LA IDEA DE PRINCIPIO EN LEIBNIZ Y LA EVOLUCION DE LA TEORIA DEDUCTIVA

Notas

1. Tómese como ejemplo el paso en Die Philasaphischen Schriflen van G. W. Leibniz. Herausgegeben von C. J. Gerhardt, Berlín, 1879, tomo II, 56, y Couturat, Opuscules el Fragmenls, 402 y 519, en que se declara el principio de razón suficiente como mero corolario del principio puramente lógico según el cual en toda proposición verdadera el predicado está incluido en el sujeto.

2 Aunque nada de lo dicho hasta aquí es especialmente leibniziano, conviene advertir que Leibniz acepta este sentido equivalente de los términos «razón» y «prueba». ( Nouveaux essais sur l'entendement humain, Libro IV, cap. II).

3 Los escolásticos, Suárez, por ejemplo, en Disputationes metaphysicae - (I, Sectio II, 3), fundamentan la necesidad de dos principios por lo menos, en que el silogismo tiene tres términos y sólo se tienen dos con un solo principio. Pero esto no justifica que haya más de dos.

4 Así, Descartes.

5 Para completar el cuadro conviene, sin embargo, advertir que había una actuación mental fuera de la Filosofía, la cual era contemplada por los filósofos con algún respeto: la Medicina, representada por «Sociedades semisecretas» en algunos puntos de Grecia; sobre todo la Sociedad de los Asclepíades, en Cos, a que pertenecía Hipócrates. La cita que el Fedón hace de un aforismo hipocrático es el lugar clásico para calcular la relación entre Filosofía y Medicina.

6 Es curioso que Dilthey, en su primera época, opinara que las ciencias se originaron fuera de la Filosofía: en las técnicas y como reflexión sobre éstas. En su segunda época rectificó esta opinión. Pero como Dilthey no hablaba nunca al aire, conviene no tirar por la borda, sin más, su primitiva opinión. Quede hecha aquí esta reserva sin más desarrollo.

7 Así, muy bien, Solmsen, discípulo de Jaeger, en Die Entwicklung der Aristotelischen Logik und Rhetorik, 1929, págs. 129-30. Apenas las ciencias nacen, se produce en ellas el fenómeno de la especialización. Con ello no aludo al hecho de que cada hombre ocupado en una disciplina redujese a esta su atención, sino a la especialización en el modo de pensar. Cada ciencia, como si fuese algo viviente, tiende a recluirse en lo que su tema regional exige. Esto trae consigo automáticamente una modificación del método general, según la necesidad de cada ciencia. Así, la Matemática se desentiende de los problemas de realidad. Esto lleva a no emplear más principios que los que bastan para sus deducciones. Se desinteresa, pues, de los principios propiamente primeros; queda cerrada hacia arriba respecto a la universalidad de la Filosofía, y con ello cerrada a los lados, incluso respecto a sus disciplinas afines. No se busca una unidad que permita derivar conjuntamente el número, el espacio y el cuerpo. Aritmética, Geometría y Estereometría se separan. No tiene duda que esto permitió apurar mucho el método peculiar de cada ciencia. Los Analíticos segundos de Aristóteles son la reflexión sobre ese estadio de las ciencias. Pero nada manifiesta mejor cuál era la situación real como el hecho de que en la Academia platónica se cultivasen dos formas de Matemática: una, la especializada, la Matemática de los matemáticos; otra, la Matemática Filosófica (dialéctica). y todo esto culmina en el detalle extremo de que, según nos hace saber concretamente Proclo, el mismo Platón que reclama la ciencia unitaria como único conocimiento en sentido pleno, sugiere a sus discípulos matemáticos el método especial matemático; por ejemplo, a Leodamas. Proclo nos muestra en este texto, mano a mano, en qué consisten ambos métodos. (Proclo, In Euclidis, 211, Fr. 18).

8 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsiitze der natürlichen Theologie und Moral. Zweite Betrachtung.

9 Galileo deriva la noción de inercia como el límite de la ley de caída, considerando el plano inclinado con la inclinación O; por tanto, convertido en horizontal. Es la «ley de permanencia o perseverancia». Sabido es que en Galileo tiene escasa aplicación. Fue Newton quien «de su humilde condición» la elevó nada menos que al primer puesto entre las leges motus que son los axiomas de su física. Para ello necesitó afirmar un espacio absoluto, lo que equivale a la apoteosis de la geometría. Newton es, creo, el primero que llamó «fuerza» a la inercia: vis inertiae. Recuérdese que la teoría general de la relatividad parte precisamente de advertir que la masa inerte puede considerarse como grave, y viceversa. Fue Mach el primero que relativizó inercia y gravedad, considerando aquella como influjo de las masas siderales. El campo métrico es ya originariamente un espacio dinámico. En la física relativista penetra la geometría más profundamente que en las de Galileo y Newton; pero la razón de ello es que la geometría ha sido de antemano absorbida por la fisica, ha sido dinamizada. Así ha podido decir Reichenbach que la teoría de la relatividad se resume en una «teoria causal de espacio y tiempo». y lo sorprendente es que -salvo la relatividad de la simultanei- dad- eso era la teoría leibniziana de espacio y tiempo (Reichenbach: Die Phlosophie der Raum-Zeit-Lehre. 1928, pág. 308). Por otra parte, hay esto: el concepto inercia era sobremanera extraño. No nos presenta una fuerza originaria, sino la perseveración de una fuerza preexistente. Venía a ser, pues, algo así como una «fuerza sin fuerza», algo intermedio entre dinamismo y adinamismo. Y es curioso que al aparecer en la teoría de la relatividad como intercambiable con la gravedad, transmitió a ésta y con ello a toda la física, su cariz adinámico, empujando la teoría mecánica hacia un abandono de la noción de fuerza. De donde resulta que al penetrar el dinamismo todos los conceptos físicos, ha concluido la física por hacerse indiferente a él y contentarse con representar los fenómenos mediante un sistema de puras relaciones numéricas, una «configuración» de valores métricos.

Para Leibniz, el espacio concreto en que los fenómenos nos aparecen, y que llama «extensión» es un «sistema de posiciones». Estas posiciones resultan de -más bien podríamos decir que son- relaciones dinámicas entre los substratos que son «fuerza». No puede decirse, pues, que las «cosas», es decir, las fuerzas, están en el espacio si se entiende por tal un espacio previo a ellas. El espacio concreto, la extensión, surge de las fuerzas actuantes, y es manifestación de su actuar. Por ser dinámico, el sistema de posiciones cambia constantemente, es movimiento, y no puede disociarse del tiempo, que a su vez en Leibniz representa ese sistema de relaciones dinámicas en su sucesividad. La inseparación de espacio y tiempo se constituye así en Leibniz más radicalmente que en la teoría de la relatividad, que asocia espacio y tiempo sólo en cuanto medidas. El hecho de que fuerzas diversas aparezcan sucesivamente en una misma posición nos permite formarnos una concepción abstracta de esta, que se convierte así en mero «lugar». El sistema de los lugares es el espacio abstracto o geométrico, que es además un caso límite -y por ello nuevamente abstracto- del espacio concreto en cuanto que es un sistema quieto de posiciones. Leibniz dirá que es «ideal».

Con la tosquedad a que tan breve enunciado obliga, lo dicho puede dar una idea de lo que era el espacio para Leibniz. Falta, sin embargo, todo un lado de esa idea, que no es posible resumir tan galanamente. Me refiero al carácter puramente fenoménico que tiene el espacio en Leibniz. La realidad propiamente tal es ajena al espacio. El mundo inteligible de la mónada no es extenso. Pero de ese mundo no tenemos noticia concreta que sea, a la vez, clara. Solo tenemos una noticia confusa. Esta confusión de lo auténticamente real, este minus de inteligibilidad, es la imaginación. El mundo fenoménico -y con él el espacio- es un mundo imaginario. No ha de entenderse esto exclusivamente por su lado negativo, por lo que tiene de noticia limitada e inadecuada de lo real. Esa deformación de lo real no es meramente subjetiva, sino que es la manera objetiva de representarse un sujeto limitado la ilimitada y auténtica realidad. Lo imaginario aun siendo inadecuadamente real, tiene fundamento en la realidad y esto. que vale primero para el espacio concreto o fenoménico, vale también para el espacio «ideal». También la «idea» del puro espacio geométrico tiene su fundamento in re. Mas esto es lo que no puedo aquí hacer diáfano, porque nos obligaría a exponer el concepto más complicado de toda la doctrina leibniziana: el concepto de fenómeno.

10 Esta es la diferencia entre lo Real y 10 Posible. Lo posible que imaginamos -por tanto, que fabricamos- puede estar presente a nuestro pensamiento; mas esto mismo hace muy discutible, como veremos luego, que pensar lo posible sea sensu stricto conocer. (Véase Aristóteles, Catego- rias. 7 b 24).

11 Menos interés aún, claro está, en que los demás la consideren como ciencia. No el hombre que filosofa, pero sí la filosofía se desentiende de los demás. No los necesita, como la poesía, que al ser esencialmente decir a otro, necesita de este otro, aunque sea de un anónimo e indeterminado otro. Tampoco necesita, como la ciencia, de colaboración, La filosofía no es un decir a otro, sino un decirse a sí mismo. No es faena de sociedad, sino menester de soledad. Filosofía es una especie de robinsonismo. Lo específico estriba en que el Robinson filosófico no vive en una isla desierta, sino en una «Isla desertada», cuyos habitantes anteriores han muerto todos. Es la Isla de los Muertos: de los filósofos muertos, únicos compañeros de que la filosofía, en su soledad, ha menester y con quienes tiene trato. Véase en los Tópicos de Aristóteles cómo «al filósofo no tienen que importarle los demás en tanto que filosofia» (VII, l, 155 b 7).

12 Todavía en 1911, Husserl estaba empeñado en que la filosofia fuese strenge Wissenschaft. (Véase su famoso articulo, en Logos, titulado Die Philosophie als strenge Wissenschaft}.

13 Nietzsche escribió un magnifico ensayo sobre La Filosofía en la época trágica de los griegos, pero el título mismo revela que no vio la cuestión. Esos presocráticos preforman, sin duda, la filosofía; pero no la son aún. Eran, en efecto, de la «época trágica» y por eso son ellos mismos, casi sensu stricto, trágicos, autores de tragedias. Pero la filosofía es justamente lo que sigue a la actitud trágica, la cual consiste en que la tragedia se acepta y se queda uno en ella, esto es, ante ella. La filosofía vive hasta su raíz la tragedia; pero no la acepta, sino que lucha con ella para dominarla. Y esta lucha antitrágica es la nueva tragedia, la filosófica. Sobre la relación entre las dos épocas espero escribir pronto algo.

14 Nada 1iene esto que ver con la cuestión de cio che e vivo e cio che e morto en la doctrina kantiana. Aunque Kant dijo y pensaba aquello, la verdad es que su filosofía, como no podía menos, se parece muy poco al método de Newton. Nótese que casi con las mismas palabras contrapone una y otra vez Kant el método de la filosofía al de las matemáticas, es decir, que él, por unas razones, considera erróneo orientar la filosofía en estas ciencias, como nosotros, por otras razones, creemos forzoso distanciarla radicalmente de la física. Kant dedica muy especialmente la primera sección de la metodología en la Crítica de la Razón pura a disociar filosofía y matemáticas. Allí leemos, por ejemplo: «De todo lo dicho se sigue que es por completo inadecuado a la naturaleza de la filosofia, sobre todo en el campo de la teoría pura, pavonearse con dogmático andar y adornarse con los títulos y bandas de la matemática, orden a la cual no pertenece, aunque tiene motivos para esperar que pueda mantener con ella fraternal unión», Para Kant, es, pues, fundamental y definitivo no solo evitar la orientación del modo de pensar filosófico en el modo de pensar matemático, sino estatuir su formal contraposición. Toda la Crítica de la Razón pura puede resumirse en esta fórmula, que con una u otra variante enuncia lo mismo muchas veces en la obra y aparece en sus páginas finales: "Todo conocimiento racional lo es. o bien por originarse en conceptos, o bien en la construcción de los conceptos; el primero se llama filosófico; el segundo, matemático». No es probable que estas fórmulas causasen menos shock en los lectores contemporáneos de Kant, en su mayoría leibnizianos, que la frase de mi texto a que esta nota corresponde en algún lector de hoy educado en el kantismo. positivismo. etc.

15 Por supuesto, no sólo intelectuales. Pero ahora sólo estas nos interesan,

16 Al corregir las pruebas de esta página -febrero de 1948-, leo una comunicación del doctor George van Biesbroeck, perteneciente al Observatorio Jerkes, Williams Bay, Wisconsin, que da a conocer los primeros resultados de sus observaciones sobre el eclipse solar de 1947, realizadas en América del Sur. A diferencia de las de W. W. Campbell, en el Lick Observatory, que proporcionaron la más solemne confirmación a la teoría de la relatividad, las hechas ahora no se refieren a astros muy próximos al Sol, sino distantes de él varias veces el diámetro de éste. En consecuencia, el desplazamiento de sus imágenes debía acusar una menor curvatura de espacio y luz. Las medidas confirman la curvatu- ra; pero ala vez la modifican, porque resulta ser mucho mayor que la prevista en la teoría de Einstein, hasta el punto que parece forzoso atribuirla a otros efectos distintos de los previstos en ella. No es, pues, nada improbable que estemos en vísperas de una reforma profunda, a que la teoría de la relatividad tendrá que someterse, y no cabe predecir cuánto de ella quedará en pie.

(Noviembre 1950. No menos digno de hacerse aquí constar es el descubrimiento, dado a conocer hace pocas semanas, de que el cómputo admitido de la velocidad de la luz, es erróneo).

17 [En otros lugares Ortega desarrol1ó el tema con mayor extensión. Véase Meditación de la técnic,. en Obras complelas, t. V, y en la colección El Arquero; y «El mito del hombre allende la técnica» en Obras complelas. t. X. y, en la colección El Arquero, en el volumen titulado Pasado y porvenir para el hombre actual.]

18 Sobre qué son vigencias históricas y la tardanza en reinar una idea tan importante como la de Copérnico. Véase mi curso En torno a Galileo [En Obras Completas, t. V, y en la colección El Arquero].

19 Importaría hacer un estudio de la frecuente y ejemplar inadecuación entre un pensamiento sistemático y la expresión fragmentaria, desarrapada, que las circunstancias de la vida han obligado a darle. El caso genial de Leibniz representa una inadecuación extrema; pero seria también revelador de la condición azarosa con que se manifiesta en la Historia el pensamiento, estudiar el hecho en casos de mucho menor formato.

20. Quien conoce un poco las cosas humanas, sabe que tener «buena Prensa» es de suyo, y sin más, un mal síntoma.

21. La comparación de Leibniz con Newton ofrece además la ocasión sin par para esclarecer de modo preciso la diferencia entre el hombre -filósofo y el hombre- científico. Como ambos son del mismo tamaño en cuanto a hombres de ciencia, es decir, en cuanto matemáticos, podemos superponer sus figuras, y entonces vemos que todo Newton coincide con Leibniz, pero que a Leibniz le sobra todavía estatura.

Recuérdese que el primer principio de la física actual no es ninguna de las leges motus de Newton, sino el principio de la acción mínima, que fue Leibniz el primero en contemplar y al que llamaba «principio de las vías brevísimas o de las formas óptimas».

22 Espero pronto mostrar con detalle la verdad del aserto en dos casos excepcionales, que, por serlo, pueden valer por si solos como prueba para todo el resto de las filosofias, como en la inducción completa de los matemáticos la prueba por n + I.

23 Die Philosophischen Schriften von G. w. Leibniz, Herausgegeben von C. 1. Gerhardt, Berlín, 1890, t. VII, 59.

24 Vieta mismo emplea una notación todavía muy complicada en que intervienen letras, números y nombres geométricos. Así, la ecuación A3 + 3BA = D es escrita por él: A cubus + B planus in A3 aequatur D solida. Descartes le dio su forma aproximadamente actual. (Véase H. O. Zeuthen, Geschichte der Mathematik in XV[ und XVll Jahrhundert, 1903, pág.98.)

25 En su correspondencia con Tschirnhaus, de 1678, hace constar Leibniz que las cifras árabes tienen sobre las romanas la ventaja, de expresar la «génesis» del número, y por tanto, su definición (Mathematische Schriften, tomo IV, 455 y sigs.).

26 Desde hacia dieciocho siglos existía ya en la geometría de Euclides un ejemplo excelso de teoría deductiva. Pero en ella la deducción se reduce al nexo entre las nociones. Estas no son deducidas propiamente, no son «lógicas», sino intuitivas. En el método deductivo de Euclides interviene una y otra vez el «cuerpo extraño» a la lógica de la congruencia, que no es un método de razón, sino un método ad oculos. Más adelante encontrará el lector algo sobre este asunto.

