LA DISCRIMINACION

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Sonnia Romero Gorski

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La antropología social y cultural considera con marcado interés lo diferente o los procesos de diferenciación,.que entiende como inseparables de una captación de los procesos de identificación, de la construcción de identidades. Las categorías de Identidad y Alteridad -o las que reconoce el sentido común al diferenciar informalmente lo mismo de lo diferente- nos colocan necesariamente ante el problema de las lógicas operativas en el plano identitario, a la vez individual y social.

 

Hablo sobre la base de mi formación en etnología y antropología, con experiencias de investigación de campo en el exterior, en el área cultural árabe-berbere del Maghreb central, y de varias investigaciones en Uruguay, en barrios de Montevideo, en la frontera uruguayo-brasileña Rivera-Livramento y en el departamento de Colonia.

Y también a partir de la reflexión y la experiencia del contacto con la diversidad cultural contemporánea en países europeos francófonos, donde a la propia variedad multicultural de las poblaciones nacionales se superpone objetivamente, y de manera estructural, la(s) diferencia(s) que aportan los inmigrantes (en algunos casos, como el de los magrebíes, ya descendientes de tercera generación), residentes temporarios y masas de turistas, todos los cuales se cuentan por millones.

Mi interés incondicional por el tema de la discriminación y/o diferenciación etnocéntrica está construido en un plano profesional, además de lo social/humano.

 

LA IDENTIDAD Y LAS IDENTIDADES

No hay posibilidad epistemológica de ser exhaustivo con una sola mirada. Tanto en el sentido más abarcativo de la identidad cultural colectiva como en el de las identidades individuales, nos encontramos siempre ante la complejidad del proceso de su constitución.

Hay que recordar que la antropología -cuyo objeto científico es el ser humano y sus variedades diacrónicas y sincrónicas dentro de una misma especie- contempla en toda su extensión la complejidad de la Identidad, que va desde lo biológico, lo psíquico, lo social, lo cultural, con un sentido muy denso para cada uno de estos dominios, ya que a su vez ellos están compuestos por múltiples elementos y categorías, y según una enorme cantidad de condicionantes ambientales, históricas, etc. Es decir, que una vasta totalidad cristaliza en la unidad de cada persona. En una aproximación ‘en abismo’ podemos ir más lejos y advertir que a su vez, y desde illo tempore, cada persona es sujeto de derechos y obligaciones –en diferentes medidas y/o grados de arbitrariedad- según normas o usos dentro de cada agrupamiento, aquel al que pertenece naturalmente o al que accede y/o elige pertenecer.

Evocando esta complejidad, como telón de fondo que enmarca el trabajo de la antropología y sobre el cual va inscribiendo sus hallazgos, surge ineludiblemente la referencia al seminario interdisciplinario que organizó Jean M. Benoit, bajo la dirección de C. Lévi-Strauss, en el Collège de France en 1974-75. Allí quedó científicamente demostrada la inviabilidad de los abordajes simplificadores o que no contemplan la totalidad combinatoria en cada circunstancia. (Ref. Seminaire L’Identité, Editions Grasset, Paris 1977.)

Situándonos en un marco social, de vida cotidiana, observamos que la dinámica informal de identificación remite al compromiso esencialmente relacional entre el individuo y la sociedad. Es decir, que el espacio de la identidad (yo, como "yo mismo") se encuentra siempre jugado en el espacio de los otros (yo como "otro", vis à vis de los otros).

Podemos afirmar que una ley de composición refuerza a un tiempo el núcleo de la identidad (o de la identificación con "lo mismo") y procesa la integración en una totalidad dinámica de alteridades (otras identidades). O sea que las identidades (de todos y cada uno) se definen por el cumplimiento de incesantes rituales de alienación e identificación social: el abandono de la contemplación narcisista habilita relaciones, comprensión de lenguajes y de símbolos dentro de universos diferentes, pero inteligibles.

De esta manera nos reconocemos, o nos identificamos, en identidades sociales; tanto los temas como las condiciones de producción de identidades son visibles, por lo menos desde una posición de observación. En este sentido la mirada de la antropología es intencional, está teóricamente construida para "encontrar" identidades. (Me inspiro en varias obras de Marc Augé, donde se encuentran diseminados un conocimiento antropológico y una reflexión actualizada, con bases etnográficas, sobre la cuestión de las identidades en el mundo contemporáneo, aunque aquí tomo expresamente un pasaje de El sentido de los otros.)

