El impacto del género en la filosofía latinoamericana

DE VALLESCAR PALANCA, Diana. El impacto del género en la filosofía latinoamericana.
UPL. [online]. dic. 2005, vol.10, no.31 [citado 30 Octubre 2008], p.79-92.
Disponible en la World Wide Web: <http://www.serbi.luz.edu.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-52162005012000005&lng=es&nrm=iso>.
ISSN 1315-5216.

RESUMEN

El presente artículo propone esbozar un itinerario general sobre la emergencia del planteamiento del género a partir de los feminismos y su impulso en el ámbito internacional y latinoamericano. Asimismo, define esta categoría que data –al menos– del siglo XVII en Francia y, ofrece algunas de sus principales características. Finalmente, descifra parte de su relación problemática y limitada con la filosofía, así como su recepción en Latinoamérica.

The Impact of Gender on Latin-American Philosophy

ABSTRACT

This article proposes to outline a general itinerary as to the emergence of a gender proposal based on feminism and its promotion in the international and Latin American environment. It also defines this category which dates from XVII century France, and offers some of its principal characteristics. Finally it deciphers parts of this troublesome and limited relation with philosophy, and comments on its reception in Latin America.

INTRODUCCIÓN

Desde hace algunas décadas las movilizaciones e impacto de los feminismos se dejan sentir en todos los países del mundo1. En Latinoamérica, se vieron particularmente acentuadas a causa de la consecución del voto femenino, la feminización de la pobreza, la demanda creciente de los derechos de las mujeres y la eliminación de todas las formas de discriminación, las sucesivas modificaciones legales, la proclamación de la década de las mujeres (1975-1985) por las Naciones Unidas y su insistencia en el compromiso de los gobiernos con la Declaración por la Igualdad de las Mujeres2, así como su contribución al Desarrollo y la Paz y, en fin, un amplio abanico de fenómenos que atestiguan avance y cambios en la visión tradicional de la mujer y su quehacer.

Entonces se tradujeron numerosos textos de feministas procedentes de Norteamérica, Francia, Inglaterra, Italia, etc. No obstante, la temática del género, como planteamiento ulterior de los feminismos contemporáneos, únicamente se consolidó en la hasta la década de los años 90. Sólo en esa fecha se puede observar su incidencia en diversos ámbitos, áreas del conocimiento, proyectos, etc., a su vez, apunta a una auténtica «migración cultural de la identidad femenina»3 y, en consecuencia, de la masculina, a pesar de las fuertes resistencias del modelo dominante de organización familiar, educación, el entramado cultural profundo, los partidos políticos, la Iglesia católica, etc.

Con todo, hay que advertir que las mujeres en otros momentos –aunque no fueran una mayoría– también denunciaron de manera bastante variada su situación y llegaron inclusive a reivindicar una sensibilidad distinta a la impuesta por el sistema patriarcal, tal sería el caso de grandes personalidades como Frida Kahlo, Teresa de la Parra, Gabriela Mistral, María Luisa Bombal, Victoria Ocampo, Clarice Linspector, etc.

Resta destacar que el impacto del género en la filosofía ha sido menor, comparativamente con otras disciplinas. Para apreciar esta perspectiva revisaremos sumariamente el contexto de su emergencia y el camino hacia su teorización en Latinoamérica.

1. ANTECEDENTES DE LA TEORÍA DE GÉNERO

La noción del género se fragua en la década de los años 60, aunque sólo más tarde fue recuperada por la mayor parte de las disciplinas y los estudios de las mujeres o feministas. En Estados Unidos y en algunos países europeos, la segunda ola del feminismo o movimiento de mujeres4 dará origen a los denominados estudios de las mujeres, que a partir de 1970 se transformaron en los programas interdisciplinarios o estudios feministas y, más tarde, en los estudios de género (EG). Esto significa que atravesaron distintas facetas, como también reflejan sus contenidos programáticos: inician centrando su crítica en los sesgos sexistas, implícitos en las teorías tradicionales con el objeto de deconstruir sus errores. Y, enseguida, se esforzaron por reconstruir la realidad filosófica y científica, desde la perspectiva feminista. Actualmente, se puede decir que asumen el desafío de la reconceptualización y la construcción de teorías generales, así como la temática de la diversidad de las mujeres y sus experiencias. La línea directriz y de trasfondo es pues la deconstrucción y reconstrucción de la idea de feminidad, en todas sus dimensiones: biológica, psicológica, social, etc.

Los primeros cursos relacionados con esta temática se impartieron –no por casualidad– en disciplinas como la literatura y la historia y sólo después se extendieron a otras como la antropología, sociología, psicología, etc. Esto se explica fácilmente porque la literatura suele ser menos hermética y más receptiva al aporte de las mujeres, que suele recoge con facilidad. El planteamiento histórico, tampoco dejó indiferente a muchas historiadoras que levantaron serias cuestiones, entre ellas la de la discriminación de las mujeres y sus orígenes, además de subrayar la exclusiva autoría masculina en esta disciplina y un estilo de relato sobre el pasado que se caracteriza por el predominio de figuras como las reinas y las aristócratas, dejando en la práctica invisibilidad a la mayoría de las mujeres y su aporte. También se preguntaron hasta que punto el cambio de óptica, es decir, la inclusión de esa mayoría de las mujeres, podría operar un auténtico cambio en este tipo de planteamientos.

Los estudios de las mujeres nacieron estrechamente vinculados a la política feminista, de la que adquirieron su orientación y estrategia, a saber: enseñar en las universidades para formar nuevas generaciones de feministas y, con ello, producir un nuevo tipo de conocimiento, capaz de atacar al patriarcado desde sus cimientos. En tanto que estas instituciones se encuentran entre las principales forjadoras del machismo en el núcleo del sistema, a nivel de su articulación, conservación y reproducción. A tal grado, que se permiten incluir ciertos planteamientos críticos y contrapuestos, sin apenas sufrir cualquier modificación (!).

