LA INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGÍA DE LA RELIGION

Sin duda que la investigación es un elemento clave en cualquiera de las especialidades de la Psicología contemporánea. Consiguientemente, también lo es para la PR. De ahí que, una vez visto someramente las grandes interpretaciones dadas a la experiencia religiosa, a lo largo de este siglo, nos dediquemos ahora a ver las dificultades que surgen con la "definición" de Religión, con la "teoría explicatoria" de fondo y con la "metodología" concreta para investigar psicológicamente al hecho religioso humano.

LA DEFINICION

Uno de los primeros problemas que surgen a la hora de estudiar la religión desde un punto de vista psicológico es la delimitación del mismo concepto que es objeto de estudio: ¿qué es Religion?. Es evidente que no es el mismo concepto el que utilizan autores como Marx, Freud, James, Fromm, Allport, Frankl, Maslow, Spilka, Milanesi Aletti, o Vergotte. Sin embargo, es imprescindible intentar clarificar este concepto, porque sólo así podemos saber a qué nos referimos exactamente y se pueden enfocar diseños de investigación que permitan aumentar el conocimiento psicológico al respecto. Trataremos de exponer a continuación las dificultades que se suscitan en este punto, y algunas posibilidades de solución de ellas.

A. DIFICULTADES PARA DEFINIR LA RELIGION

¿Puede hacerse en realidad una definición en la que todos estén de acuerdo?. Yinger ha dicho que "cualquier definición de religión es satisfactoria únicamente para su autor"^[1] Dresser ha agregado que "La religión, como la poesía y otras cosas de la vida humana, no pueden ser definidas. Pero... algunas marcas características pueden darse".

¿Quien define mejor la religión?: ¿Freud que se consideraba a sí mismo como ateo o Pfister, pastor protestante y uno de sus discípulos preferidos en el psicoanálisis?. ¿Jung, Frankl, Fromm o Maslow?. ¿Marx o Camilo Torres? ¿Foucault o Bloch? ¿Mao Tze Dong o Lech Walesa?

Algunos piensan que no sabemos o no podemos definirla pero que sabemos y podemos reconocerla. Entonces surge una nueva dificultad. ¿Donde encontramos la religión? ¿en el Vaticano, en la "capilla" del mausoleo de los héroes nacionales o en la veneración propugnada oficialmente por el estado soviético a la tumba de Lenin de la Plaza Roja de Moscú? ¿En los rituales del Bautismo de la Iglesia Católica o en los "rituales" de "conversión" e iniciación del que ingresa al Partido Comunista? ¿en los rituales de iniciación de los masones o en el de las macumbas?. ¿Debemos buscarla en los guerrilleros del IRA de Irlanda, o en los revolucionarios cristianos a favor de la revolución nicaragüense?; ¿en los 2/3 del clero católico que se pasaron del lado del pueblo en la Asamblea de los tres órdenes (que fue el punto de partida de la Revolución Francesa)?, ¿en los curas que colaboraron con la revolución moscovita o en los que colaboraron con la revolución de Fidel Castro?, ¿Debemos buscarla en los que pelean a favor de la revolución islámica de Jomeini o en los judíos del "pueblo elegido" que se enfrentan a Egipto o al Líbano?. ¿Debemos encontrarla en las religiones animistas africanas o en el hecho de que el 80% de los "ilustrados" franceses de la actualidad busquen leer el horóscopo cada día?.

Pero además ¿desde qué perspectiva miramos el hecho religioso?. ¿Desde la perspectiva del individuo o desde las estructuras portadoras de la experiencia religiosa (Iglesias, etc.)?. ¿Es la experiencia religiosa del individuo lo que explica a las formas institucionales de religión? ¿o viceversa? ¿O son ambas cosas?. ¿Existe una sin la otra? ¿De qué forma interactúan mutuamente?. Si tomamos la perspectiva "exterior" habremos de fijarnos en las verdades religiosas, los rituales, las prácticas exteriores de los creyentes que están asociados en grupos, religiones, asambleas, etc. Esta perspectiva buscará estudiar la "adherencia" o "desviación" vivida por los individuos, en relación con "lo típico" del grupo o religión.

Para entender mejor la religión, ¿hay que apelar a la percepción que sobre ella tienen los creyentes o los no creyentes?. ¿Tiene el psicólogo un método para estudiar la religión que sea mejor que el del sociólogo, el antropólogo o el teólogo?. ¿Quien está en mejores condiciones para estudiar la religión, el científico creyente o el no creyente?.

Supongamos que el psicólogo, -por las características de su metodología- se conforma con intentar estudiar la perspectiva del individuo. En este caso, ¿tenemos que fiarnos de lo que él relata de sus experiencias religiosas después de haberlas tenido o en el momento de tenerlas?. ¿Qué es lo que verdaderamente estudiamos: la percepción cognitiva que tiene el sujeto de su propia experiencia o la experiencia religiosa misma?. Dado que la percepción cognitiva de la vivencia propia está mediada por el lenguaje, ¿la denominación que hace el sujeto de su experiencia no es inducida por las propias preguntas del psicólogo cuando intenta acercarse al fenómeno religioso, alterando de esa manera los resultados?.

B. INTENTO DE DEFINICION CONCEPTUAL

Como puede verse estos son algunos de los escollos metodológicos que hay que sortear para hacer un adecuado acercamiento al hecho religioso. La dificultad que existe en una definición que tenga en cuenta todos los elementos y sea universalmente aceptable ha llevado a algunos autores a decir que:

"Hoy, el término "fe" confunde, desvía, crea alternativamente escepticismo o fanatismo, resistencia intelectual y sugestión emocional, rechazo por la religión genuina o sujeción a los sustitutos" Tillich (1957)

"...la historia de las definiciones de religión hacen casi cierto que cualquier nuevo intento complica enormemente...(cualquier otro estudio)". Coe (1916):

No es lo mismo planear una metodología científica que tenga como punto de partida la definición de que la Religión "es una ilusión que le surge al hombre en el momento en que tiene que desprenderse de la idolatría de la figura paterna"; que la que dice que "religión es el opio generado por las clases burguesas para tranquilizar al pueblo y evitar la revolución".

Veamos algunas de las definiciones que se han dado:

Kahlil Gibran (1923): "Nuestra vida diaria es vuestro templo y vuestra religión"

E. Scribner Amer (1910):"Religión es la conciencia de los valores sociales más altos".

W. James (1902): "Los sentimientos, actos y experiencias de un individuo consigo mismo, en la medida que los percibe en relación con lo divino, cualquiera sea esto"

Allport (1950): "La actitud religiosa de cada individuo es diferente en sus características esenciales y secundarias, diferente a la de los demás. Las raíces de la religión son tan numerosas, el peso de su influencia tan variada y las formas de interpretación racional tan ilimitadas que la uniformidad es imposible". Por eso, solo queda "caracterizar la conciencia religiosa a la única autoridad capaz de conocerla, la cual es el individuo que la experimenta".

E. Fromm (1950):"Cualquier sistema de pensamiento y acción compartida por el grupo que da a un individuo un marco de orientación y un objeto de devoción"

W. H. Clark (1958): "la religión puede ser caracterizada fundamentalmente como la experiencia interior del individuo cuando siente lo trascendente, especialmente evidenciado por el efecto de esta experiencia en su comportamiento cuando intenta armonizar activamente su vida con lo Trascendente"

Yinger (1970): "...cuando uno encuentra conciencia e interés por los problemas continuos, recurrentes y permanentes de la existencia humana o por la condición humana en sí misma, como contraste con los problemas específicos; cuando uno encuentra ritos y creencias compartidas, relevantes para esa conciencia, que a su vez define la estrategia de una victoria última, y cuando uno tiene grupos organizados para incrementar esa conciencia y para enseñar y mantener esos ritos y creencias, entonces, uno se encuentra con la religión".