En un plano global y contemporáneo, gracias a un tipo de abordaje sólidamente cualitativo, los estudios antropológicos han puesto en evidencia el malestar de la masificación sin identificación. La ausencia de reconocimiento, la anomia o la imposibilidad de integración identificada, desestabiliza tanto a los sujetos como a la propia sociedad. Dadas tales condiciones estaremos habilitados para sostener que el eje de la identidad y la pertenencia, como condición antropológica, constituye un límite o umbral estructuralmente refractario a las tendencias globalizantes que buscan la homogeneización o el aplanamiento de la diversidad cultural, en toda la amplitud de sus implicancias.

 

¿EXISTEN CONDICIONES PARA PRODUCIR DISCRIMINACION EN URUGUAY?

En el marco de esta pregunta, y en función de lo planteado más arriba en cuanto a la actividad necesaria de reconocimiento y diferenciación, hay que referirse inmediatamente después a la faz, potencialmente negativa de la capacidad positiva de reconocer y establecer relaciones. Aquí nos refirimos a la connotación negativa del concepto de discriminación, como sinónimo de selección descalificadora, como ubicación separada o no integrada de algo o de alguien con respecto a lo que se (la sociedad, un grupo) considera aceptable u óptimo. El sentido más generalizado del concepto es el que viene cargado con memoria histórica sobre el posible uso social –como mecanismo de descalificación- de una capacidad humana innata, que es la de reconocer el mundo circundante y establecer taxonomías. Tal vez sea necesario insistir en que la adjudicación de valoraciones es siempre y ante todo un hecho social, construido socialmente, por encima del carácter natural-biológico de toda función cognitiva de cada uno de los individuos.

En segundo término hay que trazar, aunque sea muy someramente, un perfil sociocultural del Uruguay –decir desde qué punto de vista consideramos a la sociedad uruguaya- para avanzar en la comprensión del escenario donde construimos una vía de búsqueda, de preguntas y problematización, más que una simplificación a través de respuestas retóricas.

Del punto de vista poblacional destacamos: el carácter extremadamente residual de las poblaciones originarias, sin vigencia tangible como entidades sociales en un presente etnográfico; la condición de minoría étnica de los afrodescendientes; la presencia hegemónica y mayoritaria de descendientes de inmigrantes europeos, es decir de tipo caucásico, así como representaciones bastante más acotadas de otros orígenes:-Medio Oriente, Balcanes, Lejano Oriente, otros. -(Trabajé sobre la construcción de la ‘uruguayez’ y la hegemonía cultural europea, presente en textos literarios. Ver Felisberto Hernández: excentricidades al borde del agua, Sonnia Romero Gorski, en Noé Jitrik (comp.), Atípicos en la Literatura Latinoamericana. Ed. Universidad de Buenos Aires, 1996.)

Sobre esa base habría que establecer luego el inventario de las diferencias asociadas a la estructura social, dependientes del sistema productivo, de las condiciones económicas... En ese sentido la sociedad uruguaya tiene un patrón de estratificación, según el cual las diferencias sociales, económicas y culturales se reproducen y, en algunos casos, también retroalimentan posiciones socioprofesionales y/o de agrupamientos ‘étnicos’ hacia arriba o hacia abajo de la escala social; en este punto no hay diferenciación selectiva por sexos y/o géneros para definir un tipo de ubicación o posición de clase. (3)

A las condiciones mencionadas hay que agregar que la población (muy pequeña en términos demográficos) vive en su mayoría- superando el 90%- en grandes o pequeñas ciudades; no encontramos, en el tiempo presente, comunidades aldeanas ni culturas llamadas tradicionales, sino que todo nuestro país comparte las complejidades del mundo contemporáneo, altamente urbanizado y tecnificado.

Todos estos elementos contribuyen a definir la particularidad del ‘caso uruguayo’, junto con un buen nivel educativo y con los aspectos superestructurales del sistema, entre los cuales destacamos aquí su carácter laico y la legalidad expresa de un estatuto igualitario de los ciudadanos: frente a la ley existen sin ningún tipo de diferencia.

¿Cómo colocar en este escenario, y en el ámbito de la antropología, la actualidad de una reflexión sobre el tema de la discriminación?

 

INTENTANDO RESPONDER

Aquella fórmula que genialmente dio fuerza simbólica al movimiento negro en Estados Unidos de la década de 1960, (black is beautifull), nos puede ayudar a entrar en materia.

Esa simple formulación planteaba entonces y plantea ahora, aspectos interesantes y también inquietantes, porque sus problemas implícitos no han sido resueltos de una vez y para siempre, ni mucho menos con carácter universal.