Además, dicha estrategia pretendía dar paso al largo camino de liberación de las mujeres y sus opresiones, como puede verificarse a través de la carta fundacional de la Asociación Nacional de Estudios de Mujeres: “La característica esencial de los estudios de mujeres ha sido y continúa siendo su rechazo de la división estéril entre la academia y la comunidad...entre la persona y la sociedad. Los estudios de mujeres forman a las mujeres para transformar al mundo y crear un mundo libre y sin opresiones...”5. Tal vez, sea una consigna útil de recordar para evaluar en la actualidad el avance de los feminismos en la actualidad.

Merece la pena destacar que, los Estudios de las Mujeres, cuando menos los procedentes de los Estados Unidos6 y de Europa7, son consecuencia y resultado del movimiento feminista. Es difícil poder comprenderlos sin ese trasfondo y su marcado espíritu de liberación, que les llevó a autodenominarse “movimiento de liberación de las mujeres” (Women’s Liberation Movement). Sin embargo, la génesis de los estudios de género en el ámbito latinoamericano difiere, en cuanto a su datación –finales de la década de los años 70 y la de los 80– sino también en relación con su contexto de emergencia, que varia de un país a otro.

Los estudios de género en Latinoamérica –a excepción de Argentina– nacen fuera de la Universidad, con las características distintivas del activismo y la militancia. Las mismas que tornarán problemática su inserción en la academia y generaron el paralelismo entre el discurso académico y los movimientos de mujeres, todavía perceptible. En términos generales, se puede afirmar que las universidades lograron abrirse a la reflexión del ser de la mujer, en un ambiente hostil y en el que predominaba el interés por las temáticas del desarrollo y, más tarde, el papel de las ONG’S como interlocutoras de agencias y gobiernos. Finalmente, el aire de las revoluciones había llegado a las puertas de varios países latinoamericanos.

Partiendo de ese contexto, los EG reflejan gran atomización, diversidad de direcciones, modalidades y límites, así como cierta precariedad, dependiente del estado de evolución de cada país latinoamericano y las disciplinas que los asumen8. Suelen ser tenidos por estudios marginales –seminarios optativos y de extensión, apenas cuentan con apoyo económico. De hecho, representan una de las áreas más sensibles al recorte de presupuestos y al cambio de prioridades académicas. Hay que agregar el problema de su escasa legitimación, un aspecto difícil de superar mientras el resultadote sus investigaciones y publicaciones no se difundan y se incluyan entre las bibliografías y estudios relevantes de las distintas áreas del conocimiento, a nivel nacional e internacional. La marca que dejan las resistencias y los procesos de democratización, el modelo de desarrollo liberal y la crisis de la izquierda radical, también tiene repercusiones significativas sobre las mujeres como sujetos y los movimientos feministas.

2. LA NOCIÓN DE GENÉRO

Los EG –pese a su gran diversidad– parten de la experiencia de las mujeres, tratando de evitar su objetivación, victimización, sobregeneralización y romantizaçión, tendencias en las que se cae muy fácilmente al tratar la temática de las mujeres. En este sentido, y como un intento de superación optan por el carácter situado y no-universal del conocimiento, reemplazando el –supuesto– observador neutral por un sujeto que se ve y se sabe condicionado por las fuerzas sociales. Asimismo, asumen un concepto de verdad relacionado con esquemas conceptuales que dependen de cada cultura (verdad en relación con, no significa relativismo). Por eso constituyen un conocimiento alternativo que pretende unir sujeto-objeto y reemplazar las dicotomías existentes debido a los modelos dialécticos para pasar a analizar el yo, el otro, la persona y la sociedad en relación y entender la política de forma más localizada y en interacción con la vida y exigencias diferentes de las mujeres.

El género es una categoría primaria de análisis relacional, vinculante y hermenéutico-analítica. Representa una estructura invariable –aparentemente– y desveladora de la inequidad9. Su teorización parte de que la masculinidad y la feminidad son el resultado de procesos de construcción diferencial de los seres humanos en tipos masculinos y femeninos, a lo largo de un proceso histórico social, que se funda en la atribución de cualidades y funciones, de acuerdo a la apariencia externa de su genitalia. Las perspectivas sociológicas y antropológica subrayan que estos tipos derivan de la imposición y el ejercicio de determinados roles/funciones asignados a los hombres y las mujeres, en función de la división sexual del trabajo, apoyada en una ideología que justifica la existencia natural y jerarquizada de los seres sexuados en su cosmovisión y simbólica.

El género, por tanto, es una ‘construcción sociocultural’ (sexo socio-cultural). Se encuentra sujeto a contextos y condiciones espacio-temporales, que nacen en una cultura (simbólica) que acostumbra a manejar el poder de manera diferencial entre los hombres y las mujeres y su valoración interiorizada De ahí, se sigue la necesidad de una transformación de las relaciones sociales y, en particular, de combatir la situación desventajosa de las mujeres. La IV Conferencia Internacional de la Mujer –Beijing (1995)–, partiendo de su análisis mundial de la situación de las mujeres determinó que enfrentan la desigualdad, que puede ser expresada –al menos– en doce fronteras: Pobreza, Educación-Formación, Salud, Víctima de Violaciones, Conflictos Armados, Economía, Ejercicio del Poder, Mecanismos Institucionales, Derechos Humanos, Medios de Comunicación, Medio Ambiente y la Niña.

3. EL GÉNERO EN LA FILOSOFÍA

La temática del género y la filosofía exige remitirnos a la consideración de un par de presupuestos que definieron significativamente su trayectoria que va, desde una ‘aparente’ des-vinculación entre ambas temáticas, hasta su vinculación crítica y la exigencia de transformación radical de la filosofía, acompañada de categorizaciones, discursos y perspectivas variados.