P. Berger (1974):"Las definiciones sustanciales de la religión, generalmente incluyen aquellos significados y conjuntos de significados que se refieren a las entidades trascendentes en el sentido convencional: Dios, dioses, seres y mundos sobrenaturales, o a entidades meta empíricas tales como el ma'at de los antiguos egipcios o el Karma de la ley hindú".

Religión es un patrón estructurado de relaciones (creencias y ritos) con una potencia trascendente, que implica de forma esencial relaciones éticas entre los individuos y grupos en la sociedad

Pese a todo, de alguna manera hay que partir de una definición conceptual de lo que es religión para poder saber cual es el objeto al que nos referimos. Cuando vimos la historia de la Psicología de la Religión estudiamos las concepciones de diversos autores a propósito del hecho religioso. No vamos a reiterar las nociones de religión que ellos o sus seguidores contemporáneos plantean, sino que intentamos señalar cual es la que nos parece más adecuada desde la perspectiva psicosocial. La perspectiva analítica freudiana, será estudiada en otro momento de este mismo curso.

En primer lugar hay que decir que no definimos la religión en su totalidad, sino la actitud religiosa, es decir la subjetividad del individuo religioso, que es el campo propio de la psicología religiosa. Nos parece adecuada la definición de religiosidad que plantean MILANESI y ALETTI^[2] cuando dicen que:

La religiosidad humana parece colocarse dentro de un cuadro de conductas universalmente verificable en el tiempo y en el espacio, es decir, dentro de una tentativa que trata de "dar un significado" al hombre mismo, al mundo, y a la relación entre el hombre y el mundo".

Para estos autores, el hombre -en esa búsqueda fundamental de significado- es un ser que tiende a elaborar valores en un gran pluralismo de formas, dentro de las cuales la religiosidad es una variable importante.

"En este contexto hablamos de conducta religiosa cuando el "search for meaning" (la búsqueda de sentido") alcanza una hipótesis que asume como fuente de significado la existencia de un "radicalmente otro", que está presente al hombre y al mundo".

Como muy bien dicen estos autores, una absolutización de valores intra mundanos como la libertad, el amor, la justicia, la paz, es una tentativa de trascendencia, pero no llega a ser experiencia religiosa ^[3], propiamente tal.

"Hasta que los valores de la libertad el amor, etc., no vengan consagrados como valores-símbolos que desvelan una realidad que sea radicalmente diversa de la que el hombre tiene experiencia diaria, no se tiene religión en sentido verdadero y propio".

2.2.DIFERENTES FORMAS DE INVESTIGAR LA RELIGION

Además de las dificultades que se presentan a propósito de la definición de Religión, hay muchas otras que tienen que ver con las metodologías que se emplea al respecto. En este capítulo nos vamos a ocupar de ellas, tratando de mostrar además, cuales son las vías posibles. que en la actualidad están disponibles al psicólogo, como para que pueda contribuir al conocimiento de la experiencia religiosa.

A. ENFOQUES METODOLOGICOS NO PSICOLOGICOS

Antes de abordar las metodologías psicológicas para investigar la experiencia religiosa, haremos mención a las aproximaciones al tema, que hacen las ciencias humanas vinculadas a la psicología.

A.1 La sociología de la religión

El planteo de Wundt (1916) respecto a la psicología folclórica tuvo gran influencia en la sociología de la religión, todavía dominada por el funcionalismo de Durkheim, que hace énfasis en el significado social de la religión para el individuo; y por el punto de vista estructural de Weber, (1903) para quien la religión es una garantía para la estabilidad de la sociedad.

El sociólogo estudia a los sujetos en la estructura social. Actualmente hay dos principales enfoques metodológicos para explicar la religión desde un punto de vista sociológico: el funcional y el conflictual

1. El funcional. Considera que la religión tiene un efecto benéfico en la sociedad, porque: 1. reduce la confusión de la gente, el sufrimiento, el mal, la injusticia. 2. provee de una cosmovisión, de una moral, de una manera satisfactoria de vivir 3. provee de un sentido de identidad; 4. provee de rituales a los cambios en las transiciones de la vida 5. provee de una estructura social de significados, da estabilidad (evalúa lo que está bien) y canaliza el cambio en la sociedad^[4]

Entre las dificultades que tiene esta aproximación es que pone un énfasis muy exagerado sobre la función de la R. en cuando a dar estabilidad social, haciendo que no se perciba su influencia en cuanto a ser catalizadora de los cambios. Tiende a valorar a la R. en lo que da a la sociedad, no en lo que da al individuo. Por otra parte, se preocupa más de lo que da la fe al individuo más que el significado de la duda. De esta perspectiva fueron psicólogos de la religión como Hall, Coe, Leuba, Ames.

2. El conflictual. Centra la atención en los procesos de cambio social. Las crisis sociales pueden provocar dispersión y caos pero también reunión y aglomeración. Sostienen, quienes siguen este enfoque, que la Religión puede participar en ambos cometidos al brindar al individuo una oportunidad para valorar el pasado y el futuro. De forma equivalente al enfoque anterior, esta postura sobre evalúa el cambio y no da explicación respecto al papel de la R. con la estabilidad. Tiende a reducir la religión al auto interés del individuo y a éste en función de la economía.

A.2. La antropología cultural de la religión

El antropólogo o el fenomenólogo de la religión, mira al sujeto en su cultura. Distingue pues, que en la experiencia religiosa de los pueblos hay elementos de tipo mágico; pero también hay otros, que pueden atribuirse a una experiencia religiosa "genuina". El antropólogo cultural cuando investiga a la experiencia religiosa, encuentra que ésta da sentido a un grupo-comunidad de creyentes, tiene asociada una moralidad y sus rituales no son misterios para "escogidos" sino que están asociados a las creencias, ocurriendo de acuerdo a un calendario. La religión funciona tanto para el individuo como para la estructura social y la participación en ella está abierta a todos.

Por el contrario, los componentes "mágicos" que se presentan en las culturas populares no dan sentido a un grupo y no tienen una moralidad asociada a quienes lo practican. Sus rituales son válidos en sí mismos de forma independiente a la creencia, se dan de acuerdo a las necesidades de los momentos críticos, funcionan según los intereses del individuo y sólo son conocidos por los "iniciados" a ellos (implican la pertenencia a un grupo elitista).

La perspectiva antropológica también permite describir diferentes religiosidades según sean los ámbitos en los que se desarrollan. Así, puede describirse una religiosidad de la cultura de caza y la religiosidad de una cultura agraria, etc.

B. ENFOQUES PSICOLOGICOS

Aún dentro de la psicología de la religión habrían dos posturas metodológicas básicas. Batson^[5] llama fenomenológicos o humanistas a los que consideran que la religión es un fenómeno irreductible, que no puede ser abordado con metodologías parciales sino con técnicas integrales. Algunos de los autores de esta corriente consideran que, precisamente porque es un fenómeno complejo e inabarcable, lo único que cabe hacer es una psicología de la conducta religiosa o una psicología de la percepción social religiosa, pero no una psicología de la experiencia religiosa integralmente considerada.

Por el contrario, empiristas serían lo que objetan a los fenomenólogos que no contribuyen adecuadamente al conocimiento de la religión porque no hacen observaciones medibles y cuantificables, a las que aquellos estiman imprescindibles para el análisis científico. Este enfoque^[6] se caracteriza por las siguientes notas: 1. confianza en la observación; 2. utilización de un método de observación contrastable por otros, que permita aislar variables; 3. adquisición de conocimiento e información cuantificable; 4. reproductibilidad del mismo resultado en similares condiciones.

Por nuestra parte, consideramos que es la pluri disciplinariedad de métodos lo que más contribuye al aumento del conocimiento del ser humano. Y que es conveniente analizar a la experiencia religiosa desde el mayor número de perspectivas o acercamientos posibles. Es necesario tener en cuenta sin embargo, que sería iluso pretender estudiar a la Religión en sí misma. Al igual que no se pueden "observar" los pensamientos en sí mismos, pero sí sus resultados y el proceso que los genera, de la misma manera es posible estudiar las "huellas" que la experiencia religiosa deja en los sujetos que la tienen.