27 Se refiere esta reserva a la dirección intuicionista de Brouwer y otros, que es todavía un ensayo, aunque bastante para plantear graves cuestiones a la tendencia dominante en la historia moderna de la matemática, que ha sido un progresivo logicismo.

28 En Aristóteles, la incomunicación se da incluso en tres cosas que luego iba a reunir la geometría: la ciencia de la línea, la del plano y la del sólido son pragmateias estancas, cada cual con sus exclusivos principios.

29 La historia está comprometida a ver con toda claridad y subrayar inexorablemente las tendencias diferentes -ya menudo antagónicas- cuya combinación arma un carácter; por tanto, una personalidad. Las calificaciones de Leibniz que el texto se permite son títulos de estudios históricos posibles, porque la vanidad de Descartes y Leibniz no era casual, sino típica de los hombres de ciencia en el siglo XVII, y ese tipismo, a su vez, tiene su porqué en ciertas condiciones generales del tiempo que se pueden definir con suficiente precisión. Alguna mayor aclaración sobre este asunto, con referencia a la vanidad de la primera generación en el siglo XIX, puede verse en mis Obras Completas. t. V [«Memorias de Mestanza». cap. IV: y en la colección El Arquero en el volumen titulado Prólogo para alemanes.

30 No se proponía sólo aclarar la geometría con el álgebra, sino también viceversa. Suele olvidarse que para Descartes el álgebra era una ciencia oscura y embrolladora. Referíase, claro, a la de Vieta y sucesores hasta él.

31 La relación entre los vocablos término y signo nos aparecerá más adelante.

32 Definir es, pues, canjear los nombres por conceptos. nos dice Aristóteles: dei de ton orizomenonlogon anti twa onomatwn apodounai (Xl (Tópicos. VI, 11,149 a 2). En Físíca (I, 1, 184 b) se opone to onoma adioristwz al logos que dtorize.

33 «¡Tal vez no has tenido en cuenta que yo también soy lógico!» Infierno. canto XXVII, 122-23.

34 Esto se ve literalmente en los discípulos de San Buenaventura, educados en el agustinismo, y por tanto, en el platonismo. Es conmovedor seguir a Mateo de Aquasparta (1235-1302), que va cargado con su ciencia - y se pregunta si habrá algún objeto para el que valga, alguna cosa cuya sea la ciencia. Por ejemplo: «Quaestio est, utrum ad cognitionem rei requeratur ipsius rei existentia, aut non ens possit esse objectum intellectus.» Es decir, que el hombre se pregunta si no será la nada el objeto del conocimiento. (Quaestiones disputatae de cognitione.}

35 Einstein, Geometrie und Erfahrung.

36 Fijación, abstracción y extracción pueden ejecutarse a la vista de una sola cosa, y no es forzoso que dirija esas operaciones una deliberada pesquisa de lo común. Ante- una misma bola de billar abstraemos de su color blanco y extraemos su esfericidad, o viceversa. Pero, ipso jacto, la esfericidad se revela apta para colorearse de infinitos colores sucesiva- mente; su blancura, para adoptar las figuras más diversas. Es decir, que el comunismo de su aptitud surge igualmente que si lo hubiésemos premeditado. Ya Aristóteles dice que, aunque formemos el concepto de sol a la vista de un único sol, apenas formado hace referencia a posibles soles en muchedumbre ilimitada.

37 En rigor, el término universale como traducción de cauolon se debe a Boecio.

37 Aquí se ve que la definición no nos presenta las partes que podríamos llamar «materiales» , cuales serían todos los puntos de las rectas integrantes del triángulo, sino sólo las partes funcionales (órganos). En efecto: esos tres puntos, únicos que exhibe por separado (aunque implícitamente en la noción «cortarse dos rectas» ), son los únicos que en el triángulo como tal ejercitan una función constitutiva. Además de las partes, la definición del triángulo hace intervenir los números «tres» y «dos», cuya presencia en esta geometría intuitiva es evidentemente una intrusión. Para simplificar, dejamos este punto fuera de la consideración.

38 Por debilidad ante la tradición. En rigor, debíamos decir «predicación comunista». La relación de «uno en muchos» es lo que la logística llama «clase». Una «clase» es un conjunto o muchedumbre de individuos que tienen común una propiedad determinada. Este presunto «universal» es sólo un comunismo de clase. Russell quiso reformar radicalmente la vieja lógica elaborando una lógica de clases, pero fracasó, como no podía menos, y tuvo que fundarla en una lógica de relaciones.

39 A pesar de distinguir Aristóteles esas tres relaciones y darles a cada una un nombre, caerá en el mismo desliz que los escolásticos, usando casi siempre el término kathólou para nombrar las tres. Pero en Aristóteles tiene esto dos causas: una, puramente lingüística, que es la dificultad de convertir en adjetivos los f)tros dos términos; otra, ya sustancial, que, aun vista por Aristóteles -la diferencia entre la relación extensiva y la comprensiva del concepto-, no logró nunca dominarla, según es sabido, y salta constantemente de la una a la otra. Esta dualidad es el gran defecto de su Lógica y la causa de que quedase inmóvil durante siglos y siglos. La reforma de la Lógica desde fines del siglo XIX partió precisamente de aclarar y dominar la diferencia entre esas dos relaciones. Como Aristóteles entiende informalmente el kata y pantos, las tres relaciones «universales» le aparecen al cabo idénticas a parte reí. Pero cuando en sus explicaciones lógicas algún asunto más concreto le obliga a ello, distingue muy bien entre lo universal aritmético y el kata pantos el integral cathólico. Así Anal. seg.. I, 5, 74 a 30-31, es decir, «así no conoce el triángulo en su esencia (en su olon,) ni en sus especies todas (en sus implicantes o generalidad}, sino en su universalidad aritmética».

40 Anal, seg., I, 4, 73 b 26 hasta el fin del capítulo.

41 El secundum quod ipsum escolástico no se destaca suficientemente frente al per se y además no expresa la nota decisiva, que no es el ipsun indiscernible del per se, sino la de integridad del concepto, el hólon.

42 El parecido extremo de estos términos con el famoso kantiano de "juicios sintéticos a priori» no debe llevar a identificarlos demasiado pronto; antes bien, conviene atenerse al sentido estricto con que han surgido en nuestro desarrollo. Pero claro es que, al cabo de no pocas vueltas, llegaríamos por este camino a la cuestión que Kant plantea. y lo dicho arriba es aprovechable desde luego para ello, al poner de manifiesto acusadamente el carácter de enorme paradoja que contiene el término "juicios sintéticos a priori». Esa paradoja ponía frenético al mal genio de Brentano, que por ello, con gracia punzante de gran panfletario, los llama "prejuicios sintéticos a priori».

43 Es sorprendente la contracción del término «ciencia» en Aristóteles. Porque resulta no coincidir con «conocimiento verdadero», con noein (noein), ya que significa sólo el saber probado. Este no es posible sin premisas últimas no probadas, pero que son conocimiento; de modo que la «ciencia» es, para él, un pedazo de si misma, algo incompleto, lado abstracto -y por lo mismo inseparable de otro lado- en el completo «conocer». Se trata, como es de sobra sabido, de la diferencia entre nou; (nou) y diánoia (diánoia).

43 De aquí viene el significado que en nuestras lenguas de Occidente ha llegado a tener la palabra «máxima» cuando se usa como sustantivo. Así «máxima mora1».

44 Este estudio no se propone estudiar a Euclides como hecho histórico individ1;\al, sino sólo lo que su método tiene de representativo y de permanente influencia hasta Descartes (en la enseñanza de algunos países -por ejemplo, en Inglaterra- ha continuado siendo texto escolar), aun- que el tema resultaría mucho más sugestivo de lo que acaso pueda suponerse. Euclides pertenece a la primera generación floreciente después de la muerte de Aristóteles; por tanto, a aquella en que el estoicismo nace. Lo cual no es decir que Euclides fuera estoico (había sido educado en la Academia), sino que, tanto el estoicismo como su obra, brotan en el mismo ámbito de vigencias históricas. El término koinai ennoiai lo revela. En Aristóteles, es ennoia un vago vocablo que no ha cristalizado aún en término, y significa la idea o noción informal que se tiene de algo, indiferente a que sea o no verdadera. En Euclides, como en Zenón, significa «conocimiento verdadero» que se da espontáneamente en todo hombre, y cuya verdad, por tanto, no necesita prueba, sino que es origen de demostraciones posibles. Con el adjetivo koinai forma un término importantísimo de la doctrina estoica, donde «comunes» suple «a todos los hombres». En Aristóteles, ese adjetivo tiene dos sentidos muy distintos; uno, ese mismo; otro, proposiciones comunes a varías ciencias. De este, segundo sentido me ocupo luego. La dispersión de las definiciones por los diferentes libros, la colocación entre las definiciones del famoso « postulado», la diferencia de sentido entre los cinco primeros axiomas y los restantes, y no pocas otras cosas, producen la impresión de que la obra de Euclides, prototipo del pensamiento exacto durante tantos siglos, es obra, no obstante, que revela ya cierta degeneración en la pureza metódica y supone otras obras anteriores mucho más perfiladas en la exposición. .Además, es sabido que nuestro texto euclidiano contiene añadidos y padece acaso amputaciones que en él fueron practicadas hasta Theon de Alejandría, viviente en él siglo IV d. C.; es, pues, un texto fatigado por la corriente de seis siglos.

45 La ilustre cuarta prueba de la subjetividad del espacio que Kant formula es un lapsus descomunal del gran maestro. «El espacio –dice- es representado como una magnitud infinita dada (subrayado por Kant)... Por tanto, es la representación originaria de espacio, intuición a priori y no concepto.» Lo que hay entre estas dos frases y suprimido, no hace ahora al caso; pero sí, y muy de frente, en otro lugar de este estudio. No nos es dado, claro está, el espacio infinito en ninguna intuición, sino sólo espacios finitos de uno u otro grandor. Lo que proporciona ese suplemento de infinitud al espacio finito intuido, es hacernos cargo de que podemos ampliar toda intuición dada más allá de si misma. Pero, evidentemente, ese ir más allá de sí misma no puede hacerlo por sí misma la intuición, sino sólo el entendimiento, que crea el concepto o ley de la reiteración ilimitada de nuestras ampliaciones del espacio. Lejos, pues, de sernos dada la infinitud del espacio, tenemos que fabricárnosla nosotros con no poco esfuerzo; primero, mediante ampliaciones sucesivas de la intuición, y luego, mediante el concepto de que nuestra propia actividad ampliadora no está limitada por ninguna intuición; concepto, por tanto, que niega a esta y declara que la totalidad del espacio no puede ser nunca una intuición.

La infinitud del espacio prueba, pues, precisamente lo contrario que Kant pretende; prueba que el espacio no es mera intuición sino, a la postre, concepto formado con intuiciones -y no con una sola-; pero trascendente de ellas y en virtud del principio más conceptual que es el de razón suficiente. Porque, en efecto, el concepto de espacio infinito se funda en que no hay razón para un limite en nuestras sucesivas ampliaciones de la finitud, o como Leibniz diría, que el progreso indefinido en las ampliaciones haber ipsi rarionis locum, vale como razón suficiente de su infinitud. El lapsus de Kant tiene, claro está, su buen sentido. Era su intención negar que nuestra noción de espacio fuese un concepto aristotélico obtenido por abstracción comunista, y su tiempo desconocía aún otra forma de concepto.

46 La noción de postulado, aitema (aítema) , en Aristóteles, es incontrolable. Significa lo que es evidente para el maestro, pero no para el discípulo. Sea dicho de paso que muchas cosas de la lógica de Aristóteles son difíciles de entender por inadvertencia de que los griegos de su tiempo no «veían» la ciencia en libros, sino en su actualismo escolar, como diálogo entre maestro y discipulo. El nombre mismo de «matemáticas» -enseñanzas- lo manifiesta. Residuo de esto es que llamemos aún a una ciencia una disciplina. El axioma XII es recíproco del postulado de las paralelas. Las dificultades que su comprensión ha suscitado fueron motivo de que, desde hace siglos, sea por muchos considerado como W1 postulado. Me sorprende que los estudios más recientes y exactos sobre el problema de los fundamentos de las matemáticas declaren demasiado rápidamente, y refiriéndose a Euclides, que el postulado de las paralelas no es sino un axioma más. Desde el punto de vista actual, y según veremos, claro está que lo es; pero lo es porque, la noción actual de axioma es muy distinta de la euclidiana. La apreciación dé su carácter híbrido y su distinción de los axiomas por la intervención en él de la infinitud, no la he visto en ninguna parte; pero esto no quiere decir nada, porque yo no he visto muchas cosas. Me parece tan obvia esa distinción, que me sorprendería averiguar que no ha sido hecha antes. Por lo mismo, agradecería a los matemáticos que me lean alguna indicación bibliográfica sobre ello. Los tres postulados que Euclides formula con el carácter de tales, están encargados de formular la condición de infinitud homogénea propia al espacio, y dos de ellos reiteran su estructura básica rectilínea, que ya la «definición» de las paralelas pone. Juntos con esta constituyen, pues, lo que desde el punto de vista actual llamaríamos «axiomas restrictivos euclidianos». De modo que Euclides le llamó definición; los modernos, postulado, y los contemporáneos, axioma. No era, pues capricho mío llamarle, antes de decir lo que en verdad es, «definición-postulado-axioma».

47 pistótaton (pistótaton): lo más digno de crédito.

48 Aristóteles, Categorías, VI, 4 b 34.

49 Esta segunda definición es, por supuesto, un añadido, tardíamente practicado, al texto clásíco euclídiano.

50 Como es sabido, Aristóteles (en obras diferentes) propone los dos caminos inversos para llegar a los primeros conceptos geométricos: este que empieza con el punto, de él a la línea, de esta a la superficie. etc., y el otro que parte del sólido y llega al punto como límite de la línea. En la geometría actual, más rigorosa, se define el punto como " lugar preciso».

51 Leibniz hace notar asimismo que la definición euclidiana de línea recta es errónea, pero que, afortunadamente, tampoco hace uso de ella.

52 Para mí, ese practicismo teórico es característico del gran creador de ciencia, en oposición al filósofo. La mayor parte de las ciencias ha sido engendrada en un estado que podríamos llamar «de sonambulismo teórico». Explicaré esto un poco más adelante, a propósito de Newton.

53 No puedo aceptar el diagnóstico de Solmsen cuando en la obra citada dice (pág. 119): «La Apodíctica de Aristóteles, que no es sino una metodología de las Matemáticas, y que constantemente y por todos lados se orienta en la práctica de estas ciencias...» Ni la teoría aristotélica casa exactamente con la práctica de estas ciencias, ni esta práctica misma se hallaba en tiempos de Aristóteles fijada, especialmente en lo que a este importa más, que es la comunidad o propiedad de los principios. Y el caso es que una de las cosas más interesantes en el libro de Solmsen son los lugares en que aporta datos concretos sobre el estado aún flotante de la práctica matemática.

54 Así. literalmente, Aristóteles: h de jantasia estin aisVhsis tiz asx; " La fantasía es una sensación asténica, (asthenés) .(Retórica, 1.11, 1370 a 28.)

55 Déjeseme recordar, porque redunda en lo dicho, que siendo yo niño, el revistero taurino de La Correspondencia de España, dando cuenta de la cornada por un torero sufrida, decía que «el cuerno le había producido una herida de poco más de tres pulgadas escasas).

56 Y no porque no se haya intentado. Recuérdense las medidas geodésicas emprendidas por Gauss hace siglo y medio para salir de dudas acerca de un teorema.

57 Al hiperbolismo de este concepto se debe el lapsus de Kant a que aludo. (Pág. 89).

58 A la vez, algunos axiomas reglan ciertas operaciones que con las magnitudes podemos permitirnos: sumar, restar, etc. Pero no es posible ni útil en este estudio aclarar y discutir qué es una «operación» en geometría, y más generalmente en matemática.

59 Aun así, habría que distinguir el grado de proximidad en que pueden atribuírsele esas cualidades relacionales. Para Aristóteles, sólo la igualdad y desigualdad les convienen naturalmente. Ser mayor y menor no es sólo relación, sino que es a su vez una relación relativa; se entiende relativa a la unidad de medida que arbitrariamente se elige y que, por tanto, no puede dotar al cuanto de ninguna propiedad natural. Por eso una cosa comparada cuantitativamente con otras dos puede ser a la vez mayor y menor. Ahora bien; la cantidad que la cosa tiene por si y no secundum dici -la cantidad como «cosa en la cosa»-, no puede ser a la vez mayor y menor; por tanto, tampoco puede ser propiamente mayor o menor. La medida es relativa a la unidad con que se mide; pero no hay ninguna magnitud a nuestra disposición que sea por sí, es decir, por su realidad o consistencia misma, unidad. Supongo -aunque no lo he visto en ninguna parte- que algún escolástico habrá sacado la consecuencia que esto permite: para Dios, que tiene a la vista íntegro el Universo corporal, los cuantos son mayores o menores absolutamente, porque entonces si hay unidad de medida que es realmente tal; a saber: el Universo todo, en relación con el cual las magnitudes se ordenan per se como partes mayores o menores.