1º Supuesto. La reflexión filosófica –al igual que todas las demás disciplinas10– ha sido dominada prácticamente por el hombre y su cosmovisión, en la historia occidental. Ésta ha sido marcada por una tradición fuerte (patriarcal) que denota misoginia, sexismo y androcentrismo y se traduce en sus orientaciones, exigencias y valoraciones.

Este supuesto se refleja fácilmente en la filosofía que ha sido –y continúa siendo– una disciplina básicamente realizada por hombres, lo que a su vez, se verifica por el análisis de las diferentes concepciones de la mujer que presenta, invariablemente desfavorables con respecto a su dignidad, características, capacidades, etc.

Además, se traduce en su particular conformación– cierta selección de fuentes, textos, contextos y pretextos – y, su opción por un modelo particular de racionalidad – absolutizado y universalizado – íntimamente vinculado a su aproximación dualista del ser humano11. En éste el hombre es elevado a paradigma del universo humano. De ahí, que el ejercicio de la reflexión (institucionalizada) sea abiertamente discriminante y excluyente, aun cuando se precia de ofrecer la figura total de lo humano.

La mujer se vio fuertemente condicionada y anulada por la forma de categorizar y pensar en ella objetivándola, unido a ello se le negó todo acceso a la formación y a la cultura dominante. En el trasfondo, cada mujer fue perdiendo identidad personal (alineación) y, con ello, la capacidad de emerger como sujeto. Al mismo tiempo que se forjaban y cristalizaban las condiciones favorables para garantizar la continuidad de esa situación de sumisión en sus ser y existencia.

2º Supuesto. La premisa de la equiparación de la mujer a la naturaleza (en razón de la mayor contigüidad de sus funciones reproductivas) y el hombre identificado con la cultura. Esto permitió trasponer las características y connotaciones de la naturaleza sobre la mujer y consolidó la idea de que su destino estaba indisolublemente ligado a ella. Así se pudo mantenerla distanciada de la reflexión, asegurando su papel. Al reunir esa idea con la de la afirmación del dominio y control de la cultura (= hombre) sobre la naturaleza (= mujer), se justificó y legitimó plenamente la condición del dominio masculino.

Tal equiparación maneja la oposición materializándola en una relación jerárquica de lo masculino sobre lo femenino y, después la extiende a todos los órdenes de la vida. Y, fue reformulada de distintos modos por una larga tradición (Aristóteles, teorías antropológicas de la edad Antigua, la Patrística y la Escolástica), pese a que no existe una relación directa o causal que la sustente, a no ser la ideología patriarcal.

Con el tiempo, el discurso acentuó los ‘caracteres sexuales’ o ‘naturaleza del varón’ y ‘la naturaleza de la mujer’, en reacción a las reivindicaciones ilustradas. Así llegaron a entremezclarse la biología, una determinación y la esencia que debería quedar asegurada a través de una educación distintiva para hombres y para mujeres, dando paso al discurso de la complementariedad.

El género aparece en la filosofía cuando las diferencias sexuales comienzan a ser ‘desnaturalizadas’. Esa idea ya se encuentra presente en las obras de Poulain de (s.XVII) –y Descartes–, que desarrollaron una concepción de la diferencia sexual que reconocía su construcción de índole cultural, no-natural12. La misma que fue ratificada por el descubrimiento sobre la desigualdad como hecho histórico, no-natural13. En el momento que este análisis se aplicó a la situación de las mujeres generó bastante polémica entre los que defendían la igualdad de los sexos (D’Alembert, Condorcet, Madame de Lambert, Théroigne de Méricourt y Olympe de Gouges) y los que apoyaban su inferioridad natural.

Mary Wollstonecraft –feminista inglesa– en su obra Vindication of the Rights of Women (1872), denunció el pensamiento patriarcal de Rousseau, y de otros escritores, que calificaron a las mujeres como seres artificiales, débiles e inferiores con respecto a los varones y apuntó hacia las deficiencias jurídico legales que padecen.

El siglo XIX fue testigo de las luchas encabezadas por las sufragistas, la recuperación de las ideas de Rousseau por parte de los románticos (Hegel, Schopenhauer, Nietzche) y, el intento por desarticular tales prejuicios (J. Stuart Mill: La sujeción de la mujer (1869).

El siglo XX se abrió marcado por la reflexión sobre la mujer contenida en tres obras que marcaron sus hitos fundamentales: El segundo sexo (1949) de Simoine de Beavoir, trata –seria y documentadamente– la condición femenina y la subordinación de la mujer. Consiguió aproximarse a la idea del género con su premisa: «No se nace mujer, se llega a serlo», asumiendo que el destino de la mujer había sido trazado por la sociedad y su idea de lo femenino y no por lo biológico, psíquico o económico. Veinte años después, en USA emergen los EG. Betty Friedan en su obra Mística Femenina (1963), analizó la profunda insatisfacción de las mujeres norteamericanas con su vida y consigo mismas, lo cual se traducía en problemas personales y diversas patologías. Kate Millet, por su parte, con La política sexual (1970) mantuvo la noción del sexo como categoría social pero con implicaciones políticas, en el sentido de que los hombres controlan el sexo en el sistema patriarcal.

Foucault (La historia de la sexualidad, 1976) entrevió que la problemática radica en la sexualidad y sus políticas, no entre la sexualidad y el sexo.

4. LA RECEPCIÓN DEL GÉNERO EN LATINOAMÉRICA Y SU FILOSOFÍA

El impacto del género aparece más tímidamente en la filosofía latinoamericana a causa de una conjunción de factores y circunstancias que dificultan su paso. Sin embargo, no consiguieron impedirlo, pues, como advierte Eladia Blázquez (cantautora argentina): no se puede prohibir la elección de pensar...