B.1. LA METODOLOGIA PSICOANALITICA

No será tratada con detalle en este lugar pero debemos decir que la pretensión reivindicada por el Psicoanálisis es el de tener un método de investigación más riguroso que el usual de la Psicología social, por ir más allá de la experiencia verbalizada. Se basa en la observación de los casos clínicos. Además de evaluar al paciente en sus aspectos presentes y pasados complementa las motivaciones conscientes con las inconscientes. El psicoanálisis pretendería ir más allá de la fenomenología externa para poder individualizar las motivaciones inconscientes. Los psicoanalistas afirman que precisamente por su duración temporal, la terapia psicoanalítica ofrece mayores posibilidades de verificación objetiva ^[7]

B.2. LA METODOLOGIA COGNITIVA-SOCIAL^[8

Podemos denominar así a la metodología psicológica, de tendencia empírica, que utiliza como teoría subyacente para explicar la experiencia religiosa al cognitivismo y usa los procedimientos propios de la psicología social, sin dejar de integrar, en lo posible, los aportes provenientes de las ciencias afines a la psicología. Aunque, en líneas generales se admite que una perspectiva psicológica sería aquella que se ocupa de la experiencia interior del individuo humano, creemos que no es posible estudiar "la interioridad" sin tener en cuenta, concomitantemente, las variables que provienen de la influencia del medio social.

2.3. INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGIA "COGNITIVA" DE LA RELIGION

A. TEORIA QUE SUSTENTA LA INVESTIGACION COGNITIVA-SOCIAL CONTEMPORANEA

Es indudable que para poder investigar empíricamente es necesario tener un sistema teórico coherente que permita elaborar hipótesis, prever variables y hacer diseños de investigación que busquen corroborar o invalidar la teoría o los conocimientos previamente adquiridos. Con todas las limitaciones que pueda tener una teoría determinada, hemos de optar necesariamente por aquélla que parezca la más plausible en un momento dado, con el fin de partir de ella hacia adelante. Nos ocuparemos de exponer ahora cual es el enfoque teórico que en este momento resulta más promisorio y estimulante para los psicólogos de la religión, que se ubican en la tradición cognitivista. Obviamente, la meta de la investigación no es validar las teorías, sino acercarse a la verdad de la realidad. Y aunque hoy la teoría que a continuación exponemos parezca adecuada, podría no serlo en el más corto plazo.

Ya desde principios de este siglo los psicólogos de diversas escuelas han señalado que existe una propensión humana básica a buscar explicación de todo lo que sucede en nosotros mismos y a nuestro alrededor. Dewey hablaba de la "pregunta por la certeza"^[9], Frankl de la "búsqueda de significado", Maslow del "deseo de conocer y entender". Otros autores proponen explicar esta tendencia psíquica universal del ser humano a través de lo que se ha dado en llamar la "teoría de la atribución"^[10] que habiendo surgido inicialmente en el campo de la psicología social, también está siendo muy fructífica al aplicarse a muchos otros objetos de estudio. Quienes la propugnan, de alguna manera pretenden dar cuenta de una serie de aspectos del psiquismo humano y de las relaciones sociales. Muchos psicólogos de la religión la consideran muy fecunda como teoría para explicar la experiencia religiosa. He aquí sus postulados fundamentales.

1. Bases motivacionales para la atribución de significado. La premisa básica de la teoría de la atribución es que entre las motivaciones fundamentales del ser humano está la de encontrar sentido a su vida en el mundo, controlar la propia vida y realidad que le rodea y mantener e incrementar la autoestima. Los autores mantienen que la atribución es "disparada" cuando el ser humano ve que el sentido es confuso, cuando la seguridad es dudosa y cuando la autoestima está amenazada.

2. Bases situacionales para la atribución de significado. Los psicólogos sociales distinguen entre los factores contextuales y los propios del acontecimiento, como dos elementos que juegan en el hecho de que un individuo haga una atribución de significado.

Los factores contextuales se refieren a que un individuo va a tender a encontrar un significado negativo a un acontecimiento si tiene que interpretarlo cuando sucede en un ambiente de catástrofe o de desesperanza (guerra, etc).

Los factores propios del acontecimiento tienen que ver con su importancia, su positividad, con su contenido cognitivo y con el hecho de si se da en otra persona o en uno mismo.

3. Bases disposicionales para la atribución de significado. Esto se refiere a que todas las personas tenemos un estilo cognitivo que nos lleva a preferir ciertos significados sobre otros igualmente razonables. El estilo cognitivo tiene que ver con lo aprendido, pero también con lo innato. Queda mucho por aclarar sobre las bases neuroquímicas de la dominancia del cerebro izquierdo (más racional) o del derecho (más intuitivo).

Pero además, el estilo cognitivo depende en gran manera del lenguaje que se dispone para denominar un acontecimiento, de los factores actitudinales de la personalidad (autoestima, búsqueda de control y ordenación del mundo), y otros aspectos que más adelante veremos

La teoría psicosocial considera que la religión es un hecho emotivo-racional que forma parte de la tendencia cognitiva del hombre de buscar significado último a todo lo que hace y percibe y que tiene entre otras características a estas propuestas por Berger (1974)^[11]

1. brinda formas de resolver conflictos entre las personas y en el interior del individuo

2. tiene una función integrativa para ayudar a restaurar el espíritu comunitario como consecuencia de la resolución de los conflictos intergrupales o interpersonales

3. provee maneras de resolver contradicciones de conceptos conflictivos respecto a Dios.

Concebida de esta manera la fe religiosa proveería una forma de organización y significado últimamente satisfactorio al mundo natural, interpersonal y social en relación con una existencia trascendente, que es quien lo garantiza, lo posibilita y lo finaliza.

Podríamos ^[12] esquematizar de esta manera las diferentes dimensiones o componentes de la religión, que puede servir como síntesis gráfica de lo que hemos expuesto antes:

creencia

(lo informativo-cognitivo)

verdades

existenciales concepciones

asumidas institucionales

estabilizadas

EXPERIENCIA

RELIGIOSA

actitudes práctica

(predisposiciones) rituales (conducta)

lo emotivo-afectivo

B. INTENTOS DE VOLVER OPERATIVA LA DEFINICION CONCEPTUAL

Con la definición conceptual que expusimos al principio de este capítulo no tenemos suficiente. Es necesario buscar formas de volverla operativa en términos prácticos, es decir, que permita investigar, elaborar hipótesis, validarlas o falsificarlas. Según Spilka ^[13] una definición operativa es aquella que se basa en indicadores tangibles y medibles. Para Margenau^[14] es un recurso practicable que pueda ser usado en procedimientos instrumentales para entender la realidad.

La instrumentación operativa de la definición de religión, no evita ciertos problemas epistemológicos muy importantes. Entre ellos, el hecho de que la religión no puede menos que ser "elaborada" e "interpretada" desde una teoría más amplia y desde determinados supuestos teóricos, que no siempre son suficientemente explicitados. En ese sentido, los resultados que se obtengan serán "valorados" de una manera u otra según dicha perspectiva teórica subyacente^[15]. Además, debe tenerse en cuenta que toda aproximación de tipo operacional sólo es una "ventana" para mirar "algo" de lo que puede ser la religión, sin pensar que esa "mirada" agote toda la realidad observada. Se trata de observarla sólo según sus aspectos, dimensiones y cualidades medibles.

El primer intento de operativizar el estudio de la religión fue el de hacer una "tipología religiosa".

B.1.Tipología religiosa

Una tipología es un sistema que clasifica a los individuos según características comunes, aglutinándolos "a priori" y arbitrariamente en determinados grupos o categorías. Para esto, es necesario que la totalidad de la muestra que se quiere investigar tenga la posibilidad de ser "asignada" a un posible grupo definido a priori. Así, caben los siguientes ejemplos: 1: ateo, religioso superficial, religioso profundo; 2:viejo creyente, recién convertido, no creyente; 3: judío, cristiano, islámico, afro americano, no creyente, etc.