60 Pese a los ataques contra los que exigen que todo sea probado; ataques que son demasiado numerosos y con frecuencia insultantes para que no se revele en ello un mal humor ante el asunto y que algo anda ma1 en este. Pronto veremos algo en este sentido.

61 No quiere decir esto que Kant, y mucho menos Descartes, cayeran ni de lejos en la cuenta de que Aristóteles había ya ejecutado la «deducción transcendental, -así llama Kant a este argumento- de los principios. Me refiero a que, sin presunción de que ya está en Aristóteles, ellos lo practicaron.

62 El Ser consiste en lo que los primeros principios dicen y de ellos se deriva. Pero si resulta que esos primeros principios son verdad, porque el Pensar necesita de ellos para urdir su ciencia, quiere decirse que con los primeros principios no recibimos el Ser tal cual es por sí, sino que los fabricamos ad usum Delphinis, a la medida de nuestro conocer. Lo que es puro kantismo.

63 Un buen ejemplo de cómo en Suárez va a la par la seriedad, la limitación y la cautela, puede verse en que al llegar en su lndex locupletissi- mus in Metaphysicam Aristotelis a esta prueba del principio de contradicción, dice sin más, y hermetizándose como un erizo, que «en estos cinco capítulos no hay nada que ofrezca utilidad especial alguna». Su compañero de Orden, Fonseca, en cambio, da mucha importancia a este razonamiento (Com. Conimbricensis in 4 Metaph. Quaestio 16). Suárez desprecia esta actitud de Fonseca al dar importancia a una prueba que va sólo per extrinsecum medium ( Disp. 111, Sectio II, 9).

64 leibniz modifica este axioma de Euclides descomponiéndolo en una definición y un axioma propiamente tal... «Definitio: aequalia sun quae sibi substitui possunt salva Magnitudine. Axioma identicum: unumquod- que (magnitudine praeditum) sibi ipsi aequale est. ( Die Philosophischen Schriften van G. w. Leibniz. Herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlín, 1887, t. III, 258.) A la idea intuitiva de la coincidencia, Leibniz prefiere la noción algébrica de sustituibilidad.

65 Para Duns SCOto, igualdad y desigualdad Son nada menoS que trascen- dentes (Opus Oxoniense. lib. I dist. 19 quaest. I n. 2). Aristóteles parece pensar lo mismo. ( Metaph.. IV, 4, 1005 a 22.) Pero dar sentido aristotélico preciso a estas palabras es sumamente dificil: son contradictorias de lo que sigue.

66 I, 10, 76 a 37 y sigs.

67 Exactamente la misma oscilación aparece en el otro lugar canónico donde habla de los principios -y aquí se refiere especialmente nada menos que a los de contradicción y tercio excluso- ( M etaph. , IV, 3, 1005 a 24.)

68 No tendría sentido pretender desarrollar aquí todas las cuestiones que el método tradicional aristotélico-escolástico plantea. Nuestro tema titular se refiere al modo de pensar en las ciencias exactas.

69 Este es el gran paso de Aristóteles sobre Platón. En Platón no hay relación sólo lógica, sino que esta es de suyo existencial, ontológica. Pero el lector poco versado en filosofía antigua debe desentenderse de esta cuestión.

70 Nada patentiza mejor el ontologismo de la lógica aristotélica como que una relación tan puramente lógica como esta tenga en su doctrina un valor de realidad, antes que conceptual.

71 Los manuales escolásticos de ahora -Gredt, por ejemplo- no quieren que esas figuras sean especies; pero no dan razones suficientes. Véase en Aristóteles las especies del número. El P. Urráburu expresará una vez más el carácter de absoluta novedad que la especie aporta, diciendo que las «diferencias se sobreañaden a la noción común» per modum extraneae naturae. No se puede subrayar más el carácter forastero, advenedizo de la especie con respecto al género (Ontologia. 1891, Val1isoleti, pág. 154). La idea y la expresión están, por supuesto, en Suárez y en Santo Tomás.

72 Aristóteles toma el término de Platón, en cuya doctrina y modo de pensar -la Dialéctica- el género, efectivamente, genera las especies.

73 Metaph., 13, 1020 a 6,

74 Y sí lo son, para su doctrina, en cuanto «géneros de lo real», pero no lo son, ni en su doctrina, en cuanto conceptos lógicos.

75 Ibíd. Preámbulo: «Quamvis autem ratio quantitatis abstrahi soleat a quantitate continua et discreta, ad maiorem tamen claritatem et brevita- tem non instituimus disputationem de quantitate in communi sumpta, qua v ix potest eius essentia et ratio in ea communitate declarari.» Suárez no tiene nada de genial; pero es uno de los pensadores más serios que han existido. Trata los problemas a fondo, en la medida que la regla escolástica se lo permite; por eso, en toda cuestión decisiva falla y no nos ilumina, pero agota todas las posibilidades de lo que trata, desmenuzándolo con ejemplar pulcritud y enorme calma; aduce y analiza todas las opiniones divergentes, y todo ello con una diafanidad prodigiosa. Estas cualidades hacen de él, por excelencia, el Maestro. Y esto ha sido: el Maestro de los Maestros. A él debe Leibniz su claridad y su solidez. Una y otra vez reconoce ese magisterio de Suárez, a quien respeta ilimitadamente. Se ha dicho que también fue el maestro de Descartes, porque sus Disputationes Metaphysicae terminaron de publicarse en 1603, y al año siguiente ingresaba aquél en el colegio jesuítico de la Fleche, recién creado como avanzada pedagógica resuelta a ofrecer todas las novedades y estar d la page. Allí estuvo hasta 1612. Es, sin duda, muy posible que el libro de Suárez circulase muy pronto allí, aunque parece demasiado rápida su divulgación para aquellas fechas. Descartes cita a Suárez alguna vez. Pero debo decir que no encuentro en Descartes el menor rastro de nada que sea peculiar a Suárez, cuando precisamente las innovaciones de éste van tan al hilo de la revolución cartesiana. Esto me hace pensar -sin que con ello me comprometa- que Descartes lo leyó cuando ya había construido su propio sistema, y además, que lo leyó mal, porque era lector tan malo como infrecuente. En cambio, sí parece que estudió la lógica en uno de estos dos ibéricos: Fonseca ( Institutionum dialecticarum, libri VIII, 1609) o Toledo (Adam: Vie de Descartes). El caso de Leibniz es. pues, muy diferente, porque además de su magisterio, Suárez influyó honda y concretamente en la doctrina propia de Leibniz y aun en lo más propio de ella, como acontece con el concepto de «representaciól1» que soporta y articula toda su filosofía. Aparte las cualidades eminentes de Suárez, su influencia de maestro incomparable durante el siglo XVII se debe aun simplicísimo hecho que, o las gentes lo ignoran, o los pocos que lo conocen suelen olvidar, y es que las Dispulaliones Melaphysicae han sido el primer Tratado de Melafisica que ha existido, ya que los libros metafísicos de Aristóteles, padre de la criatura, no pueden, por innúmeras razones, ser considerados como cosa tal.

76 Notable es el sorprendente hecho de que Aristóteles no define en parte alguna su idea del tópico, a pesar de ser este el pivote (¡e su «dialéctica» y su «retórica». Pero Alejandro, en su comentario a los Tópico, nos salva una admirable definición del tópos debida al gran Teofrasto. «Es el tópos -dice- cierto principio y elemento del cual derivamos principios para este o el otro asunto mediante un análisis discursivo de él, episthsantex thn dianoian. Es el tópos determinante como circunscripción, 7tEpl"yp(X(j)i1 (perigraphé). pero indeterminado respecto a cada asunto particular.» (Alejandro: Topica, 5, 21, 26.)

77 No se trata aquí de ejecutar unas «levadas contra Aristóteles y sus secuaces». No había más remedio que hablar de él, porque él nos presenta la anatomía del modo de pensar en las ciencias exactas de su tiempo, que es para nosotros lo interesante. Hablar de Aristóteles es cosa complicada, porque hay en su genio muchos lados, unos mejores y otros peores. Así, en este idiotismo transparece una intención magnífica, aunque malograda, frente al defecto de las «generalizaciones» platónicas, que no llegan nunca al conocimiento de las «cosas ahí». Por eso reclama lo «propio de cada cosa», lo idiota.

78 A esta influencia negativa del método filosófico en tiempo de Euclides se refiere lo dicho anteriormente.

79 Debía haberse elaborado una estadística del número de principios que intervienen en el corpus aristotélico o en cualquier tratado de filosofía escolástica. Con el cinismo propio a la impasibilidad de los números, habría sido puesta de manifiesto la hipertrofia de principios en ese método intelectual.

80 Parece que el orden cronológico de su producción es el inverso. Los Analíticos segundos, aun retocados posteriormente, muestran residuos de un estadio en la evolución del pensamiento aristotélico anterior a la madurez de los Analíticos primeros. Aquellos están más próximos a la dialéctica de los Tópicos y de la Refutación de los sofismas, obras en que perdura todavía la influencia predominante de Platón. Sobre todo esto véase el citado libro de Solmsen.

81 Llamo así a los que no son libros de lógica y dialéctica, por un lado, y por otro, a los que no son «obra literaria», como sus diálogos. Quisiera algún día ocuparme de este asunto: Desaparición y conservación de los libros como categoría histórica. Es indecible la riqueza de jugo o contenido que reside en este tema, de tan reseca apariencia. El caso de Aristóteles es especialmente luminoso.

82 Aunque no haya sido formulada hasta ahora, puede casi valer como ley en historia de la filosofía que todo filósofo original hace su filosofía para otra cosa: quiero decir; para fundamentar alguna otra disciplina humana. A veces esta es, a su vez, una disciplina intelectual, una ciencia. Así, en Descartes bien claro aparece que su filosofía es el camino más corto para fundar la física. En Aristóteles se trata ante todo de fundar la biología, y tras ella la cosmología y la matemática. En Platón, en cambio, el propósito es fundar una disciplina práctica, no teorética: la política como moral Pública. etc., etc.

83 Nada tiene que ver con el valor de este invento que para llegar Platón a él tuviesen que darse en su persona muchos supuestos, frente a algunos de los cuales necesitemos tomar la actitud más negativa, por parecernos errores y defectos. En el capítulo tercero de este libro -El principio de lo mejor- nos encontraremos con el lado menos bueno de Platón.

84 De Anima. III, I, 425 a 14.

85 En la Etica a Nicómaco se opone a la sensación o sentido particular -ver, oír, etc.- un «sentido con que en las artes matemáticas juzgamos que esta última figura (= figura concreta, singular) es triángulo» .Salvo el paréntesis, por mi añadido para facilitar la interpretación, tomo la traducción de Pedro Simón Abril (La Etica de Aristóteles. 1918, p. 262); Simón era un magnífico traductor, y esas palabras rinden perfectamente el sentido de las textuales. Sin embargo, donde Simón dice «juzgamos», Aristóteles dice «sentimos», porque, aquí, en efecto, es «juzgar». Y no he olvidado de tener en cuenta que Tópicos. 1,5, 106 b 23, queda empatado con Tópicos. II, 4, III a 19. De hecho, pues, ejerce la sensación en Aristóteles una porción de funciones intelectuales que suelen atribuirse exclusivamente al discurso ya la razón o entendimiento. Es ella un juicio, solo que ante-predicativo. Seria esclarecedor compararla con el análisis de la percepción que hace Husserl en el último libro 'preparado para su publicación antes de su muerte: Erfahrung und Urteil. Muestra este cómo casi todo lo que el juicio expreso va a enunciar, haciéndolo explícito, está ya en forma muda y contracta en la percepción. Sin darse cuenta de ello, Husserl no hace más que desarrollar plenamente, con la minucia y rigor que son -sus virtudes, lo que Aristóteles piensa en abreviatura, hasta el punto de que el título de su libro, Experiencia y juicio, podría traducirse al aristotelismo diciendo Sensación y Logos. Un texto menos citado de lo que debiera, y que está bien ostentoso en De Anima. III, 9, 432, dice: «Hay en el alma de los animales dos facultades distintas, digo en su discernimiento -tv kriticv que son obra del discurso y de la sensación». Este texto es grave.

86 De gen. anim.. 123, 731 a 33.

87 Dice de los animales que no solo -como las plantas- actúan engendrando, sino kai gnvsewz pavia metecousi, ta men pleiovoz, tadelattonoz, tade pampxn mikprz tadepampan mikraz aisuhsinarin hdaisuhoiz gavsiz tiz (De gen, anim., 1.23.731 a 31,)

88 Véase Ideas y creencias [En Obras Completas, t, V, y en la colección El Arquero.]

89 Que yo llame a la Mitología «ganas de hablar» no es ganas mías de hablar, sino que es el término con que Aristóteles mismo designa un decir que no es ni verdadero ni falso, que es lo que es la Mitologia. Es el logou eneca legein, que significa «hablar por hablar» u «orationis gratia», como traduce Bessarion. «Plaisir de parler», vierte Tricot. (Metaph, .IV, 7, 1012 a 6.) Recuérdese que Bergson atribuye la fonction fabulatrice de que proceden los mitos al horno loquax.

90 El texto canónico en que Aristóteles declara tener la sensaQión como objeto lo que va a ser una «universal», es este: )«(Xí y&.p 00 cr9&Vl;tOO ¡¡tv tÓ )«(X9'E)(:xcrtov, 1Í o,:xicr91lm.; tOU )«(Xl!óAou tcrtlv, oiou áv9pÓJItou, á.AA' 00 X:xAAlou IÍv9pÓJ1tou. (Analiticos segundos. II, 19, 100 a 17.) Aunque le falta una última punta, es magistral el comentario de Santo Tomás: Sensus est quodammodo el if.sius universalis y lo que sigue. (In post. Anal.. II, 19, lec. 20).

91 Metph., XII, 7, 1072 b 21.

92 La razón de que Aristóteles llame «contacto» a la intelección de lo inteligible tiene una causa más honda que todo esto y que no era patente al propio Aristóteles, aunque la padecía, precisamente porque le venía impuesta por toda la tradición mental de los griegos. No es posible enunciarla aquí, porque necesitaríamos retroceder a los albores del pensamiento griego.

93 Tópicos. 11, 7,113 a 31

94 Aludo a los estudios de Husserl citados. Sólo que discrepo de Husserl en lo definitivo, pues al cabo de sus admirables análisis sobre la abstracción (la teoría de los todos y las partes, y de los objetos concretos o abstractos), no resulta claro finalmente si la «especie» es o no lo mismo que el «momento abstracto» del objeto individual. (Véase Investigaciones Lógicas. traducción de Manuel García Morente y José Gaos, Revista de Occidente, 1929, 11, 115.) Si ante este papel abstraigo de todo menos de su blancura, deja esta automáticamente de ser la blancura de este papel, y, por tanto, esta blancura, como no se tome el esta para sustituir el vocablo inexistente que nombraría el matiz de su blancura ante mí. No se ve qué pueda haber en el acto intencional con que fijo la blancura, refiriéndome a ella, capaz de individualizar la blancura. Cae Husserl en la misma complicación que los escolásticos, para los cuales, en definitiva, y por una u otra vuelta, al perder individualización la «especie» (en terminología de Husserl), tenía que cargarse del nuevo carácter de generalidad y, a través de él, de universalidad, siquiera sea fundamentaliter et in potentia. La abstracción radical, repito, no modifica lo más mínimo lo abstracto, no lo transmuta o transustancia, y menos aún lo dota de universalidad. Lo único que añade al momento extracto es... la soledad. Pero con esta basta para todas las demás funciones lógicas y ontológicas que va a servir. Coincidiría, pues, con la Escolástica en reconocer dos clases de «especies», la sensible y la inteligible, como si la sensible, en cuanto «momento abstracto», no fuese inteligible y la misma que se va a llamar luego inteligible. No puedo aceptar que sunt alterius generis (Santo Tomás, De Anima. arto 4). La verdad es que el término «inteligible» -nohton- tan desafortunadamente empleado por Platón y Aristóteles, debe ser arrumbado, precisamente para emplearlo en otro sentido mucho más grave y vivaz, precisamente porque hay que resolverse, por fin, a hacer lo que, aunque parezca increíble, nunca se ha hecho, y es preguntarse perentoriamente por qué hay en el Universo algo -sea lo que sea- que nos obligue a llamarlo «inteligible»; por tanto, en qué consiste la inteligibilidad de lo inteligible, a parte rei.

95 Digamos brevemente qué es lo que pasa a la doctrina del noús o inteligencia en el propio Liceo, y merced a los directores mismos de la escuela, herederos de Aristóteles, en las dos generaciones siguientes.