Para rastrear el nacimiento de la filosofía feminista latinoamericana y apreciar el impacto del género, es importante considerar las condiciones de la filosofía en este continente. Durante siglos, estuvo dominada por la tradición Hispánica filosófica, derivada de los clásicos y el escolasticismo, los humanismos y su predominio de la metafísica, la teoría del conocimiento, la ética y la teoría de los valores, la historia de la filosofía y la antropología filosófica. Algunos filósofos mantuvieron su adscripción a esa tradición y sus cánones. Otros, en cambio, se abrieron a las transformaciones procedentes de los nuevos movimientos filosóficos europeos y norteamericanos, así como a los nuevos movimientos sociales y políticos emergentes en Latinoamérica. Hasta que, tras un largo debate –iniciado a fines del siglo XIX– acerca de la identidad y raíces de la filosofía americana desvelan su aporte propio, con las filosofías de la liberación14.

Hay que añadir, el discurso de la mujer traído al Nuevo Mundo, suponía ciertas ideas y estereotipos, relacionados con un marco ideal de la masculinidad y la feminidad y sus funciones –ajenos a las diversas culturas nativas y sus estilos de socialización– y que, promovió las diferencias necesarias para reforzar la distancia entre el /la colonizador y el/la colonizado y poder mantener el status quo.

En esa línea, el discurso filosófico ‘oficial’ transmitía una idea de la mujer, producto del cruce entre la concepción judeo-cristiana de la mujer normada por la legalidad romana y las creencias de los filósofos clásicos y del medievo (Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, etc.) que lo impregnaban, destacando la premisa de la inferioridad natural de la mujer. La educación, orientada a la formación de mujeres madres y esposas15, fue un eje básico para reproducir esa visión –que todavía persiste–. Incluso se halla en la formulación actual de la mujer que mantiene, con gran influjo, la Iglesia católica.

Más tarde las ideas de la ilustración francesa y la revolución, junto con las del movimiento de las sufragistas, comenzaron a quebrar –muy lentamente– los moldes acerca de la mujer. El énfasis en la educación de la mujer comenzó a crecer. Sin embargo, su alcance y objetivos no distan mucho de aquellos impulsados en el período colonial: un medio para alcanzar virtudes cristianas (más tarde femeninas), la preparación para el matrimonio y la educación de los hijos. Aunque, también comenzaba a ser vista como una solución a la pobreza y la prostitución, la idea del desarrollo de las capacidades de la mujer y su contribución social, era prácticamente invisible.

En general, las mujeres situadas en las élites, contaron con mayores recursos de formación y contactos. Otras fueron autodidactas. Mientras que, las mujeres de escasos recursos fueron adiestradas para artesanas, educadoras infantiles o de primaria. Pero, fue bastante común la exclusión casi generalizada del ámbito público y que no gozaran de personalidad legal.

En el trasfondo se asienta la idea-prejuicio de que el saber femenino –que implica el ejercicio de la inteligencia y estudio– ‘daña a las mujeres’ de diversos modos, estuvo siempre presente. A ese respecto es muy ilustrativa la sentencia: “Mujer que sabe latín, no se casa ni tiene buen fin”16. No debe olvidarse que esa ideología resultaba conveniente para los intereses de muchos hombres y el propio sistema patriarcal. En esa línea, cabe acentuar la influencia tres aspectos importantes:

Primero, la influencia de tres obras relativas a la temática de las mujeres –posiblemente conocidas por algunos filósofos latinoamericanos– que influyeron y consiguieron gran difusión17: Otto Weiniger Sexo y Carácter (Geschlecht und Charakter, 1903); Georg Simmel Cultura femenina (Weibliche Kultur) y Lo masculino y lo femenino (Das Relative und das Absolute in Geschlechter-Problem, ambas en (Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. Dritte Auflage, 1911). Ernst Bergman Espíritu de conocimiento y espíritu maternal: una sociosofía de los sexos (Erkenntnisgeist und Muttergeist: eine Soziosophie der Geschlechter, 1932). Entretanto, las mujeres se debatían por conseguir la igualdad de los derechos y promover el acceso al trabajo y salarios dignos y mejores oportunidades educativas.

Las temáticas relativas a la eugenesia, la higiene, la puericultura y la maternología, acompañadas de orientaciones prácticas se promovieron con el fin de sustituir el control eclesial sobre las mujeres y su énfasis en la diferenciación de los roles sexuales. En el caso concreto de España Gregorio Marañón aportó una explicación nueva a la teoría de la complementariedad de los sexos. En ella exaltaba el perfil de la mujer como madre reafirmando sus lazos con el determinismo biológico, con la idea subyacente de incrementar los índices demográficos. Frente a esto, Hildegart Rodríguez –su discípula– escribió sobre bases científicas: El problema sexual tratado por una mujer española (1931), reclamando libertad en el amor y la desaparición del hogar, en tanto implicara “encierro” de las mujeres en casa.

Segundo, el paso de varias filósofas y escritoras españolas por tierras americanas, impulsó la reflexión de las mujeres latinoamericanas. Entre ellas, por ejemplo, Maria Zambrano (1904-1991), Maria de Maetzu Whitney (1882-1948), Rosa Chacel (1898-1994), discípulas de renombrados filósofos españoles (Ortega y Gasset, Unamuno, García Morente, Zubirí). Algunas asumieron cátedras y cursos en varias universidades. Publicaron sus obras en México, Argentina, Cuba, Puerto Rico, etc. También destacan las literatas y militantes feministas como María Lejárraga (1881-1948), Margarita Nelken (1896-1968).

Tercero, la recepción de la obra de S. de Beauvoir y las ideas de la segunda ola del feminismo, son dos tópicos a profundizar en la experiencia de las mujeres latinoamericanas, preocupadas por una convergencia teórico-práctica, que las conduce a desafiar su estatus marginal en los procesos políticos y a trabajar por la instauración de auténticas democracias. En un entorno que combinaba la presencia establecida de los regímenes militares, la fragilidad relativa del estatus democrático de sus instituciones y la fuerte influencia de lo religioso, reforzando la legalidad del sistema patriarcal.