Podemos entonces utilizar el plano estético como metáfora y preguntarnos: ¿quién es bello? ¿Quién no lo es? ¿Cómo o con qué se califica para esa categoría? O sea: ¿cómo se llega a pertenecer o quién define la pertenencia a determinadas categorías o estatus? Para responder a estas simples preguntas es evidente que necesitamos un conocimiento detallado sobre cómo operan los mecanismos de selección y de descarte en la informalidad de la vida cotidiana, vale decir fuera del marco formal de las normas, legales y generales.

Como atajo o forma de demostración económica, proponemos jerarquizar la centralidad de la dialéctica de lo mismo y lo diferente en la lógica que instrumenta pertenencias, que adjudica valores y que a través de la continuidad en la transmisión generacional, desde las subjetividades, llega muy adentro de las relaciones sociales y otorga validez cultural o fuerza de verdad a cuestiones y/o principios que son en sí mismos arbitrarios, producidos por la arbitrariedad propia de los sistemas simbólicos. El siguiente tramo en el proceso es la naturalización de lo que es representación, atribución social de sentido.

Es importante recordar asimismo que tenemos una relación dialógica con el contexto, vivimos inmersos en procesos contínuos de feed back (la omnipresente relación individuo-sociedad), de forma tal que en la vida social y en la trayectoria cotidiana de cada uno somos protagonistas de "acontecimientos irremediablemente individuales en una red de significados sociales". (ref. Marc Augé, 1996).

Aquí reaparece el tema del mecanismo social-colectivo-histórico (la construcción de categorías o de los requisitos de calificación, como decíamos más arriba) como juego de exclusiones, y sobre todo la construcción de una relación con el mundo en base a una simbolización ritualmente valorativa y binaria: bueno/malo, peligroso/no peligroso, lindo/feo,etc.

Estos contenidos (culturalmente transmitidos) y los mecanismos ideacionales de objetivación, son fundamentales porque instruyen acciones del tipo lo tomo/lo dejo , y antes orientan el deseo: lo quiero/no lo quiero.

Se pueden citar ejemplos, pruebas empíricas, que ilustran rápidamente y de modo contundente este desarrollo teórico. Interroguemos hechos históricos, lejanos en el tiempo y en el espacio, y hechos domésticos, cercanos en todo sentido: la evocación tiene que ser selectiva para no extender excesivamente esta exposición.

Primera evocación: En 1726 Voltaire fue encerrado por segunda vez en la prisión de La Bastilla, a causa de una disputa pública con el caballero de Rohan. El caballero había dicho despectivamente, entre otras cosas, refiriéndose a Voltaire:"...ese, que ni siquiera tiene un apellido", a lo que prestamente el joven filósofo había contestado -anticipándose al fin de las prerrogativas legales de la nobleza y en lo que podríamos llamar una acción afirmativa de su condición social, que no ‘calificaba’ para ese estatus aunque sí para la creación y la inteligencia, "mi apellido –mi nombre- yo lo comienzo, pero con usted el suyo se termina". (Episodio de la vida de Voltaire tomado de "Voltaire et son temps" en Le Monde comme il va. Zadig. Classiques Larousse. Librairie Larousse, Paris 1973.)

Segunda evocación: Entre 1994/95 investigamos en sucesivas aproximaciones etnográficas en el barrio Villa del Cerro de Montevideo. Allí encontramos, entre otros hallazgos, una inconfundible construcción representacional etnocéntrica, que dado el núcleo histórico de este barrio y sus vecinos, definía la exterioridad o marginalidad de otras zonas muy próximas, como Cerro Norte, que a través del mecanismo de clasificación discriminatoria quedaba naturalmente descalificado junto con sus habitantes (ref. S. Romero, 1995 a y 1995b).

En aquel trabajo habíamos recogido entre los vecinos de la Villa estas ‘verdades’: "La vecindad es una y los agregados es otra... de los demás no tenemos referencias";"...ahora la playa misma ha cambiado, de tarde viene otro tipo de gente y realmente el ambiente es muy feo, porque no se integran a nosotros"; "...era una zona preciosa...ahora ya se vendieron las casas. Me mudaría, porque está Cerro Norte al lado".

Y los jóvenes también actuaban con la convicción de una diferencia ‘peligrosa y contaminante’, como diría Mary Douglas ("El contaminador se convierte en un objeto de reprobación doblemente malvado, primero por cruzar la línea y segundo porque pone en peligro a los demás"; Douglas, 1973:187). "Los jóvenes son diferentes, son mucho más agresivos que en esta zona (en la Villa). Ellos frecuentan también por acá". "Hay diferencias en la gente, nunca voy para aquel lado, nunca sola, solo acompañada".

