libre. Además el uso moral de la razón postula la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (véase); estos postulados aunque derivan de la razón práctica, van más allá de lo que podemos saber, siendo cuestión de fe (“tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” B XXX )

b.Textos para el comentario:
“ En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; qué, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intución empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible cnocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar a salvo - y ello ha de tenerse en cuenta- que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos” (B XXVI)
“ La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo... ¿A qué se debe que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes?... Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la mentafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos, algo que ampliara nuetro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados” (B XV- B XVII)  

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