Teofrasto, fiel trasunto de su maestro, solo encuentra dificultades en la noción de la Inteligencia. Ni se entiende bien en qué consiste la paciente, ni en qué consiste la agente, venida de fuera, ni la relación entre ambas. Considera forzoso, para hacer a la noción de inteligencia congruente con el resto de la doctrina, reconocer en el alma movimiento, es decir, reducirla a la realidad natural o física. Da, pues, el primer paso hacia el extremo naturalismo corporalista, que es la forma clásica antigua del «materialismo». El ato mismo fue siempre una forma aberrante en el pensamiento griego. Lo psíquico es aproximado por Teofrasto aún más a lo físico. Por eso hace al alma humana homogénea a la de los animales, de la cual se diferencia solo en grados de perfección. No cree posible distinguir entre imaginación e intelección. (Véanse reunidos los textos principales en Zeller, Die Philosophie der Griechen. 1921, IV, págs. 847-851.) Mientras tanto, Aristoxeno reducirá francamente el alma a una armonía resultante entre las funciones corporales.

Dicearco, condiscípulo de ambos, insiste en que la llamada alma se reduce a una armonía entre los elementos corporales -calor, frío, humedad, sequedad-. Por tanto, que mheinah thn yuchn (no existe el alma). Es esta anusioz (irreal, insustancial). No es nada aparte y distinto del cuerpo. Niega la inmortalidad. No hay una parte superior del alma -la racional o noética- diferente de las sensaciones. (Siebert: Geschicht der Psychologie. 1884, t. 11, 164. Cita a Lactancio, Inst.. VII, 2, 13.)

A Teofrasto sucede en la dirección del Liceo, Estratón. En él ha avanzado mucho más el naturalismo corporalista. Toda causa eficiente es inseparable de la materia, y en tal sentido es material. Por tanto, el alma, las funciones psíquicas, son movimientos en la materia, tanto la sensación como la intelección. No hay ni que hablar de una parte del alma -la Razón- distinta y separada del cuerpo. El alma es, pues, una capacidad del cuerpo.

Pero lo más interesante y decisivo en que termina todo este proceso es la idea de Estratón según la cual, inversamente, la sensación implica inteligencia, de modo que es desde luego la función psíquica esencial. No tiene sentido distinguir entre razón y sensación. No hay sino una función noética, que es el «hacerse cargo» o «darse cuenta». Los sentidos diferentes y la intelección se reducen a particularizaciones de esa función única en virtud de la particularización de los objetos. Por eso dice de él Tertuliano en De Anima, 15, que con Dicearco abstulerunt principale, dum in animo ipso volunt esse sensum. quorum vindicatur principale; que es exactamente lo que arriba ha sostenido llamando a la sensación en Aristóteles, la función noética fundamental. Porque ahora aparecerá claro que mi tesis no consiste en afirmar sólo que en Aristóteles la inteligencia se reduce a la sensación sino, a la vez, que la sensación se reduce a la inteligencia *.

* La manera empleada por Tertuliano para enunciar la tesis de Dicearco es, claro está, inadecuada porque debió tomarla de algún estoico. De aQui Que llame al alma y a lo inteligente en el alma princivale -es decir- hgemonikon. La doxografía más directa es Plutarco, Adv. Colot., XIX, 1115; Sexto Empírico, Adv. logic.. 1, 349, Y Hypotyp.. 11, 31. Importantes subrayados en Simplicio, In Arist. Categ., 8 b 25, y Nemesio, De Natura hominis, 11; Migne, XL, pág. 537.

No he querido antes tomar en cuenta que la inteligencia en Aristóteles tiene aún otra función que es constitutivamente opuesta a ver lo universal; a saber: el nous praktikós. La «razón práctica» está encargada de entender, de ver el caso singularísimo. Así formalmente en la Eth. Nic.. 1143 a 36: kai gar tvr prwtwn orwn kai twn escatwn nous esti. Esta razón singularizan te es estimativa; distingue lo mejor de lo peor para decidir nuestras acciones. Pero es el caso que esta función es encomendada en los animales a la sensación, y el passus donde lo dice Aristóteles (De gen. anim.. 1, 23, 731 a 24) es el antes citado, donde declara por ello que la sensación es un modo de conocimiento. (Véase Zeller, Ibid.. págs. 915-919.)

Quien al interpretar y calificar el pensamiento aristotélico se salte a la torera el hecho de que fue entendido así por sus discípulos inmediatos, sus sucesores en la dirección del Peripato, es... buen torero, pero mal historiador de la filosofía.

96 Refiriéndose precisamente a este problema del papel de la sensación en el conocimiento, y el estorbo que ella trae para conocer a Dios, dice Gilson: «Ici comme ailleurs, la tentation était Corte, pour des chré- tiens, de suivre la ligne de moindre résistance et de chercher dans le platonisme les principes d'une solution. Ce n'est pas ce qu'a fait saint Thomas... 11 se déclare d'accord avec Aristote et avec I'expérience pour affirmer qu'en cette vie nous ne pouvons former aucun concept sans avoir eu une sensation.» (L'esprit de la philosophie médiévale. 1932, deuxie- me série, pág. 44.) Siento gran estimación por M. Gilson, cuya obra, en tanto que expositiva, me ha enseñado no pocas cosas. Mas en la coyuntura presente preciso es declarar que el señor Gilson no nos ilumina nada con este modo de justificar el aristotelismo para el catolicismo, porque ni vemos que ser platónico represente faena más fácil que ser aristotélico, ni, sobre todo, podemos admitir que se tratase para el cristia- nismo de un dilema inextensible, en virtud del cual los cristianos o tenían que ser platónicos o aristotélicos. Es este un dilema arbitrario, como lo demuestra el simple hecho de que ya en 1300 había nacido Guillermo de Ockham, también franciscano, como Mateo de Aquasparta, y que no es ni platónico ni aristotélico, y que sistematiza el nominalismo, gracias al cual vive enérgicamente la «filosofia cristiana» durante dos siglos más, generándose de ella gloriosamente la filosofia moderna. Pero no era tampoco esta la única solución filosófica cristiana. La verdad es que, con estas cerrazones mentales, lo que hubiera sido la auténtica y original filosofia cristiana ha quedado nonato, y con ello ha perdido la Humanidad una de sus más altas posibilidades.

97 En los Analíticos segundos y en la Metafísica.

98 Capítulo tercero: «El principio de lo mejor» Véase también en mi discurso sobre Leibniz en la Asociación para el Progreso de las Ciencias, la referencia a la necesidad de una dysteleología. [Incluyo el discurso como apéndice en este volumen.]

99 Solo en Metaph.. IV, 3, 1005 b 33, dice que el principio de contradicción es por naturaleza principio de todos los demás axiomas.

100 En los Tópicos van de conserva el silogismo analítico y el apodíctico; pero este no es todavía el silogismo de los Analiticos primeros. Esta diferencia nos da la fecha aproximada de los Tópicos.

101 La Retórica que poseemos es muy posterior y supone los Analíticos primeros.

102 En la conversación normal, lo que se oye y lo que se dice es entendido solo en su «sentido usual>. No solo el vocablo es un uso, y por ello hecho social, sino también su «sentido» o «idea». El sistema de usos verbales que es la lengua responde a un sistema de usos intelectuales, de «nociones» u «opiniones». El uso engendra en el individuo hábitos que son la vida mental mecanizada. La ciencia de los vocablos o lingüística tiene que estar fundada en una previa «teoría del decir». Si no fuese uso decir ciertas cosas no existiría el lenguaje o instrumento mediante el cual las decimos. Espero llevar esto a alguna claridad en mi libro El hombre y la gente. [En Obras Completas, tomo VII, y en la colección El Arquero.]

103 Sobre vigencias colectivas véanse mi Obras Completas. [Consúltese el índice de materias.]

104 «Sin "conversación" en ágora y symposio, es incomprensible el griego», dice Burckhardt. Historia de la Cultura Griega, 1, pág. 82 [Ediciones de la «Revista de Occidente», Madrid, 1935.]

105 No se trata de suposiciones. Proclo (págs. 16-19, edición Friedliinder, que cita Solmsen) dice literalmente que los matemáticos inmediatamente anteriores a Euclides, y que este populariza, «viviendo juntos en la Academia hacían en común sus investigaciones». Son los hombres con quienes Aristóteles ha convivido mientras fue discípulo de Platón. Influyó también en este para la fundación de su escuela el precedente de la asociación pitagórica, que había sido una sociedad secreta de carácter a la vez religioso, científico y político.

106 La dialéctica aristotélica, aunque oriunda de Platón, es ya una concesión al contorno social y acepta la ocupación eristica -del disputar por disputar- en forma que su maestro difícilmente hubiera aceptado.

107 Aristóteles enumera tres utilidades de la dialéctica: para la gimnasia mental, para la discusión y para las ciencias exactas, esto es, filosóficas. (Tópicos, 1, 2, 101 a 25). Esta última utilidad, tan heterogénea de las otras dos, se divide a su vez en dos funciones: una, discutir el pro y el contra de los problemas como tales -por tanto, de las sentencias problemáticas-, que es la aporética; otra, obtener y decidir los principios de las ciencias, nada menos. Esta disposición de los Tópicos, tan crasamente «ateniense», que no nos hubiera sorprendido hallar en Isócrates, pongamos por retórico, presenta una mezcolanza que no tenía arreglo, como no fuera escribir una obra nueva y completamente distinta. A Aristóteles le faltó el humor para emprenderla. Ya en 1833, Brandis sostiene «dass die Topik anders ausgefallen sein würde, wenn Aristoteles nach vollendeter Analytik sie ausgearbeitet hatte». (Reihenfo/ge der Bucher des Organons, 252 y sigo Citado en Maier, Die Syl/ogistik des Aristote/es, 11, 2-78, n. 3, 1900.)

108 Por ejemplo, 115 a 17. La dialéctica es una teoría formal. Como la lógica; pero como es la parte de la doctrina aristotélica menos estudiada, ni se ha esquematizado su estructura ni se ha comparado su formalismo con el de la lógica.

109 Ernout-Meillet: Dictionnaire étymologique de la langue latine. 1939, página 756.

110 No repito aquí lo que sobre la etimología de esta palabra dije en mi Prólogo a un tratado de montería. Intégrese con aquello lo que ahora digo. [En Obras Completas, t. VI, y en la colección El Arquero en el volumen titulado La caza y los toros.]

111 Sabido es que el Renacimiento artístico comienza antes y va más acelerado que el intelectual.

112.Ernout-Meillet, [bid.. pág. 309.

113 El peligro,

114 El ejemplo es imaginario; pero idéntico de estructura es el caso que Aristóteles discute en las Partes de los animales, si no recuerdo mal, sobre la correlación entre no tener hiel y larga vida. No lo hago, por- que es gramaticalmente más complicado.

115 En recuerdo de la referencia un poco áspera a Gilson (pág. 140) nota 1, y para mostrar que sobre el asunto habría que hablar muy largo trecho, diré ahora que mientras el lumen naturale es en Suárez, como en Santo Tomás, un hecho último -y por tanto algo irracional-, constituye, inversamente, para San Agustín un problema tremendo, que se ve obligado, como es debido, a enuclear, constituyendo con motivo de él toda una admirable teoría: el «iluminismo». Luego dirá Gilson que Santo Tomás tomó el camino más difícil y San Agustín el más fácil. San Agustín fue mucho más filósofo que Santo Tomás, como se manifiesta en su resuelto embestir a los problemas últimos. Pero no fue, ni podía ser en su tiempo, un insuperable administrador de la herencia filosófica greco-arábiga-gótica, que es lo que fue Santo Tomás. En este sentido sí es comprensible que la Iglesia -no el catolicismo- haya preferido a Santo Tomás, porque la Iglesia es un Estado, y los Estados han preferido siempre, con cierta razón, los buenos 3cdministradores a los genios. Los genios son siempre perturbadores y peligrosos. Toda gran creación es por su reverso su cataclismo. Prueba de ello la primera creación: la de los ángeles. ¡Buena se armó! Hay tal vez otra razón más sustancial para el tomismo de la Iglesia, que es esta: al cristiano no le interesa, como es natural, la filosofía. No la necesita como filosofía. Pero sí le interesa «hablar de Dios»: theologein. Ahora bien; para hablar hace falta una lengua, un sistema de signos común a los interlocutores. Esto es para el cristiano la filosofía: un lenguaje, un modus dicendi. y nada más. La filosofía como conocimiento por sí, como verdad, no entra en cuestión. La filosofía queda así mediatizada y convertida en mera terminología. Pero entonces es congruente que la filosofía se elija como lenguaje, como medio común de ponerse de acuerdo sobre Dios. En última instancia, aun como conocimiento, toda filosofía queda a tal distancia de su objeto -Dios-, la mejor es de tal modo incongruente con su tema que quedan todas al mismo nivel. Lo que hace falta es que la filosofía = terminología en que se hable sea una para todos y constante, como coordenadas de referencia. Cuál se elija dependerá, pues, de cualidades secundarias; por ejemplo, ser una buena y completa terminología, que es lo que es en los seminarios la filosofía. Todo lo contrario que un sistema de cuestiones; a saber: un diccionario de términos.

116 Es. por ejemplo. lo que hace Hegel en su Fenomenología de la conciencia.

117. Metaph., V, 1013 a 17.

118 Empleo aquí los términos «subjetivo» y «objetivo», para ser fácilmente entendido, con el valor que hoy suele dárseles, opuesto al que tenían en el escolasticismo. La inversión de sentido no modifica lo más mínimo la exposición del problema, que hago desde el punto de vista aristotélico-escolástico.

119 Llamo así a todo «pensar por añadidura» sobre lo que efectivamente se piensa en cada caso. El yuxtapensar puede ser analítico o sintético. Al pensar la derecha, yuxtapensamos analíticamente la izquierda. Al pensar «blancura>, yuxtapienso sintéticamente «extensión», porque el color no puede darse sino extendiéndose sobre una superficie.

I20 Y en efecto, a este extremo llegó Duns Scoto con su haecceitas.en que la cosa individual se convierte en principio, y al hombre Sócrates acomoaña su sombra formal. la Socralitali

121 Mucho más lo que los Diálogos nos comunican de ella, que es solo pedazos, y puntas, y raspas.

122 Véase el segundo capítulo de este estudio: «El principio de la razón suficiente».

123 Es prodigiosa, casi increíble, la coincidencia entre lo que de hecho tomaba Platón [considerándolo] como lo que nosotros pensamos clara- mente con el carácter expreso de principio, y lo que hoy es efectivamente el principio en la teoría deductiva. Lo comprobaremos al hablar del más reciente axiomatismo.

124 «...principia. indemonstrabilia; quae cognoscuntur per lumen intellec- tus agentis» (Santo Tomás, Contra gentiles, 111, c. 46; cf. Summa theol., Prima pars, qu. 17, arto 3, ad 2; qu. 85, arto 6; qu. 117, arto 1).

125 Antes, en su etapa platonizante, habia inventado otra ciencia, que se ocupa de una forma particular de lo Real, la más decisiva de todas; a saber: del Primer Real, del que todos los demás en cierto sentido proceden, o por lo menos dependen. Este Primer Real, este jefe de fila de los Entes es el Ente Supremo o Dios, y la ciencia se llama theologia. Al inventar luego la otra ciencia de lo Real en tanto que Real, que posteriormente iba a llamarse ontología, se encontró Aristóteles con dos ciencias que en la serie de estas tenían que ser primeras: dos IrProtll <plAOcro<pí:x (próte philosophía) , una, porque su objeto es el Primer Ente; otra porque su objeto es el Ente en general. Cada cual con justo titulo, lucharon por la primacía en la cabeza de Aristóteles, y el resultado fue que este se hizo un poco de lio. Las «tabletas» de ambas ciencias se le traspapelaron y entremezclaron y así, mutuamente ínvolucradas, han llegado hasta nosotros con el inexpresívo nombre de libros metafisicos.

126 Metaph., IV, 3, 1005 a 22.

127 Tenemos, pues: contradicción y tercio excluso son principios propios del Ente, y por eso son principios genéricos de las demás cosas. Pero esto implica que el Ente es el «género» de los entes. Ahora bien; Aristóteles no admite que el Ente sea género. Su relación con los demás es muy extraña. Cuando una relación es muy extraña -es decir, muy incomprensible para él-, Aristóteles la llama «analógica». Y una vez más tenemos que todo lo fundamental en Aristóteles es dialéctica (Analíticos segundos, 1, 11, 77 a 29). Me reservo el desarrollo del terna. Lo que aquí quiero subrayar es sólo que en este punto de la valencia de la contradicción y el tercio excluso, tanto para el Ente como para los entes aparece muy claro que Aristóteles no vio nunca con claridad la relación en que estaba su concepto del Ente en cuanto tal con 10s entes o cosas. Yeso no por casualidad, sino por causa eminente, como veremos. Allí averiguaremos que al caracterizar como analógico el concepto de Ente, Aristóteles tenía y no tenía razón. [Una nota del manuscrito, no desarrollada, dice en este lugar: «Formalización. El ente no es género comunista, sino formalista.»]