Uno de los autores que trabajó de esta forma fue Harrell^[16] quien elaboró la siguiente tipología religiosa: - creyentes intelectuales: los que basan sus creencias en el esfuerzo de hacer inteligible y coherente el mundo

- verdaderos creyentes: los que basan sus creencias en una "confianza" radical en la verdad religiosa asumida como verdadera - creyentes prácticos: basan sus creencias en la conveniencia práctica y social - no creyentes: no creen en lo trascendente

Hunt por su parte, clasificó a los creyentes en "simbólicos" y "literales" según que la creencia fuera permeable a lo simbólico-mítico o a la literalidad de las tradiciones o doctrinas; y desarrolló la escala LAM: literal-antiliteral-mitológica^[17]

Una vez que se conforma una determinada tipología, se elabora un cuestionario que tenga las proposiciones correspondientes a cada una de las tipologías. Al ser marcadas positivamente, va "distribuyendo" a los individuos a una u otra categoría. Una forma de proceder puede ser proponerle al sujeto un asunto religioso determinado y un numero de alternativas diferentes de resolución, cuantas sean las tipologías. Así, por ejemplo, el número de veces que un sujeto selecciona aquellas proposiciones correspondientes a "creyente verdadero" es contabilizada, permitiendo que la persona sea colocada en la categoría más frecuentemente elegida.

Se ha observado que los conceptos "a priori" usados por Harrell para clasificar a los individuos religiosos en distintos grupos -es decir, aquellas variables que "adjetivan" o juzgan desde fuera las características de la persona religiosa- son dos: la racionalidad y la conveniencia. Según como sean vividas estas variables por parte del creyente, Harrell ha conformado las tipologías religiosas antes mencionadas. Se ha dicho que este procedimiento, es arbitrario, ya que dicho autor no fundamenta por qué son precisamente esas dos, las variables decisivas para discriminar los individuos en los 4 tipos de creyentes, y no otras.

La deficiencia recién señalada para la tipología de Harrell es común a la metodología que investiga con tipologías. Como en una definición operativa de tipo "tipológico", las diferencias entre uno y otro tipo de creyente son cualitativas y no cuantitativas, surge la dificultad respecto a qué criterios usar para clasificar a un sujeto en una o en otra de esas categorías. Además hay experiencias religiosas que no entran en ninguna de las categorías, por cuanto son genuinas o individuales y porque, cuando se intenta desglosar las características de cada uno de ellas, los individuos pueden ubicarse en una u otra según se interpreten sus rasgos de creencia.

B.2.Operatividad en términos de rasgos aislados

Este sería la segunda forma de operativizar la definición de religión. Un rasgo sería determinada característica de la religiosidad, que va desde un mínimo a un máximo. En una escala ordenada la persona es clasificada según posea más o menos el rasgo de la escala que ésta se supone que mide. La persona no tiene que ser clasificada en una categoría excluyendo a las otras, sino que puede tener puntajes diferentes, que se aproximan o alejan del máximo.

Los ejemplos de este tipo de aproximación son diferentes según sean los autores y en muchos casos, incompatibles entre sí:

1ª. Rasgo de máxima amplitud: la importancia de la religión para el individuo. Se utiliza la definición de religión que el sujeto asume para sí mismo y se le presenta la posibilidad de definirse respecto a ciertas dimensiones o rasgos de la religión. El que responde marca en una escala (que puede ser por ejemplo de 1 al 9) la "importancia" que tiene para él la religión. Esto da por supuesto que todos los individuos entienden cosas similares respecto a "lo que es" la religión y respecto a la "importancia" de ella.

2a. Rasgo de interrogatividad última. Esta aproximación, que ha sido llamada "adoctrinal", considera que la religión está relacionada con el interés positivo con los problemas fundamentales del hombre: sufrimiento, injusticia, sentido, muerte. Para esto Yinger^[18] proporcionó a los encuestados una pregunta abierta formulada de esta manera: ¿Cual es -según su opinión- el asunto más fundamental o importante para la raza humana?; esto es, ¿qué es lo que considera como la interrogante básica y permanente de la humanidad, la cuestión de la cual todas las demás sólo forman parte? Yinger interpreta que las respuestas religiosas son aquellas que ven experiencias de crecimiento en el sufrimiento y la injusticia, las que se interesan en hablar de los problemas básicos del ser humano y las que creen en un orden y patrón para la existencia. El porcentaje de aquellos que respondieron en un sentido religioso a esos problemas fue del 70% de ahí que concluyó que la mayoría de la gente está interesada en la religión aún si es definida desde una perspectiva no doctrinal.

Esta aproximación es de poca utilidad puesto que da por supuesto que toda persona se hace ese tipo de preguntas existenciales y busca responderse ante las inconsistencias de la realidad. Además, tiene como presupuesto que la experiencia religiosa vive esos problemas como una "oportunidad" de crecimiento.

3ª.Evaluación de actitudes o creencias. Una creencia es la opinión de un sujeto respecto a la veracidad o no de una determinada realidad. Una actitud es la valoración o predisposición que tiene un sujeto ante lo mismo (como por ejemplo el gusto-disgusto por pertenecer a la iglesia). Esta forma de dar operatividad a la definición de religión consiste en evaluar mediante diferente tipos de escalas la predisposición permanente a actuar en un determinado sentido o a pensar de determinada manera, con respecto a varios componentes de la religión. Se puede averiguar pues la opinión o actitud favorable o adversa que pueda tener un individuo o grupos de individuos con respecto a determinadas dimensiones aisladas como las siguientes:

1. El conocimiento religioso. La religiosidad es estudiada por medio de lo que el sujeto conoce de los temas religiosos. Pero esto siempre se ha visto como un aspecto parcial de la experiencia religiosa. Pueden hacerse escalas que evalúen conocimientos específicos dentro de la religión, por ejemplo respecto a Dios, a los rituales, a la vida definitiva, etc.

2. La experiencia. La religiosidad se toma según la manera que son vividas ciertas experiencias de tipo "místico". Para esto, hay que suponer que dichas experiencias son propias de la religión. Hood^[19] las caracterizó como: 1.un sentimiento de pérdida de identidad. 2.sentido de haber sido absorbido en algo envolvente 3.percepción de una interioridad subjetiva de la vida. 4. perdida de sentido del tiempo y del espacio. 5. creencia en la experiencia como fuente de un conocimiento nuevo y válido. 6.elementos de misterio, reverencia, asombro y 7.gran dificultad de expresar dicha experiencia en palabras.

3. La conducta. Se evalúa la religiosidad según la participación en las actividades religiosas (ya sean privadas o públicas) y en las instituciones religiosas. Según esta forma de operativizar la religión una persona se consideraría religiosa si hace una serie de conductas devotas en la vida privada (plegarias, gestos de devoción, etc.) o participa de las actividades religiosas externas de una iglesia o religión. Una forma de preguntar puede ser: "¿cuantas veces va a la iglesia?": ninguna vez al año, varias veces al año, con mucha frecuencia, cada domingo, casi todos los días. Diversas conductas "religiosas" pueden ser medidas; entre ellas puede evaluarse también, la disposición a colaborar con la financiación de las actividades religiosas.

4. Las consecuencias. Se ha sugerido también que la religiosidad se determine según las consecuencias que produce la fe en la persona que cree. Entre ellas, la paz, felicidad, la satisfacción personal, etc. Este rasgo, de ser aislado es muy difícil de comprobar que sea debido a la vivencia religiosa o a otros aspectos de la vida del individuo, por eso suele ser usado más bien, en estudios multifactoriales.

8a. La motivación. Se califica la religiosidad según qué motivación tenga el sujeto. La religiosidad es intrínseca si la motivación de un sujeto es buscar la religión por sí misma. Es extrínseca la motivación del sujeto que utiliza la religión como medio para satisfacer necesidades no religiosas.