Las propias filosofías y teologías de la liberación, que se precian de considerar la liberación humana, suelen desmarcarse de cuestiones como la discriminación, la subordinación y la opresión de las mujeres en Latinoamérica, tal como denuncian varias críticas recientes18. No llegan a percibir que la liberación de las mujeres es parte de la liberación humana –no una desviación suya, o algo de carácter secundario–, lo cual en el fondo se halla relacionado con la creencia profunda en la ‘otredad’ de las mujeres y sus parámetros de liberación, que consideran como única autoridad o norma.

4.1. LAS PRIMERAS VOCES FEMINISTAS DE LATINOAMÉRICA

Las primeras voces feministas en Latinoamérica surgen en la década de los años 70, cuando el movimiento de mujeres a nivel internacional, integrado por grupos y colectivos distintos, ya había alcanzado cierta consolidación y avance de temáticas19. Al parecer, sus pioneras fueron las feministas argentinas: Gabriela Cristeller, Leon Calvera, María Luisa Bemberg, Alicia D’Amico y Sarita Torres, que fundaron la “Unión Feminista Argentina” (UFA) en Buenos Aires, en los años 70. En 1972, María Elena Oddone fundó el “Movimiento de Liberación Femenina”.

En México, el primer grupo feminista “Mujeres en Acción Solidaria”, data de 1971, abriéndose paso en un acto público de protesta, en contra de la celebración del día de la Madre. En Lima, 1973, un grupo de feministas peruanas designado como “Alianza para la Liberación de la Mujer Peruana” (ALIMUPER) organizó una mini-manifestación frente al hotel Sheraton, donde era celebrado el concurso de Miss Universo.

La Primera Conferencia Internacional sobre la Mujer, celebrada en la ciudad de México fue de interés particular porque consiguió convocar por primera vez a las feministas académicas y militantes, que intentan emprender caminos conjuntos y contrastar sus vacíos e insuficiencias.

Los grupos de mujeres con distintos objetivos crecieron notablemente en la década de los 80, a la par que se van abriendo a los EG. Lo que permitió ir creando una plataforma para las teorías feministas e intercambios diversos. La institucionalización de la filosofía feminista data de esa fecha, aunque existan aportes anteriores, como los de la escritora-filósofa mexicana Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) del período colonial y el fuerte influjo de la utópica socialista francesa Flora Tristán (1803-1844) principalmente en Perú.

Asimismo, un reducido número de filósofos e intelectuales latinoamericanos dedicó alguna de sus reflexiones a la temática de las mujeres, por ejemplo, Carlos Vaz Ferreira (uruguayo, 1872-1958) quien escribió un tratado a favor del feminismo: Sobre feminismo (1918). Sin embargo, en general, se trata de escritos puntuales, en ocasiones exigidos por cargo político, lo que no les niega algún tipo de avance en la concienciación sobre la temática y un posible compromiso. Por ejemplo, Justo Sierra (político mexicano) afirmaba: “La inferioridad de la mujer, es una leyenda que ha concluido hace mucho tiempo”, y, luego añade: “La mujer instruida y educada será verdaderamente propia para el hogar, para ser la compañera, la colaboradora del hombre en la formación de la familia”20. José Vasconcelos (filósofo y político mexicano) promovió la educación nacional e hizo un llamado a “señoras y señoritas” subrayando: “La Universidad no se sentirá satisfecha mientras no vea que se constituyen agrupaciones de señoritas dedicadas a la enseñanza voluntaria y gratuita. Esta Universidad convoca a las señoras y señoritas de toda la República, que no tienen trabajo en sus hogares, o fuera de ellos, dediquen unas horas a la enseñanza de niños, de hombres, de mujeres, de todo el que se encuentra a su lado y sepa menos que ellas”21.

4.2. HACIA UNA FILOSOFÍA FEMINISTA LATINOAMERICANA

La pregunta por las mujeres como sujetos filosóficos está inextricablemente vinculada a la premisa de la ‘generización’ de la filosofía, con vastas consecuencias. La tarea de ‘liberar’ a la filosofía de su visión y estructuración sesgada, ha sido iniciada por la filosofía feminista Occidental y Anglosajona22, acompañada de temáticas como la profundización del género, la ‘mujer’ y ‘mujeres’, la especificidad de los feminismos en los distintos contextos, etc. En consonancia con esto comienza a nacer una nueva mirada de la filosofía feminista desde Latinoamérica interesada por la historia de la filosofía y las relaciones entre el género y el poder, y sus manifestaciones individuales y políticas, la vinculación entre género y educación en el currículo y la investigación, etc. Aunque el camino sea lento, ya supone cierta apertura de los círculos académicos y su comprensión de la filosofía.

La labor de genealogía y fuentes del pensamiento filosófico feminista ha dado lugar a una gran cantidad de publicaciones internacionales. En este caso, llama la atención que en muchas de esas obras, aun cuando dedican secciones a la filosofía contemporánea, en general, no incluyen el ámbito latinoamericano23. Con dificultad se encuentra alguna obra dedicada a las filósofas latinoamericanas24. Es inevitable lanzar una serie de preguntas:

¿Se habrán percatado de su existencia?

¿La historia se repite y las filósofas feministas latinoamericanas ahora tendrán que forjarse un lugar, entre el (imperialismo) feminista filosófico norteamericano y europeo?

¿Hay suficiente conciencia acerca de esto entre las propias filósofas feministas latinoamericanas, quienes deberían dejar de traducir y citar –casi exclusivamente– a filósofas extranjeras?