128 En Platón está exactamente la misma formulación del «principio», y surge en el mismo lugar con ocasión de sostener alguien que los trompos con que juegan los chicos están a la vez quietos y en movimiento -quieto, el punto central; móvil, el resto de la esfera-; por tanto, con motivo de la unidad de lo uno y los contrarios (Rep., IV, 437 a).

129 Lichtenberg, un humorista alemán del siglo XVIII, entra en una librería. El librero le muestra varios libros nuevos, y entre ellos uno muy voluminoso, que le presenta diciendo: « Debe usted llevarse este libro porque es imprescindible para leer las odas de Klopstock.» A lo que Lichtenberg responde: « ¡Bueno; pero... el caso es que yo no leo las odas de Klopstock!»

130 Se refiere con ello a las líneas antes copiadas y cuanto a ellas sigue hasta el fin del capitulo 3.°, Que no hace sino reiterar lo dicho en aquellas.

131 No tengo a mi disposición ningún buen diccionario griego; pero sospecho que eilhfamen es una forma de lambanein muy poco frecuente. El subjuntivo es el modo de decir (no solo el modo del verbo) en que nos expresamos cuando «nous ne nous engageons pas». Es el perfecto modus ponen do tollens, que quita justamente al poner, que retira lo que avanza y avanza lo que retira. Las Islas Británicas son las islas subjuntivas -las islas del wait and see-. Y esta es o era su maravilla y su genialidad, como las de la españolía son estrictamente lo contrario. El español comienza por «s'engager, puis nous verrons».

132 Y es curioso que justamente en ese paso, junto a deixis es uno de los tres o cuatro lugares en toda su obra donde vuelve a emplear el ACX¡1¡i&VE1V con el Ei subjuntivo, Los silogismos imperfectos son «silogismos oresuntos o asumotos».

133 Santo Tomás reproduce el texto. Ha recibido la versión edeixamen por «accipimus qua si impossibile» y edeixamen por «ostendemus». En esto último, que como raíz está perfecto, hay un pequeño error al no advertir que se refiere al pasado, a haberlo hecho ya. No se hace cuestión Santo Tomás de estas líneas. Reprocharle esta carencia sería impertinente, porque para Santo Tomás el texto de Aristóteles no era ni podía ser un hecho humano que sobre nada en la Historia y que es interesante entender en su íntegra realidad de viviente acción que fue. Aún había de tardar cinco siglos en aparecer el «sentido histórico», y con él el interés por la realidad histórica como tal. La actitud de Santo Tomás ante el texto de Aristóteles fue la que tenía que ser y la única posible entonces: una actitud pragmática. Para él se trataba solo de la doctrina, de entender si Aristóteles decía o no la verdad, bien que con el preconcepto de que era el tesoro de la verdad filosófica. Es, pues, natural que no comente unas líneas que, lejos de ser una doctrina, son, dentro del propio Aristóteles. la evasiva frente a una doctrina. Si Aristóteles era incapaz de ver en sus propias palabras la importantísima doctrina que, sin quererlo, significan, menos lo podía ver Santo Tomás, que es un re- ceptor, que es el Angelicus Receptor, como Ockham iba a ser el Venerabilis Inceptor. (Véase Sancti Thomae Aquinatis in Metaphysicam Aristotelis Commentaria. Taurini, 1926, pág. 202.) El brevísimo comentario que a estas líneas adjunta se limita aquí a repetir lo que dice Aristóteles inmediatamente antes: 1005 b 26 Y sigs.

Permítaseme añadir un recuerdo personal. En mi ejemplar teubneriano de la Metafisica encuentro una nota marginal a las líneas ahora interpreta- das, escrito por mí con lápiz hace ¡cuarenta años! en un seminario, sobre Aristóteles, tenido entonces en Marburg por Paul Natorp (m. 1924). Dice así: «Según Natorp, aquí hay una pequeña interpolación, porque no es did touto». Revela esto que Natorp había encontrado, con razón, extraño el párrafo; pero, a la vez, que no tenía la menor idea del problema hermenéutico que ellas plantean. No creo que haya aquí semejante interpolación.

134 Véase mi estudio Apuntes sobre el pensamiento. (En Obras Completas, tomo V, y en la colección El Arquero.)

135 Que es lo que dice Santo Tomás al comentar (pág. 201) el capítulo

136.. 3 Sexto Empírico. (Adv. Math., VII, 218.)

137 En situación idéntica, cuando expone el principio de su física –que hay un primer motor inmóvil- llamará cuadradamente «imbéciles>, arroslia (arroslía)- a los que pidan aún una razón de su inmovilidad.

138 Disp. XL, Sectio III, 11

139 In I Sent.. d. 33, q. 1, arto 1 ad 1.

140 Al llegar a este punto no quisiera dejar tácita la sospecha de que toda esta furia, desde la alusión al anhypóthetos, va en última instancia contra Platón. Era inevitable este ataque cuando Aristóteles acaba de sostener que los contrarios no pueden coexistir en 10 Uno. Ello motiva tratar precisamente ahí del principio de contradicción, como observé; pero Aristóteles no podía olvidar que Platón cree en la posibilidad de la coexistencia de los contrarios en el mismo, y, por tanto, no cree -al menos del modo que Aristóteles- en el principio de contradicción. Ya a fines del siglo pasado hizo notar Taylor que el Parménides solo se entiende si se interpreta como un ataque a fondo a esa supuesta ley, y en ese diálogo aparece como interlocutor un Aristóteles que Jaeger supone, un poco sumariamente, no representar alusión alguna al nuestro. Aquí se ve cómo, aparte de que Platón no llegó a ver la función intelectual Que lIamariamos «principio». repu2naba 10 Que Aristóteles iba luego a llamar así y ya en su tiempo corría, merced a su rigorismo científico, el cual implicaba una extremada cautela. Se olvida demasiado que no estuvo su primer aprendizaje filosófico en Sócrates, sino en la grey de Heráclito.

Platón, en la coexistencia de los contrarios, se refiere principalmente al ser intemporal. Pero demos otro ejemplo de positiva contradicción en el ente temporal, y nada menos que en Descartes. Creo que no se ha reparado en ello, y no carece de interés. En las Respuestas a las segundas objecciones. Descartes se resuelve a exponer parte de su doctrina, more geometrico. partiendo de definiciones y axiomas. El ensayo es poco afortunado; pero no se comprende cómo nadie lo ha analizado con alguna atención. El axioma segundo reza: «El tiempo presente no depende del que inmediatamente le precede; por ello no hace falta una causa menor para conservar una cosa que para producirla la primera vez.» Heráclito hubiera aplaudido, porque es una de las pocas tesis ontológicas que se han enunciado donde se niega lo que yo llamo «el principio de la inercia ontológica», base del eleatismo, siempre triunfante. Pero acontece esto: si la cosa tiene en el instante 2 que ser recreada, es que había dejado de ser al «concluir» el instante l. Pero en el instante l la cosa existía. Luego ese axioma implica que la cosa en cada instante y durante la continuidad de todo su tiempo es y no es. Con lo cual resulta que la idea cartesiana de la «creación continua» coincide con la Realidad contradictoria de Heráclito. Tenga, sin embargo, presente el lector que en Descartes andan todavía confundidas las nociones de continuidad y contigüidad.

141 Al ocuparse seguidamente del principio del tercio excluso, la discusión es más reducida.

142 «Llamo principios de la demostración de las "opiniones comunes' desde las cuales se hacen ver -deiknuousin- todas las demás. como. que es imposible juntamente ser y no ser.» (Metaph., 111, 2, 996 b 27).

143 La acumulación de expresiones místicas en el comienzo del poema nos manifiesta aquella emoción extática.

144 Hasta Aristóteles seguirán confundidos en el es proposicional sus tres sentidos de cópula, predicación y existencia.

145 Aquí me he atenido a la idealización de lo Real que proyecta sobre este la perfección lógica; pero en el griego tiene además otra dimensión ética y estética, de que me ocupo al estudiar, en el capítulo tercero, El principio de lo mejor en Leibniz.

146 Según el mayor conocedor de la cultura australiana primitiva, Strehlow, está compuesta esta palabra de chu- o lsu-, oculto, arcano, secreto, y -runga, lo que se refiere a mí, me pertenece. Die Aranda- und Lorilja- SllÜnme in Zenlra/-Auslra/ien, t. 11, pág. 58.

147 Refiriéndose a Dios dice San Agustín: «El inhorresco, el inardesco. Inhorresco, in quantum dissimilis ei sumo Inardesco in quantum similis ei sum.» Confessiones, 11, 9, l. atto lo cita en apoyo de su doctrina.

148 En la teología cristiana se llama Escolasticismo al empleo de la filosofía para el mejor entendimiento de los dogmas. Pero siempre se ha hecho notar que esa definición del Escolasticismo era demasiado vaga y viene a extenderse sobre toda la historia de la teología desde los comienzos de la Patrística. Deja, por otra parte, indeciso si se refiere parejamente a la misma ocupación cuando la practican los creyentes mosaicos e islámicos. El lenguaje ha ido corrigiendo aquella imprecisa definición hasta dar al vocablo Escolasticismo como sentido más fuerte el de una determinada filosofía, que es el que tiene en la historia filosófica.

149 Los hombres del siglo XVI reconocían perfectamente este carácter receptivo del escolasticismo y la petrificacíón del pensamiento que la recepción trae de modo automático consigo. Véase, por ejemplo, lo que dice Kepler en 1606. « Nec sum ignarus, quam haec opinio sil inimica philosophiae Aristotelicae, Verum ut dicam quod res est: sectae magis quam principem est adversa. Da mihi redivivum Aristotelem; ita mihi succedat labor astronomícus, ut ego ipsi persuade re speraverim. Ita fieri solet, gypso, duro recens est fusa, quodlibet impresseris; eadem, ubi induruit, omnem typum respuit. Sic sententiae, duro ex ore fluunt philosophorum, facillime corrigi possunt: ubi receptae fuerint a discipulis quovis /apide magis indurescunt, nec ullis rationibus facile revellentur.» (Opera, 11, 693 Y sig.)

150 Sigerio de Brabante (siglo XIII) describía ya la filosofia como «querendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philo- sophice procedamus». Citado en Gilson, La Philosophie au Moyen Age (1947, pág. 562). Vives en De disciplinis. decía: Semper aliís credunt, nunquam ad se ipsí revertuntur. (De causis. libro 1, cap. V.)

151 No veo que se haya hecho notar cómo uno de los rasgos que caracterizan la crisis sufrida por la «filosofía» en Sócrates consiste en un cambio de actitud con respecto a la religión.

152 Boecio de Dacia, averroísta, distinguirá lo uno de lo otro, el «ensprimum secundum philosophos et secundum sanctos Deus benedictus».

153 No quiere decir esto que los diálogos platónicos, incluso los llamados «socráticos» -y lo mismo los diálogos de Jenofonte, Antístenes y otros-, se propusieran nunca exponer y transmitir pensamientos efectiva- mente enunciados por Sócrates. La incomprensión de lo que en el siglo IV significaba -y tenía que significar- el género literario «diálogo socrático» ha esterilizado la afanosa labor filológica del último siglo para reconstruir la figura de Sócrates. El diálogo socrático da por supuesto a Sócrates, y no lo «repito>, como, por análogas causas, Tucídides no reproduce los discursos auténticos de Pericles, que casi seguramente oyó, o de que, por lo menos, tuvo transcripciones de sobra fieles. Si algún hecho o expresión históricamente socráticos aparecen es con finalidad de mera técnica literaria, como marco del diálogo y «color local».

154 Es bastante vergonzoso que no se haya estudiado nunca en qué forma precisa vivía Aristóteles esa aglutinación, es decir, que no se haya intentado definir la religiosidad de Aristóteles. Este déficit no es casual porque la verdad es que no se han estudiado nunca las relaciones entre filosofía y religión desde Tales hasta los estoicos.

155 No puedo aquí exponer el contenido del concepto «categoría histórica», ni siquiera los caracteres de su forma lógica. De estos enuncio sólo el que sigue.

156 Abenjaldún con su vivo ojo de gran gerifalte historiador hace constar que los libros griegos yacían muertos desde siglos en las bibliotecas y al apoderarse los árabes de Siria, fueron estos quienes los reanimaron; Ibn Khaldun, Prolegome'nes. trad. Slane, 1863, tomo 111, pág. 121. Los árabes fueron los primeros escolásticos de Aristóteles y nada prueba mejor lo que en el fondo de este había como su desenvolvimiento hasta el averroísmo, que tanto dio que hacer a Santo Tomás. Ahora bien, el averroísmo es un panteísmo materialista o, por lo menos, corporalista intercanjeable con la «física» y teoría del conocimiento estoica que fue la otra consecuencia, pasmosamente homogénea, del aristotelismo.

157 Por eso, entre otras razones, en este estudio no se habla de los grandes empiristas ingleses, como Locke y Hume, a pesar de la penetrante influencia que tuvieron en el «modo de pensar» del siglo XVIII. Esa influencia, que no es fácil exagerar, no fue la de una filosofía, sino la de una serie de agudísimas objeciones a toda filosofía. Filosóficamente considerados son, desde el siglo XV, el lucus a non lucendo. Otra razón eliminatoria de nuestra atención a ellos en este estudio es que la influencia del primer empirista (cronológicamente), de Locke, empieza cuando Leibniz muere

158 Contrasta con esto el vigor, riqueza y originalidad con que son planteados en aque1l0s siglos los problemas teológicos. Desgraciadamente, los frailes cristianos tuvieron que tratarlos con un instrumental de conceptos griegos, que no servían bien para la faena. La página y media en que resume Dilthey la realidad histórica del escolasticismo es, como todo lo de este autor, admirable. A1li se lee: «Los conceptos de los antiguos en los Escolásticos se parecen a las plantas de un herbario, arrancadas de su suelo, cuya localidad y condiciones de vida son desconocidas». [Introducción a las Ciencias del espiritu, «Revista de Occidente», 1956, pág. 285. Traducción española de Julián Marías.]

159 En carta a Mersenne, de marzo de 1637: «le ne mets pas Traité de la Méthode, mais Discours de la Méthode, ce qui est la meme que Préface ou Advis touchant la Méthode, pour montrer que je Jl'ai pas dessein de I'enseigner, mais seulement d'en parler.»

160 En 1937 tenia preparado un comentario al Discurso del Método, hecho desde este punto de vista, para celebrar su centenario en 1938 ; pero largas enfermedades, andanzas y perandanzas de entonces y de luego han estorbado su publicación. Mis discípulos conocen parte de aquel comentario, expuesto en varios cursos de mi cátedra universitaria, y mis oyentes de Buenos Aires en mis lecciones de la Facultad de Filosofía en 1940. [Véase el mencionado curso en Buenos Aires, en el volumen Sobre la razón histórica, publicado en esta colección editorial.]

161 Se calcula que la redacción fue hecha hacia 1628, teniendo treinta y dos años, que en el tempo vital (incluso el fisiológico) de Descartes representan la plena madurez.

162 En rigor, el nombre de Renacimiento para la producción artística, que comienza a fines del siglo XIV, se debe a un pintor español, llamado Diaz, que vivía en París y escribió allí unos artículos, si no recuerdo mal, hacia 1850. En tal sentido, es decir, en el artístico, no hay nada que imputar a la denominación. La demasía y el mal residen, como diría Huizinga, en la «inflación de ese concepto» hasta hacerle nombrar una época de la Historia. Esta exorbitación se debe al libro de Burckhardt La Cultura del Renacimiento en Italia (1860), un libro por todos lados insatisfactorio, hasta el punto de ser hoya su vez un curioso problema histórico que reclama explicación por qué tuvo tan arrollador éxito. El caso es que lo tuvo, y desde luego asfixiando con su fama otro libro, publicado un año antes, que no pretende estudiar toda la época, sino solo a los humanistas" pero que enseña, a mi juicio, mucho más: El renacimiento de la antigüedad clásica o el primer siglo del Humanismo. 1859, por Y. Yoigt. Hay una buena traducción italiana. Lo admirable de Burckhardt -sus otros libros son nulos- es su Historia de la cultura griega. Redacción de varios cursos dados sobre el tema que por modestia y por miedo a la pedantería dictatorial de Wilamowitz no se atrevió a publicar. [La división y titulación de los parágrafos falta en el resto del original, y he debido asumirla.]

163 Descartes era de vieja hidalguía. Era Seigneur du Perron, y uno de sus contemporáneos le llama así con humanístico amaneramíento.