B.3. Estudio en términos de rasgos bipolares

Algunos autores consideran que las actitudes religiosas están comprendidas siempre en un continuo que se extiende entre dos polos. El ejemplo típico sería la definición de Allport de que unas personas tienen religiosidad intrínseca (o personalizada) y otros tienen una religiosidad extrínseca (o sociodependiente). Mientras unos autores piensan que algunos hombres-mujeres religiosos experimentan la religión como una conducta más hacia la vida, -en conjunto con otras que serían las más determinantes-, otros consideran que la religiosidad colorea toda la vida y la transforma. Lo característico de esta aproximación es que busca identificar los extremos bipolares de la experiencia religiosa-humana y mide a los sujetos en relación a como se sitúan en ese continuo^[20]

B.4. Estudio en términos de rasgos múltiples

Intentar ver los indicadores de la religión como únicos o aislados puede llevar a una grave distorsión de la realidad estudiada, porque el hecho religioso se presenta como un fenómeno complejo y de múltiples facetas interrelacionadas íntimamente. De ahí que se haya propuesto que la religiosidad se estudie no con un sola escala sino con varias. Así, Thouless^[21] planteó integrar varias dimensiones: intelectual, experiencial, E tradicional (o doctrinal), y necesidad personal. Kurts^[22] propuso como categorías al concepto de Dios, la autoidentidad, las actitudes interpersonales, los conceptos éticos, las actitudes de seguridad y la noción de inmortalidad. Whiteman^[23] a: la creencia, la implicación, la participación y el sentimiento. Glock^[24] propuso 5 dimensiones:

1. Lo ritual: la participación en asambleas comunitarias o en ritos personales

2. Lo doctrinal: el conjunto coherente de creencias y doctrinas que identifican a una determinada religión o grupo religioso

3. Lo experiencial: aquel tipo de experiencias de tipo"místico" que ponen en contacto al individuo con una entidad trascendente, al que el creyente identifica con Dios

4. Lo cognitivo: el conocimiento que desde lo religioso ilumina al resto de la realidad

5. Lo ético: la conducta ética que se vincula con la opción creyente

6. Lo comunitario: los lazos afectivos y sociales con correligionarios.

A su vez estos componentes podrían ser analizados por la manera en que son afectados por cuatro dimensiones: 1. el contenido 2. la frecuencia 3. la intensidad 4. la centralidad.

Pese a que este procedimiento de búsqueda de rasgos múltiples en escalas independientes pero integradas, parece como el más completo, se ha objetado que aquél individuo que puntúa alto en una dimensión, también lo hace en todas las demás; y viceversa. Esto daría a entender que el acceso al estudio de la experiencia por cualquiera de los rasgos aislados antes mencionados, estaría mostrando verazmente un elemento básico de la experiencia religiosa, y que la simultaneidad de escalas no agregaría datos sustancialmente originales o nuevos al respecto. El problema sigue siendo debatido entre los especialistas^[25]

C. METODOS DE INVESTIGACION

El método básico de perspectiva cognitivo-social es la observación de conductas relevantes o la reacción subjetiva ante materiales de tipo religioso, por medio de autoinformes, o escalas parcial o totalmente estructuradas. El procedimiento más ampliamente usado es, con gran diferencia sobre los demás, el cuestionario. Lo siguen las entrevistas personales, los registros estadísticos y las experiencias de laboratorio. Se forma sistemática expondremos a continuación las diferentes aproximaciones metodológicas que se usan para investigar la experiencia religiosa en sus diversos componentes.

C.1. Diseños de correlación

No requiere manipular o cambiar nada en la vida de la gente. Sólo mide lo que "está allí". Por ejemplo, correlaciona la intensidad de una creencia con un espíritu de servicialidad o con la menor proporción de suicidios. Este ha sido el diseño más popular entre los psicólogos de la religión a lo largo de estas últimas 3 décadas. El 90% de los estudios hechos en estos últimos años han sido precisamente del tipo de correlación.

Tienen sin embargo varias dificultades:

1ª. No es posible saber cual es la causa y cual es el efecto. Los diseños correlacionales tienden a "describir" pero no a explicar. Señalan que una cosa sucede junto, o separada de la otra, pero de una correlación no es posible inferir causalidades.

2ª. ¿Cómo resolver el problema de correlacionar "conceptos" (ej. misticismo) con "cantidades" (ej. frecuencia)?. Por un lado el concepto es necesario definirlo claramente. Por otro, si se quiere correlacionar "intensidad" de la experiencia religiosa con otra variable cualquiera ¿cómo "cuantificar" la intensidad? ¿cómo medir a esta última? ¿qué se entiende por intensidad?:

a. Supongamos que hacemos equivaler intensidad de la experiencia religiosa con "frecuencia" o número de veces que una persona va a misa o va a los actos religiosos, o la cantidad de horas de oración que hace al mes, pero... ¿por qué medir la "intensidad" con la "cantidad"?. Aquí hay una opción epistemológica previa a cualquier resultado que de alguna manera está condicionando a los mismos resultados.

b. Supongamos que se decide valorar la "intensidad" de una experiencia, de acuerdo a la definición de ella que haga el mismo creyente en autoinformes. Pero esto no ofrece ninguna seguridad, por cuanto la gente distorsiona fácilmente las respuestas. Muchas veces, lo que informa, no es más que el "deseo" de intensidad que tiene el creyente encuestado.

c. Por otro lado las preguntas que se le hace a los entrevistados tienden a ser contestadas según lo que entiende que es deseable para el que pregunta.

Pese a estos inconvenientes, los diseños de correlación, aunque no "explican", sí sirven para descartar ciertas teorías porque, por ejemplo: si una teoría dice que "Si X entonces Y", y el diseño correlacional muestra que "con X ni siquiera aparece Y", entonces la teoría puede ser, por lo menos cuestionada, si no invalidada.

Con el diseño de tipo correlacional se pueden estudiar sin embargo diferentes dimensiones.

C.1.1. Análisis de dimensiones aisladas

a. Observación y cuantificación de conductas. Consiste en evaluar la frecuencia con que los creyentes asisten a los acontecimientos religiosos, a las iglesias, cuántas veces oran, la cantidad de dinero que dan para la religión, número de niños bautizados y adultos casados, etc. Son medidas muy burdas y groseras de la religiosidad de una población, pero no dejan de tener su importancia si se evalúan junto a otros datos.

b. Medida de opiniones verbales:

b.1. Cuestionarios. Ambas son más sistemáticos y más fácilmente controlables que la investigación de diarios o autobiografías, que fue la fuente que W.James utilizó para sus observaciones sobre las creencias^[26]. El cuestionario es un método compartido también por los sociólogos. Pero éstos, prefieren extensas muestras, mientras que los psicólogos se inclinan por los pequeños grupos y siguiendo modelos psicométricos. Los psicólogos sociales son conscientes de la dificultad que hay en obtener una validación externa (o independiente) de su consistencia o validación interna. Por otra parte, los pre-juicios con los que pueden ser elaborados los cuestionarios, pueden llevar a obtener resultados realmente erróneos, aunque las medidas cuantitativas sean objetivas. Los cuestionarios con proposiciones tan simples como: "¿prefiere ir a la iglesia todos los fines de semana?", tienen el inconveniente de que no permiten al sujeto expresar qué significado le da él a "ir a la Iglesia" o al verbo "preferir". No le posibilitan que exprese espontáneamente el sentido que tiene para él, determinadas vivencias, creencias, experiencias o conductas religiosas. Por eso, prefieren los cuestionarios abiertos o medida de las declaraciones verbales no dirigidas, que revelan convicciones, certezas implícitas, etc. Un cuestionario puede ser repartido en un grupo, y cada uno lo contesta individualmente, o puede ser hecho como parte de una entrevista personal. Este último procedimiento, tiene la riqueza de la relación personal y el sujeto puede hacer aclaraciones o agregar sus reacciones personales. Actualmente, aunque las escalas de actitudes muestran mayor fiabilidad que los cuestionarios y entrevistas, estos últimos procedimientos, no son necesariamente despreciables en su validez.