Del otro lado de la línea, los jóvenes de Cerro Norte elaboraban la diferencia y paliaban la discriminación con algunas compensaciones que desde su punto de vista ellos podían tener frente a los otros, los de la Villa. O se referían a proyectos de futuro para evadir las ‘marcas o ‘etiquetas’ que los identificaban: "Es diferente; todo es Cerro pero de este lado es mejor, es humilde, está toda la muchachada. Comparando con los demás, es diferente". "Me mudaría del barrio...lejos, no sé por qué". "Yo me mudaría...después me voy a ir al Prado, es medio viejo todo allí,pero re-tranquilo. Allá voy a hablar de ‘tú’. Acá en el Cerro Norte, cuando nacés ya estás marcado".

Y decíamos que es muy significativo el cambio que se operaría concientemente en el lenguaje, del ‘vos’ al ‘tú’, como un tránsito necesario para borrar la marca/etiqueta.

Sin embargo, traspasar fronteras y fundirse en el anonimato, incluso adoptar nuevas identidades, puede volverse muy difícil cuando la marca/etiqueta ya operó una configuración de la subjetividad, cuando ya fueron afectadas las estrategias que se adoptan en las interacciones sociales (ref. S. Romero, 1995b).

La tercera evocación se ubica en el presente, está sucediendo en este momento, con toda su carga de prejuicio y anacronismo. Tengo un conocimiento directo del caso de dos jóvenes que formaron una pareja mixta, él afrouruguayo, ella caucásica, de tipo español, aunque sin ascendientes muy identificados (por cuestiones culturales específicas, religiosas u otras) con un origen extranjero. Consolidaron un proyecto de vida juntos y decidieron casarse. Pero los padres de ella no irán a la ceremonia civil ni a la religiosa, porque ‘no están de acuerdo’ con ese casamiento; les disgusta la diferencia entre ambos.

La discriminación en su más clara expresión, coloca a la hija, al yerno y a sus futuros descendientes, del otro lado de una frontera que los mismos padres (uruguayos medios, contemporáneos) levantaron, quizás apurados por el temor, o adelantándose y tomado partido ante un eventual rechazo social. ¿Qué sentido (profundo, adentro de los afectos) tiene el sufrimiento o frustración que experimentan ellos como padres y el que causan a su propia hija? ¿En nombre de qué construyen laboriosamente este impedimento, legalmente inexistente? ¿Por el ‘color’ (ya que no se habla de ‘raza’), por nivel cultural? Por aspectos económicos, morales u otros? ¿O es algo que ni siquiera puede ser definido, nombrado, pero que tiene una consistencia tal que obliga a las decisiones más dramáticas? En definitiva, ¿cómo, quién o dónde, se construye en nuestra sociedad la descalificación que estas personas objetivan? Hay, evidentemente, aspectos concientes e inconcientes, interiorizados en un sistema sociocultural. (Lo biológico nos puede confundir porque los marcadores fenotípicos son muy persistentes (en parte gracias a la endogamia, que fortalece los prejuicios) y se cree que junto a un tipo humano persisten de forma innata modalidades o particularidades culturales. En la diversidad de orígenes, presentes en la actual sociedad uruguaya, el origen africano es constitutivo, como otros, de identidad concientemente construida o de elementos históricamente disponibles para construir identificación cultural.)

Tenemos que remitirnos entonces a un imaginario colectivo que está vigente en nuestra sociedad, con contenidos, valores, ideas... que desde algún lugar social siguen reproduciéndose dentro de la cultura. En este orden de argumentación, vale la definición de la cultura como un vasto sistema de comunicación que se re-produce y va transformándose, a medida que se asegura formalmente e informalmente su transmisión: estamos de continuo ‘comunicando’ algo y ‘descifrando’ algo. En esas operaciones utilizamos información ‘almacenada’, representaciones, recuerdos, conocimiento... creencias o verdades de todo tipo, de las verdaderas (como la existencia innegable de una variedad biológica que se exterioriza en diferencias de fenotipos) y de las arbitrarias (socioculturales) que adjudican una valoración contingente.

En consecuencia, si desde un punto de vista científico, construimos como verdad que la diversidad biológica y de tipos humanos no tiene relación vinculante con la diversidad cultural y/o aptitudes culturales de las personas, esa afirmación respaldada por la ciencia puede convivir con otras ‘verdades’ construidas de otra manera y que sostienen lo contrario.