164 Sobre el significado exacto del término «momento abstracto», véase Husserl, Investigaciones Lógicas [Investigación III, §17, tomo III, pág.49 y sigs. Traducción española de Manuel G. Morente y José Gaos, publicada por la «Revista de Occidente».]

165 Sobre el valor terminológico que doy al vocablo «entidad», véase pág. 220. nota 2.

166 Como es sabido, Aristóteles considera el género como la «materia inteligible» que las diferencias informan, produciendo especies.

167 Este es uno de los puntos en que fracasó el intento de Russell de fundar la lógica en la idea de «clase». Esta se define por los elementos que constituyen su extensión, cosa imposible tratándose del concepto O. En vista de ello, Russell tuvo que anteponer a la «lógica de clases» una «lógica de las funciones proposicionales». Apoyado en esta, define la clase 0 como la clase de todos los x que cumplen cualquier función proposicional ¡p x que para todos los valores de x es falsa.

168 La generalidad del Ente, como lo cogitabile, permitió constituir en disciplina especial la Ontología. Un cartesiano, Clauberg, fue el primero en emplear ese nombre, que prendió sobre todo en la escuela de Leibniz. La extensa influencia que la obra didáctica de Wolff gozó, fue causa de que el término se divulgase, quedando plenamente instituido.

169 Metaph., III, 3, 998 b 22.

170 La naturalidad con que al hablar de los distintos «significados del Ente» se nos imponga, como su más obvia denominación, el giro «modos de ser» o de existir, pone de manifiesto lo que hay de embarazoso en el uso escolástico de llamar al «algo» ya la «cosa» o res modos del Ente. Esta dualidad de términos tan parecidos trae confusión, aunque sean en rigor distintos. Pero es más grave su equivoco con la modalidad del Ser, que sí es estrictamente modalidad del Ente y, sin embargo, no tiene nada que ver con la relación de Ente a «algo» ya «cosa». No estorba, en cambio, que en zona ya inferior se hable de «modos» ; se entiende «modos» de una «cosa», sea esta sustancia o '10 que se quiera.

171 El existir del accidente es una faena diferente del existir de la sustancia, y cada categoría de accidentes -el ser cuanto, el ser tal, el ser padecimiento o ser acción, el ser en un lugar o en el tiempo, el ser habitual, el ser relativamente a otro- modifica el carácter de la existencia y del término «ser». Que el principio de distinguir los diferentes modos de existir las cosas parezca excelentísimo y se venere su hallazgo, no obliga a que las distinciones concretas hechas por Aristóteles, ni en general su idea misma de categorías, se tengan por acertadas.

Fuera más práctico llamar «entidad» en sentido estricto al «modo de existir» el Ente o -lo que es igual- al «modo de ser» el Existente, dejando fuera de su significación la llamada quidditas o esencia, que yo prefiero denominar «consistencia». Téngase, pues, en cuenta que uso estos términos, «entidad» y «consistencia», con el valor indicado. Ya que se quiera seguir hablando del Ente, mejor es volver a Avicena. Aparte esta ventaja práctica, me han llevado a esta terminología fines demasiado altaneros para que sea posible señalarlos ahora.

172 Suárez, Disp., II, Sectío II, 36.

173 Ontología, pág. f56. ,

174 Suárez, Disp., II, Sectio I, 6. Conceptus entis ut sic, si in eo sistatur, semper est confusus respectu particularium entium, ut talia sunt. Nótese que lo opuesto a confuso, distinctus, «est quí determínate et expresse repraesentat omnes entitates simplices, quas ens inmediate significaD> (Disp., II, Sectío I, 5). Esta definición de distinctus pertenece a Fonseca y Suárez solo resta de ella su referencia exclusiva a los simplices, lo que no afecta a nuestra cuestión.

175 Para Aristóteles, el carácter más decisivo del auténtico ser, es la soledad, ¡¡ov1Í, moné (Metaph.. VII, 1, 1028 a 34).

176 Véase sobre esto mi Anejo a Kant, 1929 [En Obras Completas, t. IV, y en la colección El Arquero, volumen titulado Kant, Hegel, Dilthey], y Apuntes sobre el pensamiento [En O. C., t. V, y en la colección El Arquero].

177. Metanh. IV. 2. 1003 a 33.

178 Die Erkenntnistheorie des A ristote/es. 1917, pág. 271.

179 Metaph..I11, 1,995 a 29: luein do’uk esp. Agnoountaz ton desmon.

180 Por eso, cuando le he llamado relativamente moderno, ponía este adjetivo entre comillas.

181 Que la entidad de lo análogo consiste en relatividad, nos parece cosa tan patente que juzgamos inverosímil no hallarlo visto y reconocido por Aristóteles, máxime siendo un concepto tan importante en su doctrina. y sin embargo, esa inverosimilitud es la realidad. Ya pone en la pista de ello que en su diccionario filosófico -el libro V de la Metafísica- el capítulo sobre lo relativo no aluda a ella lo más mínimo. Pero el hecho es que no hay un solo texto en la obra toda aristotélica de donde 'ie colija haber Aristóteles sabido nunca que la analogía es una relación, a pesar de que siempre que emplea aquel vocablo en ocasión operante no tiene más remedio que añadirle la partícula gramatical que expresa la relación, el 7tpó<;. El único texto de Aristóteles en que una persona no advertida de esa increíble obnubilación del gran filósofo podría encontrar el reconocimiento de la analogía como relación se halla en la Etica a Nicómaco (V, 3, 1131 a 30 y sjgs.).

Lo que traduce Dionisio Lambino: « Non enim solum eius numeri, quo aliquid numeramus, prol'rium est proportione constare, sed etiam eius qui universe et omnino numerus est. Proportio enim rationis est aequalitas, quae in quattuor minimum reperetuD>, etc. Ya era raro que allá en la Etica surgiese la revelación de lo que es la analogía, y nos fuera hecha con ocasión de definir la justicia. Pero esas palabras convencen definitivamente -y lo mismo digo del osa ecei allo proz allo que cita Zeller sin decir de dónde- de que Aristóteles no ve la analogía "como consistente simpliciter en relación, sino que aquí declara formalmente que pertenece a la categoría de la cantidad, y si surge con motivo de la justicia, es por la graciosa razón de que en la lid de justicia intervienen dos hombres y dos cosas; por tanto, cuatro términos. No, pues, por nada que a la justicia misma se refiera, sino por la accidental intervención de números.

Es este excelente ejemplo de las cegueras constitutivas que forman parte del hombre. ¡Y si Aristóteles las padecía, no es para decir las que nosotros portaremos! Por eso es muy fértil de cuando en cuando dedicarse a investigar las propias cegueras. No porque esto permita casi nunca ni descubrirlas positivamente ni merced a ello eliminarlas, pero sí porque estira al máximo el elástico de nuestras posibilidades mentales.

Los escolásticos, aprendiéndolo en los árabes y en la baja latinidad, definen ya la analogía como relación. Así Santo Tomás en su Commenta- rium in Metaph., lib. IV, lect. I, parág. 7 y sigs., y lib. XI, lect. 3, parág. 4, y en Summa theol., Prima pars, qu. 13, art. 5. Pero incapaces de plantearse problemas últimos nuevos, o nuevamente los antiguos, todo se queda ahí y no sacan la menor consecuencia.

182 Esta última etapa del arte griego llamado arcaico, que es a la que me refiero, surgió, como es sabido, de un rebrote de influencias provenientes del Asia, que era para los helenos nuestra Asia minor. Aristóteles tenia de Platón esta impresión de arcaísmo, y la hace constar expresamente en sus libros metafísicos (1088 b 28-1089 a 2) cuando dice que se vio obligado a agregar a lo Uno como principio la Dyada «ante todo porque se planteaba las cuestiones arcaicamente» :to aporhsai apxaikvz.

183 Las terribles consecuencias sociales que esto -junto, claro es, con otras cosas- iba a traer y hoy son tan crudarnente patentes, fueron anunciadas hace veinte años en La Rebelión de las Masas, cap. XII [En Obras Completas, t. IV, y en la colección editorial del presente volumen.]

184 «le désire que vous remarquiéz la différence qu'il ya entre les sciences et les simples connaissances qui s'acquiérent sans aucun discours de raison, comme les langues, I'histoire, la géographie et généralement tout ce qui ne dépend que de I'expérience seule.» (Recherche de la vérité. Oeuvres. Edic. Adam et Tannery, t. X, pág. 502, 24-29.)

185 Llama muchas veces al suyo méthode générale. y en las cartas de marzo de 1637 a Mersenne, de 27 de abril de 1637 (?) a un desconocido, y la muy importante al padre Vatier de 22 de febrero de 1638 (?), hace constar que vale también para la Metafísica; pero queda en deuda del porqué y el cómo. Ibid.. t. I.

186 Re~.. IV, Ibid., t. X, pág. 377, 15.

187 Nos dice (Discours, lbid., t. VI, pág.27) que había resuelto tomar como «ocupación de su vida» «emplearla entera en cultivar su razón». Cómo repudia a la lógica con un desdén infinito, véase Discours, págs. 17 y 18. Porque desdeñoso, lo fue Descartes, si alguien 10 ha sido en el mundo. Y ese desdén le lleva, como en el caso de la lógica, a proceder de modo tan sumario, que el desdén repunta en osadía, y la osadía se acerca a la avilantez. Más adelante verá el lector que este juicio mío no proviene de ningún entusiasta de la lógica.

188 Discours. pág. 41, 27.

189 Sujeto en terminología escolástica es la cosa-sustancia, por lo menos la cosa-esencia que es el sujeto, y sustrato en todo juicio de quien se predica lo demás. Luego aclararé lo que significa esta frase enigmática de Descartes.

190 Discnur. ná"" 1 Q v 7.11

191 Notandum est primo, res omnes, eo sensu quo ad nostrum propositum utiles esse possunt ubi nos illarum naturas solitarias spectamus, sed illas inter se comparamus, ut unae ex aliis cognoscantur. (Regulae. VI, lbid.. pág. 381,17-21.)

192 Discours. pág. 37, 9-23.

193 La expresión de Descartes en que termina el párrafo es: «Ni notre imagination ni nos sens ne nous sauraient jamais assurer d'aucune chose, si notre entendement n'y intervient.»

194 Véase, por ejemplo, pues son innumerables los pasos, la carta antes citada al padre Vatier, lbid, t. I, pág. 560, 16.

195 Que hablará de los que «recurren populacherarnente» a la instancia de la «experiencia» (die po"belhafte Berufung auf Erfahrung)"

196 Sobre todo esto, mi libro El hombre y la gente. [En Obras completas, VII, yen la colección El Arquero.]

197 Aunque ya nos sorprendimos de que no analizase, que no tomase posesión demorada de su dictum.

198 «Otorgamos mucha confianza a la presunción de todos los hombres, y es para nosotros argumento de que algo es verdad hallar que lo parece a todos.»

199 La expresión misma no está en ninguno de los fragmentos de los estoicos que conservamos; pero, por fuerza, tuvo que ser acuñada por alguna de las generaciones estoicas (que son muchas y siempre activas), como lo demuestra el hecho de que, sin más, aparezca en Cicerón (De Oratore, III, capítulo I), el gran transmisor para los renacentistas, y desde ellos para nosotros, de la gnoseología estoica.

200 Entre las cosas cómicas de la infortunada vida intelectual española durante el pasado siglo, debe contarse que Menéndez Pelayo considerase haber dado cima a una hazaña emigrando, en la madurez, del escolasticismo ala filosofía escocesa del sentido común, que era cosa pareja a si hubiese decidido salir de Malaguilla para entrar en Malágón.

201 Sospecho -pero no lo he estudiado en detalle para poder aseverarlo- que nuestra palabra «percatación» es la traducción latina erudita de la «catalepsia», a su vez término técnico del estoicismo.

202 Los estoicos son radicalmente deterministas. Les lleva a ello su interpretación de la Realidad como Naturaleza. Esta vive y es y se mueve por sí misma; es absoluta espontaneidad. Por lo mismo, cada parte de la Naturaleza, cada cosa, tiene su espontaneidad propia, «doméstica»: oikeion (oikeíon). A esa espontaneidad, que no es sino determinismo, llamaban «libertad». .

203 Ya el propio Zenón: «Urgebat Arcesilas Zenonem, cum ipse falsa omnia diceret, quae sensibus viderentur, Zeno autem nonnulla visa esse falsa, nom omnia.» (Cicerón, De natura deorum, I, 25.)

204 Pero sí vieron con toda claridad que la catalepsia de la sensación, imagen o idea se funda en la catalepsia «<evidencia») de la verdad, la cual no consiste solo en la fantasía cataléptica, sino «en las ideas (VOT]t&) que la rodean ya ella se refieren). (Sexto Empírico, Adv. Math.. VIII, 10.) Para mí este texto, que no suelen entender los historiadores de la filosofía, es decisivo.

Como ejemplo de insuficiencia filológica puede verse lo último -creo-que sobre los estoicos hay, el trabajo de Ernst Grímach: Physis und Al!athon in der alten Stoa publicado en la colección de más rango científico que existía en Alemania antes de la guerra. Léase en el Excurs sobre prolepsyz; (prólepsis) lo que el autor dice acerca de la catalepsia (págs. 74 y 75). Afirmar que la prólepsis es «una y misma cosa con lo que pensaba Platón», no es un error, es algo peor, que reclamaría dura calificación.

205 Doxógrafos, 400, 17, citado en Zeller, Die Philosophie der Griechen, parte III, primera sección, pág. 76, número 2.

206 Aulo Gelio, Noches áticas, XIX, I, 15.

207 Es preciso que de una vez quede claro este concepto de la «fantasía cataléptica». Para ello basta con caer en la cuenta de que lo «evidente» contiene dos direcciones contrapuestas, y puede, por tanto, pensarse y denominarse de dos modos o por sus dos caras. Por un lado, lo «evidente» se me impone, me fuerza y obliga a reconocerlo, me con-vence. Es la acción de él sobre mí. Por otro, esa imposición o convicción se presenta con el aspecto de que estoy yo tocando, cogiendo, viendo, la realidad misma; por tanto, la verdad. Es mi acción sobre el objeto que llamo capturarlo, concebirlo, comprenderlo. De aquí el equívoco del término «comprensiól1» y comprehendibile que usa Cicerón y que significa tanto el coger yo la cosa como el ser sobrecogido por ella. A mi juicio, cierra definitivamente la cuestión oponer sin más las dos definiciones de la «fantasía cataléptica» o «visum comprehendibile» que da Cicerón, una en los Académicos posteriores (XI) y otra en los Académicos primeros o Lúculo (VI). En aquellos dice: «Visis (es decir, a las "fantasías") non omnibus adjungebant fidem sed iis solum quae propriam quamdam habe- rent declarationem earum rerum, quae viderentur; id autem visum, cum ipsum per se cerneretur, comprehendibile». La otra dice: «Zeno definiret, tale visum igitur impressum effictumque ex eo, unde esset, quale esse non posset ex eo, unde non esset.» y añade Cicerón: «Id nos a Zenone rectissime definitum dicimus.»

208 Ideas y creencias, en Obras Completas, Arquero,T V. [y en la colección El Arquero].

209 Las dificultades que en la lectura de escritos filosóficos encuentran las personas no muy entradas en esta disciplina, provienen con frecuencia no de que el autor piense más que el lector, sino, al revés, de que el lector añade a lo que el texto dice ideas que él supone, sin más, que debe tener el autor. Así, en la frase a cuyo pie va esta nota, es lo más probable que muchos lectores han inyectado ya, sin pérdida de tiempo; la suposición de que yo contrapongo Descartes como un despertar, al escolasticismo como una hipnosis, porque yo no soy aristotélico, pero debo ser racionalista o idealista. No voy a decir en esta nota lo que soy, claro está, pero si voy a decir lo que no soy, a saber, racionalista e idealista. Conviene mucho más al lector si desea entenderme -si no lo desea debe con celeridad cerrar el libro-, mantenerse en perfecto despiste respecto a mi y entregarse sin reserva, aunque sin compromiso, a cada línea de este estudio. Otra cosa va a hacerle dar frecuentísimos tumbos.

210 Llamo ideoma a todo pensamiento (cuya expresión tendrá que ser una proposición afirmativa o negativa, simple o compuesta) que explicita un dogma (opinión, sentencia, doctrina) sobre algo; pero en tanto que lo enunciamos, sin por ello aceptarlo ni rehusarlo. Tomada asi una sentencia, queda convertida en pura «idea sobre algo», en pura posibilidad mental, que no tiene realidad humana, puesto que se le ha amputado la dimensión de ser opinión en firme de un hombre, convicción de él, tesis que sostiene. Hace un cuarto de siglo, Meinong llamó a esto Annahme ( asunción) , porque a él le interesaba desde un punto de vista puramente lógico. Mi «ideoma» es, si lógicamente considerado, una «asunción» de Meinong; pero es lo menos interesante en ello. La prueba es que en Meinong significa lo opuesto a juicio lógico, y para mí es «ideoma» lo opuesto a acción viviente en que el hombre no sólo «tiene una idea» sino que la es, dándose o no cuenta de ello. El ideoma cuando es puesto en actividad, cuando funciona ejecutivamente, cuando es aceptado y sostenido o rehusado y combatido, se convierte en una efectiva realidad y es una draoma o drama (de drao: actuar).