b.2.Encuestas de opinión pública. La validez de este tipo de estudio, depende de la calidad de las preguntas y de la muestra que se utiliza, que debe estar muy bien seleccionada, de acuerdo con los patrones de los científicos sociales. Se dedica a gran numero de sujetos y explora los variados aspectos de implicación social y cómo los contextos culturales influencian a las expresiones religiosas^[27]. Las encuestas pueden contener preguntas cerradas o abiertas, pero generalmente los sociólogos prefieren a las primeras porque son mucho más fáciles de tabular. Las encuestas de opinión permiten correlacionar fácilmente variables diversas, como por ejemplo, edad, sexo, condición socioeconómica, nivel sociocultural, etnia, denominación religiosa, etc.

b.3. Entrevista con preguntas abiertas. Sigue siendo un procedimiento válido pero es difícil su "descodificiación" a parámetros objetivos que puedan ser sistematizados y comparados con otras entrevistas. De todas maneras se han hecho intentos de análisis del lenguaje, tratando de identificar los conceptos "centrales" de los "secundarios" y viendo la jerarquización y vinculación que hace el entrevistado a los unos y a los otros.

c. Medidas de "actitudes" o "predisposiciones" interiores. Serían las preguntas cerradas, que se basan en supuestos previos sobre lo que es la religión, y el sujeto tiene que decir si está o no de acuerdo. Los modelos teóricos subyacentes pueden ser intuitivos o elaborados según los casos^[28]

c.1. Bogardus (1927). La medición de "distancia social" fue una de las primeras escalas de actitudes que se hicieron y consiste en una serie de items que establecen, a priori, grados diferentes de aceptación del que contesta, con respecto a un determinado grupo religioso o social. Por ejemplo, la máxima aceptación de un "umbanda" por parte de un "no umbanda", sería el individuo que está de acuerdo en que: "encontraría normal el hecho de que un umbanda llegara a ser pariente próximo mío, y entrara a formar parte de mi propia familia por medio de la alianza matrimonial". Por el contrario, el máximo rechazo, sería el del sujeto que está de acuerdo con: "pienso que habría que prohibir a los umbandas en este país y en todos lados". Al sujeto se le pide que señale su "distancia social" frente a esos items. Entre uno y otro extremo se le proponen al entrevistado, otras "distancias" de tipo intermedio, como por ejemplo, "me agradaría que un judío compartiera mi grupo de amigos". El alcance de este tipo de escala es limitado, porque sólo permite ver la actitud favorable o desfavorable frente a determinado grupo religioso, social o étnico. Por otra parte, son escalas que no permiten tener una "unidad de distancia social" que permita cuantificar los resultados.

c.2. La escala de Thurstone (1934) de "Actitudes frente a Dios" fue uno de los métodos más ampliamente usados y que mejor permitieron una cuantificación de las actitudes religiosas. Este autor observó que las actitudes hacia Dios, hacia la iglesia o la conducta religiosa podían ser agrupadas en un factor único al que llamó "religiosidad". Su escala consiste en un gran número de afirmaciones relativos al objeto que se mide, que primero tienen que ser clasificadas, ordenadas y cuantificadas según el criterio de 40-100 "jueces". Thurstone estableció los siguientes pasos para elaborar una escala como la suya: 1º.dar a los jueces una lista de proposiciones. Una vez que éstos escogen las que consideran indicativas de la religiosidad, el investigador descarta aquellos items que son muy poco elegidos. 2º. Se les presenta un nuevo borrador de escala para que cada juez se expida por el valor indicativo de religiosidad, de cada proposición. Pueden escoger un puntaje que va de 1 a 11. El valor de la proposición queda dado por el punto medio de todas las preferencias de los jueces. 3º.Se pasa esta escala a un grupo de 300 personas para ver si la elección por ciertos items coincide con la elección de otros que tienen la misma temática y el mismo puntaje. 4º.Se eliminan aquellas proposiciones que, aun pareciendo de la misma temática, no son elegidas como tales, por esta muestra de 300 personas. 5º Sólo se dejan para la escala definitiva los restantes items, tratando de que sean en torno a los 45^[29]. Evidentemente la escala de Thurstone tiene un proceso demasiado complejo de elaboración como para que sea práctica. Por eso, de hecho, ha sido sustituida por la de Likert, que es de más fácil elaboración y con resultados similares.

c.3. Gunttman (1950) desarrolló un método acumulativo. Su procedimiento consiste en presentar al sujeto una dimensión o rasgo simple, -que es la que se trata de averiguar (por ejemplo: la oración)- junto con diferentes opciones o alternativas de proposiciones que están colocados a lo largo de una magnitud continua, de manera que, aceptar a la de mayor entidad implica, necesariamente, aceptar a las demás. Por ejemplo, una proposición como ésta: "oro cada día y a lo largo de muchos momentos", implica aceptar que: "la oración es importante para mí", y también que: "me gustaría poder orar siempre". La ubicación del sujeto en esta escala queda dada por el item más positivo que él haya aceptado, dentro de esa magnitud continua, con respecto al rasgo: "oración"^[30]. Evidentemente, no siempre es fácil tener la certeza de que el item de mayor entidad incluye a los siguientes, de ahí que esta escala no haya sido muy frecuentemente usada. Sin embargo, tiene su interés y sus ventajas, que no deben subestimarse.

c.4. La escala de Likert. También supone que las actitudes son "variables" puestas en evidencia por la opinión del encuestado con respecto a proposiciones, que se refieren ya sea a conductas o a afirmaciones verbales. En esta escala el individuo responde a un grupo de items diciendo cual es su grado de acuerdo o desacuerdo con ellos según un puntaje de -3 a +3. Se supone que cada item es una función del mismo atributo que se quiere medir. Y la relación de un item con el atributo, se busca por procedimientos correlacionales. Su fiabilidad, y validez se calcula por procedimientos estadísticos

c.5. El test semántico diferencial de Osgood (1952). Pretende averiguar no sólo el grado de favorabilidad de un sujeto frente a un objeto, sino qué significado tiene ese objeto para él. Se coloca el "concepto" u objeto de la actitud presidiendo un cuadro al que se enfrenta el que responde. Debajo de él van muchos pares de adjetivos opuestos entre sí, que constituyen otras tantas miniescalas respecto a las cuales el sujeto ha de calificar el concepto propuesto. Por ejemplo:

fuerte-------1-----2--------3-------4-------5------6- débil

importante-----------------------------------no importante

Al intentar clasificar al objeto, el sujeto hace un esfuerzo de abstracción que no se da con la de Likert. La puntuación detecta el componente afectivo y valorativo de la actitud, y no tanto el componente cognitivo; pero, por eso mismo, tiene poco valor predictivo. Osgood descubrió que había tres dimensiones en toda actitud: 1. la evaluativa (lo bueno-malo, positivo-negativo) 2. la de potencia (fuerte-débil) 3. la de actividad (lo pasivo-activo). Son esas tres dimensiones de las actitudes ante las que Osgood enfrenta al sujeto a través de los polos de adjetivos.

c.6. Método entrevista-escala de Stephenson. Este autor (1953)^[31] desarrolló un método combinado que integra varios de los procedimientos anteriores. Se llamó Q-Sort o clasificación de preguntas. La primera etapa de su estudio consistió en entrevistar a determinados sujetos, de forma abierta, durante una hora. A partir de estas entrevistas elaboró 56 proposiciones respecto a la religión. Estas proposiciones fueron clasificadas por una muestra comparativa de sujetos, de acuerdo a "cuan bien describían sus propios sentimientos respecto a la religión" marcando cada proposición según una calificación que podía ir de 1 a 11. Los resultados de estos items fueron intercorrelacionados; y por un análisis factorial, se llegaron a formular 3 perfiles distintos de "hipotéticas personas religiosas": 1. el seguidor de la autoridad, 2. el seguidor de consuelo y 3. el participador social. Con un procedimiento similar, otros autores han llegado a describir otros "hipotéticos perfiles" de creyentes.