Es justo mencionar ya algunas filósofas latinoamericanas de destaque, como por ejemplo, Victoria Ocampo (Argentina, 1890), quien a través de su autobiografía (Autobiografía (A), 1930-1935, 5. vols.) ofrece su comprensión del mundo, lecturas, viajes, diálogos, entrevistas con intelectuales, etc., desde un enfoque cosmopolita y universal del feminismo. María Luisa Rivara Tuesta (peruana) que partiendo de la filosofía de la liberación rescata la transculturación que se realizó en América Latina (Ideólogos de la emancipación peruana, 1972); Constanza Marcondes Cesar (filósofa brasileña) ha trabajado sobre el pensamiento de Bachelar, Ricoeur y la filosofía iberoamericana (A influencia de Brunschvicg na concepção evolutiva do conocimiento científico de Gaston Bachelard, 1962); Carla Cordúa (chilena) dedicada a la filosofía europea y su enseñanza en Chile (Mundo, hombre, historia, 1969); Elena Lugo (puertorriqueña) ha trabajado sobre la filosofía de la ciencia e historia de la filosofía (Filosofía de la psicología: una perspectiva, 1981); Graciela Hierro (mexicana) preocupada por una perspectiva ética y educativa (Ética y Feminismo,1985), Gloria M. Comensaña (venezolana) que trata específicamente temas del feminismo (Filosofía. Feminismo y cambio social, 1995), etc.

Ejercer la filosofía en el ámbito Latinoamericano resulta ser problemático, incierto y muy poco valorado, más aún si se trata de una mujer. El quehacer filosófico se hace dependiendo de los intereses y áreas de formación de las investigadoras (la historia, el conocimiento, la metodología, la ética, etc.). También es posible distinguir dos orientaciones predominantes entre ellas que podrían extenderse fácilmente a otros contextos culturales. De una parte, se encuentran aquellas filósofas que realizan su filosofía de modo mimético a la forma en la que la desarrollan sus colegas varones y con el mismo o, muchas veces, superior nivel de profesionalidad. Esto se refleja en sus temáticas, métodos y la ausencia práctica de temáticas relativas a las mujeres y/o su referencia a estudios de ellas. Y, de otra parte, las filósofas propiamente feministas que incorporan el análisis de género para distintas temáticas y planteamientos, en consecuencia, continuamente abren y desvelan cuestiones críticas. Esto significa que, aun cuando unas y otras emergen como sujetos filosóficos, lo hacen de distinta manera: las primeras son mujeres preocupadas simplemente por ejercitarse en la filosofía, sin conciencia de género; y las segundas son filósofas feministas han pasado por la ‘conversión al género’ y su incidencia se verifica en todos los niveles de su reflexión.

Desde la óptica del género que nos remite a un sistema de relaciones por el cual, para la comprensión del significado de género femenino, es necesario referirse al género masculino y viceversa, destaca la aportación del filósofo argentino Francisco Romero. Este filósofo acentúa en su crítica de la cultura la dimensión de la ‘unilateralidad masculina’, de lo cual se desprende parcialidad y no-humanidad plena. Así como su denuncia de la postura –deformada– de algunos filósofos sobre la concepción de la mujer que transcriben en sus obras. Romero afirma –lo que muy pocos filósofos actuales admiten y denuncian– que determinadas creencias acerca de las mujeres por parte de los hombres, también nos revelan un tipo de hombre y su relación con las mujeres25. Podemos remitirnos a la Edad Antigua y la Edad Media en la cual la filosofía fue ejercida principalmente por clérigos y religiosos, o inclusive a la Edad Moderna, desempeñada por varones solteros que devienen ‘solterones’ (desde Descartes hasta Kant). Bajo ese prisma, pueden entenderse un poco ciertas ideas relativas a las mujeres, concretamente en función de sus relaciones interpersonales intrincadas, y no se trata de algo secundario frente a las metafísicas, epistemologías, ética, política y demás. En consecuencia, deberían ser interrogadas muchas de las ideas que difundieron y su autoridad. Es sintomático que, en general, la temática del patriarcado no sea de interés entre los filósofos contemporáneos.

El desarrollo del planteamiento del Género, en Latinoamérica, se consolida en la década de los 90, que ve multiplicados, cuantitativa y cualitativamente, sus congresos (simposios y debates), programas, seminarios, cursos, talleres, publicaciones de todo tipo26; Equipos de investigación interdisciplinar y nuevos centros, vinculados o no a la academia, que cobran características según las distintas realidades latinoamericanas, procurando unir a especialistas y estudiantes. A este respecto una idea general: ARGENTINA (cuenta con 15 universidades que tienen un Instituto, Centro, Área o Programa interdisciplinario dedicado a los Estudios de género, la mayoría de ellos creados durante la década de los ’90). MÉXICO (PUEG –Programa Universitario de Estudios de Género–. U. Nacional Autónoma de México; Especialización y Maestría en Estudios de la Mujer. U. Autónoma de México PIEM –Programa interdisciplinar de Estudios de Género–). CHILE: (Diplomado en Estudios de Género y Sociedad. Universidad Academia de Humanismo Cristiano/ Centro de Estudios de la Mujer (CEM)/ Centro de Estudios para el Desarrollo de la Mujer (CEDEM); Centro de Estudios de Género y Cultura en América Latina. Facultad de Ciencias Sociales y Facultad de Filosofía y Humanidades. U. de Chile). PUERTO RICO (Centro de Estudios, Recursos y Servicios para la Mujer (CERES). Proyecto académico-investigativo integrado al Centro de Investigaciones Sociales. U. de Puerto Rico). COLOMBIA (Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad. U. del Valle). URUGUAY (Centro Internacional de Investigación para el Desarrollo/ Programa de Género y Desarrollo sustentable. Oficina Regional para América Latina y el Caribe); BOLIVIA (Maestría en Estudios de Género Universidad Mayor de San Andrés). PERÚ (Diploma en Estudios de Género. Facultad de Ciencias Sociales. Pontificia Universidad Católica de Perú). REPÚBLICA DOMINICANA (Centro para estudios de los temas de mujer y género. Área de Ciencias Sociales del Instituto Tecnológico de Sto. Domingo). VENEZUELA (La Cátedra de la Mujer “Manuelita Saenz” y Centro de Estudios de la Mujer en la U. C. V.; La Cátedra Libre de la Mujer –Escuela de Filosofía Luz–; Área de Estudios de la Mujer en la ULA), etc.