211 Sobre todo esto véase mi «Prólogo a la Historia de la Filosofía de Bréhier» (Obras Completas, t. VI) y «La reviviscencia de los cuadros» [Obras Completas, t. V, y en los volúmenes de la colección El Arquero titulados Historia como sistema y Velázauez.l

212 Como hay la conciencia de una cosa, hay también la conciencia en que me presencio consciente de esa cosa. Esta conciencia refleja, cuya «cosa de que» es siempre otra conciencia, llamo seconsciencia y se- consciente, aprovechando que nuestra lengua emplea semoviente, sedicente.

213 El tema de lo que piensa Aristóteles sobre la causa de la filosofía está también intacto. Espero no tardar en darle una embestida. En cuanto a Descartes y la curiosidad, véase lo que dice en la Recherche de la vérité: « Le corps des hydropiques n 'est pas plus éloigné de son juste tempérament, que I'esprit de ceux-l3. qui sont perpétuellement travaillés d'une curiosité insatiable.» Oeuvres, Edic. Adam et Tannery, t. X, pág. 500, 12-15.

214 Ni que decir tiene, este no creer cabe y hasta es una aventajada virtud, dentro de la fe.

215 Sobre esto véase «Sobre las carreras» [En Obras Completas, t. V, y en la colección El Arquero en el volumen titulado Misión de la Universidad].

216 Sobre lo que son las ocupaciones felícítarías, véase Prólogo a un tratado de montería [En obras Completas, t. VI, y en la colección El Arquero en el volumen titulado La caza y los toros].

217 «Puesto que esta ciencia atañe a la investigación universal de la verdad -por tanto, no una investigación meramente particular-, le compete paralelamente una duda universal».

218 Son de verdad lamentables las prestidigitaciones con que M. Gilson pretende desvirtuar las palabras de Santo Tomás en Réalisme Thomiste et CritiQue de la Connaissance ( 1939. ná~s. 54-64)

219 Véase En torno a Galileo, capítulo «La verdad como coincidencia del hombre consigo mismo» [En Obras Completas, t. V, y en la colección El Arquero].

220 Solo se ha dado un caso que confirma la regla. Schelling a los dieciocho años tenía ya un sistema filosófico. Pero la irresponsabilidad de este soi-disant sistema queda probada por el hecho de que Schelling se pasó el resto de su vida -murió de ochenta años- creando otros sistemas filosóficos en ininterrumpida sucesión, pompas de jabón del eterno niño genial que fue.

221 Con lo cual resulta que el filósofo solo puede aprovechar en su vida la filosofía que ha creado en la forma de una maravillosa lucidez que irradia su senectud, y es un peculiar modo de «volver a ser jovem» que únicamente posee el filósofo. La razón decisiva de todo esto no se puede dar aquí, porque radica en el concepto de «experiencia de la vida»; mas contra lo que puede parecer, decir qué es la «experiencia de la vida» es una de las cosas más difíciles de decir que existen, casi tanto como adquirirla

222 Aunque esto hay que hacerlo también.

223 Ya dije largo tiempo hace que al enunciar yo también -pero solo como comienzo de un desarrollo dialéctico-- que el Ser es pregunta, no hacía sino partir (para abandonarla) de la fórmula que dio ya mi maestro Cohen en 1902 ( ! !) en su Logik der reinen Erkenntnis. y en 1904 en su Ethik des reinen Willens.

224 Desde 1914 (véanse mis Meditaciones del Quijote) [En Obras Com pletas, t. I, y en la colección El Arquero], es la intuición del fenómeno «vida humana» base de todo mi pensamiento. Entonces la formulaba yo -con motivo de exponer durante varios cursos la fenomenología de Husserl- corrigiendo de modo principal la descripción del fenómeno «conciencia de...» que, como es sabido, constituye, a su vez, la base de su doctrina. Cuando muchos años después conoci al admirable Husserl, su edad y sus enfermedades no dejaban ya a este entrar en temas difíciles de su propia producción, y había entregado sus manuscritos y el encargo de desarrollarlos aun discípulo suyo, ejemplarmente dotado, el Dr. Fink. Fue, pues, al Dr. Fink, hallándome de paso en Friburgo, a quien expuse mi objeción liminar a la fenomenología, que es esta, reducida a último esquema: la conciencia en su fenomenalidad es ponente, Setzend, cosa que Husserl reconoce y llama la «actitud natural de la conciencia». La fenomenología consiste en describir ese fenómeno de la conciencia natural desde una conciencia reflexiva que contempla aquella sin «tomarla en serio», sin acompañarla en sus posiciones (Setzungen), suspendiendo su ejecutividad (epokhé ) .A esto opongo tres cosas: 1, que suspender lo que yo llamaba el carácter ejecutivo (vollziehender Charakter) de la conciencia, su ponencialidad, es extirparle lo más constitutivo de ella, y por tanto, de toda conciencia; 2., que suspendemos la ejecutividad de una conciencia desde otra, la reflexiva, lo que Husserl llama «reducción fenomenológica», sin que esta tenga título superior ninguno para invalidar la conciencia primaria y reflejada; 3, se deja, en cambio, a la conciencia reflexiva que sea ejecutada y que ponga con carácter de ser absoluto la conciencia primaria, llamando a esta Erlebnis, vivencia. Esto muestra precisamente cómo toda conciencia tiene validez ejecutiva y no tiene sentido en cuanto que ambas son conciencia invalidar una con otra. Podremos con un razonamiento invalidar un acto nuestro de conciencia, como hacemos siempre que rectificamos un error; por ejemplo, una ilusión óptica; pero si contraponemos, sin razonamiento intermediario, la conciencia «ilusoria» y la conciencia «normal», no puede esta invalidar aquella. La alucinación y la percepción tienen por sí derechos iguales.

Consecuencia de estas objeciones fue que expuse desde 19141a descripción del fenómeno «conciencia de...» haciendo constar, frente a todo idealismo, que no es pura descripción, sino ya hipótesis, decir que el acto de conciencia es real, pero su objeto es sólo intencional; por tanto, irreal. La descripción que se atiene rigorosamente al fenómeno -decía yo entonces- enunciará que en un fenómeno de conciencia como la percepción hallamos la coexistencia del yo y de la cosa, por tanto, que esta no es idealidad, intencionalidad, sino la realidad misma. De modo que en el «hecho» percepción lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y de otro, esta siéndome; o lo que es igual: que no hay tal fenómeno «conciencia de...» como forma general de la mente. Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose y padeciendo la realidad que me es el contorno, y que la presunta descripción del fenómeno «conciencia» se resuelve en descripción del fenómeno «vida real humana», como coexistencia del yo con las cosas en torno o circunstancia. Resulta, pues, Que «no hav» tal conciencia como fenómeno, sino que conciencia es una hipótesis, precisamente la que hemos heredado de Descartes. Por eso Husserl vuelve a Descartes.

Aparte muchos lugares de mis escritos durante esos años, puede verse esta interpretación de la «conciencia» en mi curso de la Facultad de Filosofía y Letras en Buenos Aires, dado en 1916, de que se hicieron extractos en la Prensa, pero de que además existe rigorosa trascripción taquigráfica en posesión del Dr, Coriolano Alberini, luego decano de aquella Facultad.

Las razones por que no di publicidad impresa por aquel tiempo a estas ideas son muchas, y tendría que contar lo que es la vida de un ideador independiente e interesado en la aculturación de sus compatriotas. Pero sí puedo declarar ahora una, porque es rápida de decir y para que los jóvenes que mañana se pongan a pensar no cometan el mismo error que yo. Esta razón de mi silencio fue lisa y llanamente... timidez. Porque el lector habrá visto que la doctrina incluye la mayor enormidad que entre 1900 y 1925 se podía decir en filosofía; a saber: que no hay conciencia como forma primaria de relación entre el llamado «sujeto» y los llamados «objetos»; que lo que hay es el hombre siendo alas cosas, y las cosas al hombre, esto es, vivir humano. Los jóvenes de Montmartre que hoy tocan de oídas la guitarra del «existencialismo» ignoran aún de raíz esto, sin lo cual no hay salida a la alta mar de la metafísica.

Aquí se ve cómo es estúpido decir que Dilthey ha influido en mi pensamiento, puesto que Dilthey no tenía idea de estas cosas y creía en la «conciencia» con la fe del carbonero.

225 Véase Meditaciones del Quijote. 1914. [Obras Completas, t. I. Páginas preliminares: «Lector...>,; y en la colección El Arquero.]

226 No cabe aquí entrar en la consistencia del lenguaje, pero deseo hacer constar que, en su normalidad, el lenguaje posee a la vez ambas dimensiones y es siempre conjuntamente un entenderse consigo mismo y un hacerse entender de los demás y aspirar a entenderlos. La anomalía a que el texto alude consiste en la atrofia -mayor o menor- de esta segunda dimensión. Sobre el asunto hallará el lector un suficiente desarrollo en mi Comentario al «Banquete» de Platón y en El hombre y la gente. [Véase en Obras Completas. tomos IX y VII; y en la colección El Arquero, en los volúmenes El hombre, la gente, y en el titulado Misión del bibliotecario.]

227 Véase «Prólogo a la Historia de /a Fi/osofia de BréhieD>. [Parágrafo «Pensamiento y "progreso hacia sí mismo" en Aristóteles». En Obras Comp/etas. t. VI, yen la colección El Arquero volumen titulado Historia como sistema.]

228 Esto llevó a Heidegger a lo que considera «distinción fundamental» entre lo «ontológico» y 10 «óntico», que lejos de ser fundamental, es trivial y vetustísima, o es una distinción incontrolable (no se sabe nunca dónde acaba lo «ontológico» y empieza 10 «óntico» ) que difícilmente seguirá manteniendo hoy, y ha servido para que con ella se gargaricen y cobren gran fe en si mismos los personajillos pululantes en todos los barrios bajos intelectuales del mundo, dispuestos siempre, como el buche del avestruz, a tragarse indiferentemente la cal, la joya y el pedrusco.

229 Salvo el desconocimiento de la historicidad constitutiva de la función «verdad» que es a esta común con todos los demás ingredientes humanos. Porque Heidegger reconoce, claro es, en general, que el hombre es histórico; pero no hace esto bueno en su análisis de ningún tema particular.

230 Sobre el estado actual de la "fe en la razól1», véase Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia. [Parágrafo I: " Crisis del intelectual y crisis de la inteligenci3». En Obras completas. t. V, y en la colección El Arquero.]

231 Sobre cómo la generación de Unamuno, Bernard Shaw, Barres, Ganivet, fue la última en que los escritores jugaban con las ideas, sin sospechar la seriedad que puede ser pensar, vease «Prólogo a las Carlas finlandesas de Ganivet». [En Obras Complelas, t. VI, yen la colección El Arquero en el volumen titulado Mirabeau o el político/Contreras o el avenlurero.]

232 Véase Historia como Sistema y «Prólogo a la Historia de la Filosofía de Bréhier». [En Obras Completas, t. VI, y en la colección El Arquero.]

233 No me es posible repetir aquí la exposición de lo que entiendo sensu stricto por «creencias». (Véase mi ensayo Ideas y creencias, en Obras Completas, t. V. [y en la colección El Arquero.]

234 Veremos si puedo publicar en 1948 mi estudio Origen de la Filosofía. Aquí no cabe entrar en el asunto porque es formalmente histórico, y aclararlo es hacer en serio historia, y toda historia, si ha de resultar convincente, es larga de contar. [Publicado en Obras Completas, t. IX, y en la colección El Arquero bajo el título Origen y epílogo de la filosofia]

235 Oietrich Westennann: Die Glidyi -Ewe in Togo (1935, pág. 140). Westermann es uno de los maestros mayores de la más reciente y rigorosa etnología. Claro que todos, incluso Malinowski, están en materia de Humanidades por debajo del nivel que a nuestro tiempo' corresponde. Westermann cita entre los «decires» o adagios que oyó, este: «El que nunca ha estado fuera, cree que sólo su madre sabe guisar.» ¿Es este un tópico reciente o es tan viejo como los otros? Sería interesante averiguarlo, porque si es reciente, valdría como síntoma de un inicial descreimiento, y si no, que por múltiples razones es lo más probable, sería un buen dato para el hecho -en conjunto incuestionable- de que la coexistencia de creencias divergentes en su contorno es ineficaz y no tiene impacto sobre la fe de estos pueblos. Que de un hecho que salta tanto a la vista aun para el mero lector, tan distante y misérrimo como yo, no se hayan hecho problema estos etnólogos, demuestra hasta qué punto ellos, como en general los historiadores y filólogos, son gente Poco alerta.

236 Véase mi libro Comentario al «Banquete» de Platón. [En Obras Completas. t. IX, y en la colección El Arquero, en el volumen titulado Misión del Bibliotecario.]

237 La vida es siempre única, la de cada cual. Hay y ha habido, sin embargo, innumerables vidas únicas. A aquellos componentes abstractos que integran la estructura formal de todas ellas llamo «formalidades de la vida». El término, cargado con un sentido aristotélico que me sobra, procede de Duns Scoto. Que la filosofía escolástica me parezca pésima, hasta el punto de no parecerme una filosofía, no quita lo más mínimo para que me parezca admirabilísima, desde otros puntos de vista, como esfuerzo intelectual. y la prueba más fehaciente de esta estimación es que he procurado aprovechar de ella todo lo que, a mi juicio, es aprovechable, lo cual no es parva cuantía.

238 Pensar que durante más de treinta años -se dice pronto- he tenido día por día que soportar en silencio, nunca interrumpido, que muchos pseudo-intelectuales de mi país descalificaban mi pensamiento, porque "no escribía más que metáforas» -decían ellos. Esto les hacía triunfalmente sentenciar y proclamar que mis escritos no eran filosofía. ¡Y claro que afortunadamente no lo eran! si filosofía es algo que ellos son capaces de segregar. Ciertamente que yo extremaba la ocultación de la musculatura dialéctica definitoria de mi pensamiento, como la naturaleza cuida de cubrir fibra, nervio y tendón con la literatura ectodérmica de la piel donde se esmeró en poner el slralum lucidum. Parece mentira que ante mis escritos -cuya importancia, aparte de esta cuestión, reconozco que es escasa- nadie haya hecho la generosa observación que es, además, irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta que es filosofía. Pero esas gentes que de nada entienden, menos que de nada entienden de elegancia, y no conciben que una vida y una obra puedan cuidar esta virtud. Ni de lejos sospechan por qué esenciales y graves razones. es el hombre el animal elegante. Dies irae. dies illa... [Véase el Apéndice III.]

239 Ya veremos que ni en Grecia fue propiamente esto porque el ser no es oreeunta sino Que empieza siendo ya respuesta.

240 Esta fórmula es la máxima concesión que se puede hacer al «existencialismo», pero no se entienda como si el otro lado de la vida que no es deporte fuese solo angustia. ¡Ni de cien mil leguas! La vida es angustia y entusiasmo y delicia y amargura e innumerables otras cosas. Precisamente porque es, desde luego y en su raíz, tantas cosas no sabemos qué es. En las religiones sincretistas de la Roma imperial hablóse de Isis miriónima. También es la Vida una realidad de mil nombres y lo es porque consistiendo originariamente en un cierto sabor o temple -lo que Dilthey llama «Lebensgefühl» y Heidegger «Befindlichkeit»--, ese sabor no es único sino precisamente miriádico. A lo largo de su vida le va sabiendo su vivir a todo hombre con los más diversos y antagónicos sabores. De otro modo, el fenómeno radical Vida no seria el enigma que es.

241 La literatura se lee sin pensar lo que se lee y por eso se hace de todo lo que se lee, literatura. Todo escrito puede ser transmutado en literatura por quien de leer hace una operación superficial, una variedad de la patinación, resbalando sobre la página impresa. Es, pues, el lector el efectivo literato, más bien que el escritor. Si el cálculo infinitesimal o la teoría de los conjuntos se pudiesen leer, los lectores los convertirian en una especie de octavas reales.

242 Véase lo que digo en mi ensayo Guillermo Dilthey y la idea de la vida [Obras Completas, t. VI, y en la colección El Arquero en el volumen titulado Kant, Hegel, Dilthey] sobre las peregrinas condiciones de la obra de Dilthey, que han impedido a todos, no solo a mí, aprovechar- la en la fecha debida.