Limitaciones de estas escalas

1. Una de las principales objeciones que se les hace es que el hecho de que se busque el acuerdo o desacuerdo con ciertas afirmaciones. De esa manera se enfatiza inevitablemente la perspectiva convencional de la creencia, a costa de reacciones más sutiles.

2. La validez de estos instrumentos dependen de la formulación de cada ítem, de la forma en que se los hace agrupar y de la cooperatividad de los sujetos.

3. Se objeta que, por la forma en que están redactados los items, se da por supuesto una determinada concepción de la religión, que condiciona, en cierta manera, la respuesta de los sujetos.

4. En los ítems o proposiciones de expresan afirmaciones usuales para el "grupo religioso" o "Iglesia" a las que pertenecen los individuos de la muestra encuestada, que pueden ser irrelevantes o no significativos para la vivencia personal de un sujeto determinado. Los items elaborados a priori pueden ser reflejo de tradiciones formales pero no de la experiencia religiosa subjetiva. Además, un observador exterior a la experiencia religiosa puede fijarse en detalles, que para un creyente verdadero pueden ser completamente secundarios en su experiencia religiosa.

5. Hay objeciones que se pueden hacer en relación con la misma técnica de elaboración de las escalas, y respecto a los sistemas de interpretación que usan.

6. Las respuestas de los individuos a las escalas pueden estar más influenciadas por los condicionamientos sociales o biográficas de los sujetos, que por su religiosidad propiamente tal.

7. Por otra parte mientras se mide la creencia religiosa, no se mide simultáneamente cómo el individuo usa esa creencia en la práctica. El hecho de que una persona opine de una determinada manera no implica necesariamente que luego actuará de acuerdo con esa opinión.

e. Métodos alternativos. Se han usado y en ciertas condiciones pueden prestar un excelente servicio a la búsqueda de dimensiones religiosas algunos de los que a continuación mencionamos:

1. Autoinformes acerca de las creencias, sentimientos, o conductas

2. observación de tareas objetivas donde, supuestamente, la dinámica conductual de los individuos queda influenciada por la disposición que tengan hacia lo religioso

3. reacciones fisiológicas al objeto religioso como, por ejemplo, medición del ritmo cardíaco mientras se lleva a cabo una conducta religiosa determinada.

4. Tests proyectivos en base a fotografías de imágenes o conductas religiosas sobre las que se invita al sujeto a construir historias. El caso típico es la utilización del test de Rorschach o el TAT para evaluar las predisposiciones religiosas del sujeto. Esta forma de investigar da por supuesto que, detrás de ciertas respuesta objetivas, hay intereses, temores, deseos o expectativas que están subyacentes y que no salen si no es convertidas en otros símbolos o expresiones. Evidentemente hay que tener un "patrón de interpretación" para poder distinguir un plano y el otro que no siempre es posible evaluar con objetividad. De alguna manera quien elabora el patrón de interpretación se basa en una concepción previa de lo que es "correcto".

5. medición del tiempo que utiliza el sujeto para hacer asociaciones con palabras religiosas o el tiempo de reacción cardíaca

6. Análisis literario de himnos religiosos, oraciones, y otros textos litúrgicos tratando de identificar los componentes temperamentales de ellos.

C.1.2. Análisis de factores múltiples

En cuanto a los modelos de estudio multifactorial, ya mencionamos antes las distintas "dimensiones" o "rasgos" propuestos por los autores a ser estudiados como parte de la religiosidad de los individuos. Se ha intentado identificar a través del análisis factorial cual es el elemento básico o clave de la experiencia religiosa y los distintos factores que la componen^[32]. Pero se ha visto que el análisis de factores solamente informa sobre cuales items se agrupan juntos constituyendo un factor de la religiosidad que puede ser medido. Pero para la "calificación" o la "etiquetación" del nombre de ese factor, hay que recurrir necesariamente al modelo teórico de las dimensiones, al que expusimos más arriba.

C.2. Método experimental ^[33]

El método experimental es el preferido por la mayoría de las ciencias empíricas y quizá es el prototipo de investigación, por cuanto permite aislar las variables, cuantificarlas y predecir los resultados en ciertas condiciones. No obstante, algunas ciencias consideradas "exactas", como la astrofísica, no pueden usar el diseño experimental y tienen que recurrir a la observación y a la correlación.

En un "experimento", los científicos desarrollan una "caricatura" de la realidad. Esta es modificada de diferentes maneras con el propósito de medir y testar cierta correlación causal entre variables aisladas. A pesar de su artificialidad y las limitaciones propias de este método, la experimentación sigue siendo el preferido para probar las hipótesis o teorías. En Psicología de la religión se lo usa muy excepcionalmente debido a las características mismas de su objeto.

C.3. Diseños "cuasi experimentales"

Serían aquellos en los que se pretenden medir determinadas variables antes y después de que suceda un determinado acontecimiento religioso. Así lo describe Batson (p.319 ss): "Comparando las diferencias que se dan en las características de la variable dependiente a lo largo de un tiempo de referencia a un evento determinado, con las que se dan en otro período de tiempo, es posible hacer una serie de inferencias confiables acerca de los efectos de ese evento, que son mucho más confiables que si uno correlaciona simplemente la participación en el evento, con los resultados de la variable dependiente. En el estudio de lo religioso, un diseño de tiempo tiempo-serie puede ser usado para examinar, por ejemplo, los efectos en la creencia o el comportamiento (variables dependientes) de varias actividades religiosas como es la oración regular, el entrenamiento catequético, la experiencia de campamentos de verano o festivales religiosos (variables independientes)".

Este tipo de diseños permite acercarse a lo que es el procedimiento experimental: hipótesis-verificación. Permite pues un desarrollo de teorías explicatorias que son mejores que las simples descripciones de los diseños correlacionales. Además eso permite al investigador ser permanentemente consciente de sus limitaciones inferenciales. Este procedimiento no tiene los problemas éticos que se plantean en los experimentos con la vivencia religiosa tal como podrían elaborarse en el laboratorio.

2.4. CONCLUSIONES

Todavía no se ha llegado a métodos claramente satisfactorios y validados. Sin embargo, se tiene la convicción que, en principio, no hay ningún método que sea completamente inservible. Lo importante es que se los use de forma complementaria con los demás, de manera que en conjunto vayan aportando elementos específicos en su propio campo. En el momento actual las preguntas aisladas y las escalas de Likert siguen siendo los métodos más frecuentemente empleados.

* * * * *

ESCALA DE RELIGIOSIDAD PERSONAL

Esta escala ha sido elaborada inicialmente por Allport y Ross (1967) y complementada por Batson (1982). Ha sido traducida y modificada según la idiosincrasia rioplatense por Omar França Tarragó S.I. (1991)

Responda a estas opciones asignando a cada opinión una calificación numérica de conformidad o no, según la siguiente graduación:

1--2--3--4--5--6--7--8--9

fuertemente fuertemente

en desacuerdo de acuerdo

1. La Oración que hago cuando estoy solo me significa mucho más y me da más emoción que las que hago cuando estoy en las celebraciones religiosas

2. Para mí una de las razones de más peso para ser miembro de la Iglesia es que tal pertenencia ayuda a que una persona se integre en un grupo humano

3. A pesar de que tengo fe religiosa considero que hay cosas en mi vida que son más importantes.

4. El propósito de la oración es lograr una vida feliz y pacífica

5. Lo que me da la fe cuando estoy mal o cuando siento una amenaza importante en mi vida es sentirme consolado/a

6. Considero que es importante para mí dedicar períodos de tiempo a la meditación y a pensar en asuntos relacionados con mi fe.