Científicamente preocupado por la magnitud de ese vínculo irrenunciable de todos y cada uno con la cultura, Dan Sperber se concentró en los mecanismos cognitivos de vinculación y en el carácter contingente de la misma, elaborando un modelo epidemiológico que ayuda a desconstruir los contenidos y la ubicación de los sujetos con respecto a la propia cultura: las representaciones tienen existencia material, como los virus, y se puede establecer una verdadera ‘epidemiología de las representaciones’. (Sperber, 1996). Así ciertas representaciones públicas (en su origen representaciones individuales hechas públicas por el lenguaje, por actos u otros medios) pueden vivir años en determinada población, aun pasado mucho tiempo y extinguida la causa que las originó.

Es un hecho notorio que todos los integrantes de la sociedad contribuyen al proceso de producción de representaciones públicas y privadas, produciendo sucesivas operaciones de in-put y out-put, o circuitos permanentes de interiorización y exteriorización. Con ese material se nutre también el imaginario social, los discursos, etc.

Son varios los agentes formales, además de las personas, que alimentan incesantemente el corpus de ese imaginario: la escuela, los medios de comunicación y... los ‘intelectuales orgánicos’ (como llamó A. Gramsci a los dirigentes, difusores de mensajes y modelos autorizados dentro de alguna organicidad, cualquiera fuera su razón social). Precisamente a estos últimos se les atribuye una gran responsabilidad por su función de clasificación, su poder para nombrar, ya que ocupan lugares legitimados para decir desde allí lo que se procesa como la verdad.

Volviendo a las evocaciones ya referidas, resulta claro que es en lugares legitimados de emisión de mensajes que se establece rotundamente quién es bello, quién es alguien, quién pertenece o no a determinado barrio, quién puede aspirar a una alianza matrimonial o no.

Los agentes formales, los intelectuales orgánicos y los actores sociales pueden de todas maneras decidir que van a combatir ciertos ‘virus’, ciertas representaciones públicas que son peligrosas, que producen sufrimiento o patología social, y que hay otros más benignos, a los que es posible adaptarse y convivir con ellos. Esto significa que podemos eliminar valoraciones y prejuicios que nos molestan, que son verdaderamente insalubres, desactivándolos allí donde viven: en nosotros mismos y en la sociedad.

Así podremos convivir con iguales derechos, aunque nos reconozcamos unos y otros como diferentes, con identificaciones diferentes. Así podremos disfrutar de diferencias que permiten el intercambio creativo, fundamental para la renovación dinámica de la vida social, en un marco de madurez cultural .

Hay mucho más para decir porque hacia cualquier sector de la vida social contemporánea que dirijamos una mirada críticamente antropológica, podemos toparnos con evidencias y construcciones discriminatorias, junto con la saludable diferenciación de la variedad y de las prioridades del orden que se trate.

Pero como no es posible abarcar la totalidad, esta es la selección que me pareció más pertinente para la circunstancia y más ilustrativa de la diversidad de actos discriminatorios que podemos encontrar en diferentes ámbitos, en nuestro país o en otras latitudes. Por ello es todavía necesario insistir en la responsabilidad de la cultura (en sentido amplio, como sociedad); es allí donde se puede seleccionar lo que se quiere o no mantener como valores, como representaciones. (El exceso de énfasis en la diferencia cultural puede producir un efecto indeseado y desembocar en otra especie de racismo (naturalizando rasgos culturales). Es importante descartar la existencia de esencias culturales puras, tratarlas más bien como ficción y trabajar la idea de combinatorias, de 'creolización' de todas las poblaciones humanas).

En ese sentido, y muy en particular, felicito a los organizadores del encuentro "Los Diferentes" y la convocatoria amplia que hicieron para promover esta reflexión. Fue una demostración de acción positiva de intelectuales orgánicos, en el combate contra toda forma de discriminación.

 

REFERENCIAS

Augé, Marc, 1996. El sentido de los otros. Editorial Paidós, Barcelona.
Douglas, Mary, 1973 (1970). Pureza y Peligro. Un Análisis de los Conceptos de Contaminación y Tabú. Ed. Siglo XXI, Madrid.
Gramsci, Antonio, 1984. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.
Romero Gorski, Sonnia. 1995 a, (1º reedición, Montevideo 2002). Una cartografía de la diferenciación cultural en la ciudad: el caso de la identidad ‘cerrense’. En: Miradas Urbanas. Visiones Barriales. A. Gravano (compilador). Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo.
------------------ -----1995 b, Productores de etiquetas: el barrio y la prensa. En: Medios de Comunicación y Vida Cotidiana. Joaquín Rodríguez Nebot y José Portillo (compiladores). Ed. Goethe Institut de Montevideo y Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo.
Sperber, Dan, 1996. La contagion des idées. Editions Odile Jacob, Paris.

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