A MODO DE CONCLUSIÓN

El planteamiento del género, representa un avance en la evolución de los planteos feministas y sus formulaciones. Delata la búsqueda de espacios de libertad, de ciudadanía, de cultura, de diferencia, de igualdad y justicia social. En su cristalización han intervenido gran variedad de actores: los movimientos nacionales y mundiales de las mujeres y los grupos feministas, los Organismos Internacionales, las organizaciones no-gubernamentales y las mujeres que se han dedicado a ellos y/o ocupan cargos públicos, que les permiten impulsarlos. Asimismo, deben contarse un sinnúmero de eventos, a niveles nacionales, intercontinentales e internacionales, entre universidades y diversos organismos, que dan idea de la magnitud alcanzada por la temática que nos ocupa27. Las universidades españolas (La Complutense, la Autónoma de Madrid, la Autónoma de Barcelona, etc.) y organismos como Casa de América (Madrid)28, también emprenden varias actividades con las feministas latinoamericanas.

En el contexto plural latinoamericano, la filosofía intercultural puede ofrecer un marco para replantear algunos aspectos sobre el planteamiento del género y operar conjuntamente una transformación filosófica hacia una auténtica polifonía, por la que todas las voces de las mujeres de diferentes culturas sean escuchadas para que tengan también su lugar en el mundo. Después de todo, “(…) mi erudición, mi sabiduría, la hago atando un poquito de cordel a otro pequeño, y todavía a otro más, atando toda especie de pequeños cordeles, y, entonces, el nudo se ata en mí” (pintora portuguesa, Helena Vieira da Silva, 1995).

1. La noción de feminismo está cargada de innumerables prejuicios. Aquí asumimos que es un conjunto de teorías y prácticas históricas variables para la constitución y capacitación de sujetos femeninos en todas las áreas. Aunque, en sentido propio éste nace como movimiento social y político en el siglo XVIII, a partir de la actividad político-social que emprendieron las mujeres durante la Revolución Francesa; dos grandes manifiestos feministas fueron: Essais sur l’Admission des Femmes au Droit de Cité (Condorcet, 1790); Les Droits de la Femme et de la Citoyenne (O. de Gouges, 1791). Es claro que las feministas se han situado dentro y fuera de las tradiciones políticas dominantes y sus discursos reflejan distintas convicciones.

2. Durante la cual se celebran las Conferencias Internacionales de la Mujer en México (1975), Copenhague (1980) y Nairobi (1985).

3. La expresión es de MONSIVÁIS, C. (2000). Aires de Familia, Barcelona: Anagrama/ Argumentos, p.175.

4. Cf. ERGAS, Y. (2000): “El sujeto mujer: el feminismo de los años sesenta-ochenta”, en: DUBY, G./ PERROT, M. (dirs): Historia de las Mujeres, v. 5, Madrid, Santillana eds., pp. 591-620.

5. Cit., en: NAVARRO, M. (2001): Los encuentros y desencuentros de los estudios de las mujeres y el movimiento feminista, Mora nº.7 (2001) p. 108ss.; MADOC JONES, B/ COATES, J (eds.) (1996): “Introduction”, in: An Introduction to Women’s Studies, Great Britain: Blackwell Publishers, pp. 2-14.

6. BRAIDOTTI, R. (1990): “Théorie des études féministes. Quelques expériences contemporaines en Europe”, Les Cahiers du Grif, 43 ss.; ALLEN TAYLOR, A (1996): “The March trough the Institutions: Women’s Studies in the United States and East Germany 1980-1995”, Signs, nº. 22 (1996) 1, pp. 152-180. Éste último realiza un estudio comparativo sobre el desarrollo y la estructura de los estudios de la mujer en Estados Unidos y en Alemania Occidental, y la forma que adoptaron en la ex-Alemania Oriental después de la unificación.

7. Cf. DE VALLESCAR P, d (2004): “La filosofía en Europa y la cuestión de género”, en: Interculturality, Gender and Education, Frankfurt am Main/ London: IKO, pp. 181-220

8. MAFIA, D. H (1996): “Mujeres académicas latinoamericanas en el Foro de ONG’S”, Mora: nº. 2/ 11, pp. 175-177.

9. Cf. SAU, V. (2000): “Género”, en: Diccionario ideológico feminista, v. I, Barcelona, Icaria, pp. 133-137; FOX KÉLLER, E. (1991): Reflexiones sobre género y ciencia. Valencia: Edicions Alfons el Magnánim; TANNEN, D. (1996): Género y discurso, Barcelona, Paidós.

10. Cf. HARDING, S. (1996): Ciencia y feminismo. Madrid, Morata, pp. 98-118.

11. Para la crítica deconstrucción del modelo de filosofía occidental y la reconstrucción de un modelo intercultural Cf. FORNET-BETANCOURT, R. (1994): Filosofía intercultural. México, Universidad Pontificia de México; PANIIKKAR, R. (1990): Sobre el diálogo intercultural. Salamanca, San Esteban; MALL, R. A. (1995): Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung in die Interkulturelle Philosophie. Darmstadt Wiss. Buchgesellschaft; WIMMER, M. F. (1990): Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1, Wien, Passagen Verlag.

12. Sus obras: (1673): De l’égalité des deux sexes, demuestra que la igualdad natural entre varones y mujeres está por encima de costumbres y prejuicios sociales; (1674): De l´éducation des dames pour la conduite de l’ espirit dans les sciences et dans les moeurs, muestra que la desigualdad de los sexos puede combatirse a través de la educación; (1675): De l’ excellence des hommes contre l’egalité des sexes, su objetivo es desmontar racionalmente la clave irónica, los prejuicios de los partidarios de la inferioridad de las mujeres.