243 La Rebelión de las Masas, cap. XI. [En Obras Completas, t. IV, y en la colección editorial del presente volumen.]

244 Este vocablo asturiano es el único que traduce exactamente el heim/ich,el gemüt/ich alemán y el cosy inglés.

245 1765-1845, casi las mismas fechas que Chateaubriand. Es la gran generación creadora del Romanticismo. Las demás son ya inquilinos. Sobre la distinción entre los «creadores de una tierra» y los «inquilinos», espérese a mi Aurora de la razón histórica. Descartes, por ejemplo, es «creador de una tierra» en que cómodamente es ya «inquilino» el señorito Pascal, que tanto gusta a todos los señoritos.

246 Nada menos que en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, que es de 1827, se alarga a decir nada menos que esto: «Sobre gran parte y acaso sobre todo» lo que Baader sostiene «no me sería difícil venir a acuerdo con él, esto es, mostrar que mi doctrina no discrepa de sus opiniones». Edición Lasson, pág. 20.

247 Como los hombres de entonces hacían romanticismo sobre todo con la electricidad -la palabra «eléctrico» es de las más frecuentes- y con la química, llama Baader a esta posibilidad, que al fin y al cabo la materialidad nos ofrece, nuestra eventual «destartarización»,

248 Véanse recogidos los textos en lean Wahl: Études Kierkegaardiennes, 1938. pág. 29: "A fines de Enero 1847 -lo sabemos porque estos tumefactos provinciales engordan su vanidad escribiendo minuciosos y cínicos diarios en que secretamente se monumentalizan- tomó consciencia de que él debe ser, será lo extraordinario al servicio de Dio» (VII, A 221, 229). «Él -el atorrante de las calles de Copenhague-, porque tal había querido parecer a los demás», él es "el penitente escogido para ser el extraordinario». "Lo extraordinario me había sido acordado» (X, 70). En efecto, sólo vale el excepcional y sólo posee auténtica realidad el extraordinario, pero el síntoma más cierto de que alguien es verdadera- mente excepcional y no un número de verbena y un mascarón de proa, es que no tiene ocasión de percibirlo, que no se ve como tal. Está demasiado sumergido en su crear para poder contemplarse. Para ello hace falta esa típica "sobra de tiempo» que tiene quien no es excepcional.

249 [bid., pág. 35 (1849, 45).

250 Études Kierkegaardiennes. pág. 37 (c. X3, A 219, 1850).

251 Madrid ha perdido el poco de alerta en la idea que logró despertarse en él: ha vuelto a ser del todo el eterno aldeón manchego que siempre en el fondo fue y le ha salido a la cara su infuso e indeleble Madridejos. Madrid ha sido entregado, como se entrega una buena oveja a las alimañas, a los «intelectuales» provincianos y a los aficionados. El aficionado es el provinciano de aquello cuya es su afición.

252 El lector notará que ya por su mera facies, por su fisonomía, el existencialismo pertenece al estilo de vida reinante hace un cuarto de siglo, Y, en efecto, el libro de Heidegger -que fue un libro genial- se publicó ahora hace justamente veinte años, Pero ha tardado todo ese tiempo en llegar a la provincia que desde principios de siglo es París -un caso curiosísimo en que una «capital del mundo» involuciona hacia el villorrio-- y por eso ha explotado ahora, Lo que he llamado «barrios bajos intelectuales» del planeta siguen adscritos a Montmartre, La cosa es lamentabilísima porque el mundo necesita una capital y no se entrevé que pueda serlo ninguna otra capital si no vuelve a serio París -un nuevo París «en forma» sin la fete foraine del indino Picasso, de la pederastia y del existencialismo.

253 En mi Origen de la Filosofía haré ver por qué esta primera generación de filósofos y sólo ella, fue malhumorada y sombría. Nietzsche, que como dije antes, escribió su ensayo -un espléndido ensayo- sobre «La filosofía trágica de los griegos», no supo ver bien las cosas en su estructura fundamental, aunque, como siempre, tiene chispazos gloriosos. No supo verlas, porque, como último romántico, tampoco sabia ser veraz. Para él, como para tantos pensadores del siglo XIX, pensar era malabarizar con las ideas, casen o no con la realidad. Nietzsche no llegó a saber ni lo que era la tragedia ni lo que era la filosofía. Entró en ambos asuntos maniáticamente -con la mania de Schopenhauer y de Wagner y de los «hombres fuertes» y demás zarandajas fin de siecle.- Ni por un momento creyó que pensar era cosa tan simple, tan sin prosopopeya como abrir los ojos y ver. Mientras él gesticulaba, oculto y quieto, sin rumorear, el humilde Dilthey miraba y... veía. Pero Dilthey no ha tenido buena prensa nunca y, ahora, póstumamente, le ha ocurrido el más triste destino: los «pseudo-intelectuales», plaga de la langosta cultural, han caí- do sobre él.

254 Una de las cosas que más se destacan y más sorprenden al hombre arcaico es precisamente la regularidad en ciertos procesos de la naturaleza, como el ritmo nictemeral y el de las estaciones, la reaparición bien ordenada de sol, luna y estrellas, etc.

255 Antes de ella hay la absolutamente primigenia, pero que no es «explicativa», sino meramente práctica: la mágica. No se ha sabido distinguir con precisión estos dos estratos sucesivos de la mentalidad humana --el pensar primigenio o mágico y el pensar visionario o mitológico.

256 Plutarco, De gloria Atheniensium. 4. Véase sobre esto Wilamowitz- Moellendorf, Pindaros, 1922, pág. 113.

257 Véase El tema de nuestro tiempo, cap. VI, 1923. [En Obras Completas,tomo III, y en la colección El Arquero.]

258. Regulae. Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, X, pág. 360, 4-5.

259 lbíd.. X, 363.

260 Regulae. Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, t. X, págs. 365.

261 Téngase en cuenta que Descartes emplea muchas veces los términos objectum», concepto, idea, como equivalentes entre sí pero además como significando lo que nosotros llamamos juicio, proposición, enunciado o sentencia, por tanto, lo que puede ser verdadero o falso.

262 Regulae, Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, t. X, pág. 368.

263 Regulae. Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, t. X, pág. 373.

264 Buen ejemplo de la deficiente actitud en que los historiadores ejercen su cometido es que no se hayan nunca detenido ante esta acusación de Descartes que atribuye a los matemáticos griegos nada menos que un «engaño culpable» -pernitiosá quadam astutia-. Porque no se trata de un mal humor momentáneo, sino que corresponde al espíritu con que Descartes habla siempre de los griegos. Y no solo de los matemáticos. En el Prefacio a sus Principios de filosofía dice que Platón «confesaba francamente no haber podido hallar aún nada de cierto y se contentó con escribir las cosas que le parecían verosímiles, imaginando a este efecto algunos principios por los cuales trataba de dar razón de las demás cosas; al paso que Aristóteles ha sido menos sincero y aunque fue veinte años su discípulo y no tuvo otros principios que los de aquel, cambió por completo el modo de enunciarlos y los propuso como verdaderos y seguros sin que haya la menor apariencia de que los estimase jamás como tales». La cosa es de gran calibre. Descartes no se contenta con declarar erróneas las doctrinas de Aristóteles, sino que formalmente le califica de falsario e inauténtico. ¿Cómo no detenerse ante pareja enormidad? La historia, si es algo, es el ensayo a fondo de entender los hechos humanos. He ahí un hecho humano de alto rango por quien lo dice, por de quien lo dice y por lo que dice.

265 Regulae. Oeuvres. Ed. Adam et Tannery, t. X, pág. 376.

266 Altenburg, Die Methode der Hypothesis bei Platon. Aristoteles und

Proclus. 1905, pág. 23 y sigs.

267 Phi/osophische Schriften. IV, 316.

268 Es sabido que desde su primera juventud la producción matemática de Descartes caminaba en esta dirección, como por otra parte, Desargues le precede en el tratamiento geométrico-analítico de ciertos problemas. Véase Gaston Milhaud. Descartes savant, 1921.

269. Philosophische Schriften, VI, 603

270 El «estar aquí ahora» ha pasado de ser una mera posibilidad entre otras a ser realidad. El paso se produjo porque fue preferida y fue preferida por algún motivo, por lo que vulgarmente llamamos «alguna razón». La realidad de su estar aquí ahora no aparece aislada y suelta, por decirlo así, o en el aire, sino que está motivada. Va aneja a ella, de modo inseparable, su base o fundamento. Si contemplásemos con analítica lupa el motivo, razón, base o fundamento que hizo a cada uno preferir venir aquí, nos encontraríamos con una variadísima casuística pero a despecho de toda esa variedad hallaríamos que en todos se trataba, a la postre, de lo mismo, a saber: que hacer esto les pareció lo mejor, se entiende, el mejor modo de ocupar esta hora de sus vidas. Recordemos, sin insistir en ello, que las horas de sus vidas son contadas, que, por tanto, no es indiferente cómo se las ocupe, que esto es lo que nos obliga a ocuparlas lo mejor posible y que, en este orden, entendemos por lo mejor hacer aquello que, entre nuestras posibilidades, más adecuadamente realiza el yo que cada cual siente tener que ser. De esta manera nuestra realidad surge con el carácter de ser la posibilidad mejor. [Este y los siguientes párrafos que situó como notas a pie de página, constan en el manuscrito, pero no se incluyeron en la primera edición de este discurso antes mencionada.]

271 Entre estas la más sorprendente, la más paradójica, la más inquietante es que en vez de la realKlad hubiera solo la Nada. La Nada es, sin cuestión, la idea más original del hombre. Todas las demás pueden provenir más o menos indirectamente de las cosas que hay, pero la idea de la Nada no ha podido ser sugerida por cosa alguna. La Nada es precisamente la cosa ninguna.

272 Ahora bien, aunque la posibilidad como tal no posea pleno ser sino sólo ser diminuto o menguado, entiéndase que la posibilidad es de suyo y siempre, posibilidad de pleno ser. Es este un punto del pensamiento leibniziano insuficientemente aclarado pero no es dudoso que veía lo posible como algo que posee una tendencia a ser real. Basta para demostrarlo recordar que define la existencia -por tanto, la realidad- como exigentia essentiae. ¿Qué significa esto de que las esencias exijan, reclamen realizarse, que «omne possibile exigit existere»? El ser de las esencias o posibles es eterno. No empezaron nunca a ser. No fueron creadas. Su modo de ser es estar eternamente presentes en el entendimiento divino, el cual puede decirse que consiste en ellas mismas en cuanto eternamente presentes. Pero no se contentan con estar allí, sino que ejercen sobre él presión «pretendiendo existir». Leibniz tiene del ser en todos sus grados una concepción dinámica. No es, pues, extraño que aun en la mera posibilidad, a pesar de que su consistencia no es otra que no incluir contradicción, haya una tendencia, un conato, una pretensión, términos todos que él usa a este propósito. ¿De dónde viene a la posibilidad que por si habríamos de representárnosla estática, inerte, este carácter dinámico que la impulsa a existir? Pronto lo averiguaremos.

Subrayemos entretanto estas dos cosas: primera, que lo posible incluye todo ser, ya que el ser real no es sino uno de los posibles; segunda, que estando lo posible, diríamos, hecho de no-contradicción y, por tanto, de identidad su estructura coincide con la estructura de los conceptos o, 10 que es igual, que el ser es íntegramente lógico, coincidente en sus leyes constitutivas con las leyes del pensar, que se deja, por tanto, penetrar totalmente por este, en suma, que el ser es radicalmente inteligible. En Leibniz, en efecto, llega a su forma más extrema el racionalismo que desde entonces no ha hecho sino ir recogiendo velas.

Pero ¿qué es para Leibniz «entender»? Simplemente esto: percibir algo como idéntico. Inteligencia es advertencia de la verdad y la verdad es la identidad: A es A. He ahí el prototipo de todas las «verdades eternas», que lo son porque en ellas aparece algo que excluye la contradicción. Las proposiciones que no son identidades tienen el carácter de verdades eternas cuando pueden ser reducidas por el análisis a mera complicación de identidades. Y esa operación de reducir lo no idéntico a identidad, es lo que constituye la razón, porque en esto consiste la prueba. Razón es dar la razón de algo, probarlo.

273 Diels, Fragm. I, v. 29: alhueihz eukukleoz atremez.

274 Philosophische Schriften. Hg. C. J. Gerhardt, VII, 302.

275. Philosophische Schriften. VII, 289.

276 Si alguien nos asegurase previamente ser nuestro mundo ese que entre los posibles contiene más realidades, con el mayor orden y la mayor simplicidad que puedan pensarse, es evidente que sería el mundo más inteligible. Podríamos, en efecto, construir a priori, por puros conceptos, un sistema de leyes generales que regirían las cosas y sus cambios. Por ejemplo, un mundo donde un fenómeno puede surgir sin más, independiente de todo otro fenómeno, sería ininteligible, pero si todo fenómeno sigue indefectiblemente a 'otro anterior de suerte que dado este podemos afirmar la aparición de aquel, o viceversa, partiendo de su aparición afirmar que antes tuvo que darse tal otro y así sucesivamente, tendremos un mundo inteligible. Ahora bien; esta admisión nuestra es simplemente la ley de causalidad: todo hecho tiene su causa. Pero además de esto aquella seguridad que se nos ha dado nos permite afirmar, no menos a priori, que la causa de un hecho será la más sencilla que se pueda pensar con lo cual tenemos la ley del mínimo esfuerzo.

277 Philosophische Schriften. VI, 236.

278 Par. Anim.. 687 a 16.

279 Metaph., XIV, 4, 1091 b 18.

280 29 a; 30 b.

281 Fragmento 102

282 República, 509 a.

283. Véase, por ejemplo, Philosophische Schriften, VI, 182-183.

284 lbíd.. VI. 198-199.

285. Mathem. Schriften, III, 27.

286 Philosophische Schriften, VIl, 200.

287 Ibíd., II 45,

288 lbíd.. III. 257.

289 Véase En torno a Galileo, lección VI. [En Obras. Completas., t. y en la colección El Arquero.]

290 Para dar solo un ejemplo, si bien morrocotudo, de la faramalla inauténtica y tontivana que predominó en la época del Humanismo, citaré -tomándolo de Toffanin: Storia dell’Umanesimo, 1941-, agárrese el lector, el caso del Papa León X que, agradeciendo en una epístola la dedicatoria de un libro escrito por cierto humanista, reconoce cuánto vigoriza y levanta su ánimo la «inmortalidad» que aquel libro retórico le asegura, « inmortalidad» por él deseada y gustada. Al punto se acuerda el Papa de que hay la otra inmortalidad, la que «post discessum ex hac vita, in illa altera vita felici et sempiterna nos cum Deo ipso co1locat». jMenos mal que no olvida distinguir entre la inmortalidad de la fama mundanal -que, claro está, ni es inmortalidad ni cosa que se le parezca, sino mero «modus dicendi» como casi todo el Humanismo- y la otra que se esconde problemática tras de nuestra personal e intransferible muerte! Pero yerra el lector si cree que acaba aquí la broma. Después de esta distinción, el Papa vuelve a conjugar ambas inmortalidades, a fundirlas haciendo de la fama en este mundo símbolo y figuración de la inmortalidad en el otro. «Est enim profecto haec famae et laudis ad commemorationem hominum celebritas, imago i1lius verae immortalita- tis, quae eximio dono omnipotentis Dei, uni Christiano generi, per Domi- num nostrum Jesum Christum proposita est, ad quam potissimum aspirare debemus».

291 El rasgo que se ha considerado más saliente -el estudio de los Antiguos- es el menos precisable porque desde el siglo XI la vida intelectual de Occidente es una progresiva absorción de los clásicos.

292 Aquí hablo del Renacimiento precisado como Humanismo.

293 Sobre todo esto véase, por ahora, En torno a Galileo. [En Obras Completas, tomo V, y en la colección El Arquero.]

294 En mi libro sobre Velázquez intento describir este fenómeno de «tibetanización». En esquema se trata de esto: en torno a 1600 las naciones europeas han llegado a un primer estadio en su formación diferencial que las hace por vez primera sentirse las unas distintas de las otras. Esto causó, también por vez primera en la historia de Occidente, una tendencia en cada nación a obliterarse, síntoma característico en lo colectivo como en lo individual y hasta en lo meramente zoológico, de aproximarse la adultez. Ahora bien, esta obliteración que no es sino una «concentración hacia dentro» de la atención y las fuerzas colectivas, tomó en cada nación europea un carácter 'diferente que puede con suficiente precisión formularse. El que en España predominó fue de radical hermetización hacia todo lo exterior, inclusive hacia la periferia de la misma España, es decir, sus colonias y su Imperio. Esta fue la verdadera causa de que el Imperio se arruinase. Todas las demás son, en comparación, secundarias. He aquí el triste mecanismo que llamo la «tibetanización» en España. [Véase, Pape/es sobre Velázquez y Goya, en la presente colección editorial.]