7. Me importa más la conducta ética que tengo, que lo que creo

8. Rezo fundamentalmente porque se me enseñó a rezar.

9. Con bastante frecuencia he caído en la cuenta de estar en la presencia de Dios de una manera muy intensa

10. Yo valoro la Iglesia como el lugar más importante para encontrar buenas relaciones sociales

11. Si tuviera que elegir un grupo de Iglesia al cual pertenecer, no buscaría como lo principal de todo aquel que me permitiera tener relaciones sociales sino el que me ayudara a profundizar mi fe.

12. Me he preocupado de leer cosas referentes a mi fe ( o a la Iglesia)

13. A pesar de que soy una persona creyente trato que las convicciones de tipo religioso no influyan cuando tengo que decidir en mis responsabilidades cotidianas ante la sociedad.

14. Uno de los motivos principales de mi interés por la fe religiosa es que la Iglesia es una instancia social y comunitaria que me resulta muy agradable.

15. Mis creencias religiosas son las que en realidad subyacen a la perspectiva que tengo de la vida

16. De vez en cuando me veo obligado a hacer componendas con mis creencias religiosas para que no se vea afectado mi prestigio social o económico.

17. La fe religiosa es importante para mí porque responde a muchas preguntas respecto al sentido de la vida

18. A no ser que me vea impedido por motivos ineludibles, siempre asisto a la Iglesia cada semana

19. Trato de que mi fe impregne el resto de las cosas de mi vida

20 El propósito fundamental de la oración es ser reconfortado y sentir alivio.

21. Yo no hubiera continuado como creyente si no hubiese sido porque me encontré bien con otra gente en la Iglesia

22. Los acontecimientos del mundo no pueden afectar las verdades permanentes de mi fe

23. Mi crecimiento en la fe religiosa es una respuesta consciente a la necesidad que tiene todo ser humano de tener a Dios como última referencia

24. En mi caso yo valoro como positivo el papel que juegan en mi fe, las dudas y vacilaciones

25. He tenido tanto afecto y admiración por mi asesor espiritual que he terminado como creyente como una forma de seguir su ejemplo.

26. Considero que el "Proyecto de Dios" debe ser siempre el marco que guíe mi vida

27. Respecto a los asuntos religiosos, pienso que las opiniones de los demás no son las que determinan mis convicciones

28. Es necesario para mí tener una fe religiosa

29. Cuando me surgen preguntas religiosas me siento impulsado a conocer la verdad

30. Mis momentos de crisis o de dolor, con frecuencia me hacen dudar de mi fe

31. Un factor decisivo en mis convicciones religiosas ha sido la importancia de la religión para mis padres

32. No creo que mis convicciones religiosas cambien en los próximos años

33. Lo religioso es un tema que nunca me he sentido impulsado a considerar con seriedad.

34. Me he sentido impulsado a hacerme preguntas de tipo religioso más allá del hecho de saber que tengo problemas en mí mismo y en mi relación con lo que me rodea.

35. Me importa mi religión porque me sirve para sentirme en hermandad y más seguro ante la vida

36. Mi maduración en la fe no ha sido causada por mi maduración humana

37. Mi fe es un asunto personal, independientemente de la influencia de la Iglesia

38. En este constante preguntar por el sentido religioso de mi vida, el hecho de si sigo o no perteneciendo a una determinada religión es algo que me parece de menor importancia

39. Si termino siendo creyente en Dios o no, es algo que me resulta indiferente

40. Si aquellas personas que hoy son como los "modelos de creyentes" para mí, dejaran de formar parte de la religión, yo creo que también me alejaría de ella.

41. Encuentro que es esencial tener fe

42. Es muy frecuente que yo antes de hacer algo que tenga que ver con mi fe religiosa, me fije en lo que hacen los demás miembros de la Iglesia

43. Hasta que no me empecé a hacer preguntas respecto al sentido de mi propia vida, Dios no fue importante para mí

44. No me imagino a mí como "no creyente"

45. Hace unos años atrás yo mismo no me hubiera imaginado el grado de fe que experimento ahora

46. Las preguntas son mucho más centrales en mi experiencia religiosa de lo que son las respuestas

47. Las influencias externas de otros hermanos creyentes o de la comunidad de los que pertenecemos a la misma religión, no son decisivas para que yo continúe como creyente

48. Para mí la religión nunca fue un "debe"

Referencias

^[1]SPILKA, op.cit.p.4ss. Las citas que siguen son todas de este autor

^[2]op.cit.p.18

^[3]sería la religiosidad de tipo humanística frommiana

^[4]Apuntes personales p.5

^[5]BATSON,D. The religious experience (a social-psychological perspective) Oxford Univ. Press 1982

^[6]Cfr. SPILKA, y otros. The Psychology of Religion Prentice Hall 1987 Englewood Cliffs p.3

^[7] DACQUINO,G Religiosidad y Psicoanálisis (Introducción a la psicología y a la psicopatología religiosa) C.C.Sal. Madrid 1982

^[8]. Retomamos en todo lo que sigue a BROWN,L.B. The psychology of Religious Belief Academic Press 1987. London.New York y a SPILKA,B; HOOD,R.W; GORSUCH,R.L The psychology of religion: an empirical Approach Prentice-Hall, inc.Englewood Cliffs. 1988

^[9] id. p. 20

^[10] resumimos a SPILKA op. cit. p. 20ss

^[11] Citado por Lovinger 1984 p.84

^[12] BROWN,L.B. The psychology of religious belief Ac.Press 1987 p.89

^[13] SPILKA y Cols. op.cit p.31 ss

^[14] idem

^[15] cfr. Spilka p. 32

^[16]. HARREL,S Modes of belief in chinese folk religion. Journal for the scientific study of Religion 16 (1977) 55-65. Citado por SPILKA,op.cit.p.34

^[17] id.p.33

^[18] id. p.36

^[19] id.p.39

^[20] Meadow y Kahoe (Psychology of religion, p.294) citan los items que Feagin diseñó para diferenciar la religiosidad intrínseca de la extrínseca:

intrínseca:

- Trato que mi religión impregne todos los asuntos de mi vida

- Mi creencia religiosa es lo que realmente subyace a toda mi perspectiva de vida

- Las oraciones que hago en la intimidad me dan más significado y emoción que aquellas que hago durante las celebraciones religiosas

- Es importante para mí dedicar períodos de tiempo para la meditación y otros asuntos religiosos privados.

- A no ser circunstancias inevitables, trato de asistir a la Iglesia por lo menos una vez a la semana o aún más si lo estimo conveniente.

- Leo asuntos relacionados con la fe (frecuentemente, ocasionalmente, raramente, nunca)

extrínseca:

- La religión ayuda a mantener mi vida en equilibrio y en su lugar, de la misma forma que lo hace el sentirme ciudadano, o la amistad o cualquier otra pertenencia social

- Una razón para asociarme a la iglesia es que esa pertenencia me ayuda a sentirme en comunidad.

- El propósito de la oración es asegurar una vida feliz y pacífica.

- La Iglesia es el mejor lugar para encontrar buenas relaciones sociales

- Lo que más ofrece la religión es consuelo cuando uno está angustiado o se siente desafortunado

- El propósito fundamental de la oración es obtener protección y alivio.

^[21]. MEADOW y KAHOE Psychology of Religion (religion in individual lives) Harper & Row, Publ.New York p.304 ss.

^[22]. id. p.305

^[23]. id.

^[24] Cfr. Spilka.op.cit.p.45.

^[25] véase SPILKA op.cit.p.50

^[26] véase BROWN,L.B. op.cit.p.50ss.

^[27] id.p.52

^[28] BROWN,L.B. The psychology of religious Belief Acad.Press. 1987. London-New York

^[29] Cfr.SPILKA,B.op.cit.p.43. Thurstone también desarrolló el análisis factorial que permitió una identificación de la estructura de las actitudes sociales. cfr BROWN,L.B.op.cit.p.54

^[30] Brown, op.cit.p.54

^[31] Cfr. BROWN,L.B.op.cit.p.62 y BATSON,C.D.op.cit.p.317ss

^[32]. SPILKA,B. op.cit.p.47

^[33] Cfr. Batson op.cit. p.316ss