13. Su obra: El Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres (1755) que constituye una crítica radical de la desigualdad social, política y económica.

14. Cf. FORNET-BETANCOURT, R (1985): “Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y la cuestión de la filosofía latinoamericana”. Cuadernos Salmantinos de Filosofía: XII pp. 317-333; “El problema de la existencia o no existencia de una filosofía hispanoamericana”, en: Problemas actuales de la filosofía hispanoamericana. Bs. As. FEPAL, pp. 25-50.

15. Destacan los manuales de educación: Instrucción de la mujer cristiana (Luis Vives) y La perfecta casada (Fray Luis de León) articulada en 3 etapas: la educación del catecismo, la de la cultura media y la educación superior autodidacta, para mayores detalles, Cf. HIERRO, Graciela (1998): De la domesticación a la educación de las mexicanas. México, Torres Asociados.

16. La escritora mexicana Rosario Castellanos escribió un par de ensayos de carácter filosófico: “Sobre la cultura femenina” (1950) y “Mujer que sabe latín” (1973), además de otros escritos cuya línea de trasfondo es el problema de la identidad femenina en la sociedad mexicana.

17. Por ejemplo: Sexo y carácter, apareció en 1903, siendo reeditado ese mismo año; en 1910 cuenta con 12 ediciones, y en 1932, con 28. Fue traducido a varios idiomas: al italiano en 1912, reeditado tres veces entre 1922-1943 y nuevamente en 1956 y 1978; al inglés (1906); al español (1942), al francés (1975). En 1885 es reeditada en alemán y en 1992, en italiano. También hay versiones en polaco, ruso, noruego, etc.

18. Cf. VUOLA, E. (2000): Teología Feminista. Teología de la Liberación. Madrid, Lepala editores. Pero además autoras como Ivonne Guevara Ivonne, Elsa Támez, etc., denuncian también el límite de las filosofías y teologías de la liberación.

19. Entre ellas: la legalización del aborto, cambios en las relaciones domésticas, institucionales educativas y profesionales, el trabajo, los sindicatos, la música, la literatura, la ley, los deportes, la política, el reconocimiento de la violencia contra las mujeres como crimen, la creación de planes de igualdad, etc.

20. Cit., en: HIERRO, Graciela (1998): De la domesticación a la educación de las mexicanas, México, Torres Asociados, pp. 67-68.

21. Cit., en: HIERRO, Graciela (1998): ed. cit., p. 76.

22. En esa línea, Cf. BRAIDOTTI, Rosi (1991): Patterns of Dissonance. A study of Women in Contemporary Philosophy. New York: Routlege; Holland; NANCY, J. (1990): Is women’s Philosophy Possible? USA: Rowman and Littlefeld Publishers; AMORÓS, C. (1985): Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos.

23. Cf. KERSEY, E. M. (1989): Women Philosophers: A Biocritical Source Book, N. York; DE MARTINO G./ BRUZZESSE, Marina (1996): Las Filósofas, Madrid, Cátedra. (Hrsg.) MEYER, U. I (1994): Philosophinnen Lexikon, Aachen: Reclam Verlag Leipzig; RULLMAN, Marit. (1994): Philosophinnen. Von der Antike bis zur Aufklärung. Bd. I, (1995): Philosophinnen. Von der Romantik bis zur Moderne. Bd. II, Zürich-Dortmund: eFeF-Verlag, etc.

24. Cf. AA. VV (1989): Femmes-philosophes en Espagne et en Amérique Latine. Ouvrage collectif. París: Centre National de la Recherche Scientifique; Schutte, O. (1998). Latin America, in: JAGGAR, A.M./ MARION Young, I. (eds.): A Companion To Feminist Philosophy, U.K: Blackwell Publishers, 87-95; y el artículo de SCHUTTE, O (1994): Philosophical Feminism in Latin America and Spain: an Introduction, en: Hypatia, 1/9, pp. 142-146.

25. Cf. TORCHIA ESTRADA, J.C. (1997): “La mujer en la filosofía: Un texto inédito de Francisco Romero. Presentación”, en: Anuario de Filosofía. Argentina y Americana. Universidad Nacional del Cuyo, v. 14, pp. 191-192, 199, 204, 205-206.

26. Algunas revistas: Mora, Revista Interdisciplinar de Estudios de Género (Bs. As.); Debate Feminista (México); Estudos Feministas (Brasil); Isis internacional (Chile), etc.

27. Destaco algunos: Primer Encuentro Internacional de Filosofía y Feminismo en América Latina, México, UNAM, 1988, y en Argentina se conforma la Asociación de Mujeres en Filosofía (AAMEF); II Conferencia Internacional sobre Feminismo Filosófico, organizada por AAMEF, Bs. As, 1989. Ambas conferencias fueron co-patrocinadas por la Society for Women Philosophy y organizadores locales; III Encuentro de Universidades Latinoamericanas y del Caribe sobre los Estudios de Género y Desarrollo, organizado por la Universidad de Panamá, 1999; I Congreso Iberoamericano de Estudios de la Mujer y Género, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 2000 (Bs. As), éste dio cuenta de la cultura actual y la caudalosa producción de estudios de las mujeres y de género en el país y a nivel latinoamericano; Jornadas Multidisciplinares de Estudios de Género, organizadas por el Grupo Montevideo: Hacia la construcción de estrategias pedagógicas para la incorporación de los estudios de género en la enseñanza universitaria, 2001.

28. Ciclos de conferencias: Feminismos y Estudios de Mujeres en América Latina, 2000, con la participación de representantes de varios países latinoamericanos; presentaciones de libros, talleres, etc.