CIENCIA DE LAS RELIGIONES archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

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Jaime Ballero, Martín O.

La metafísica del poder: excursus histórico sobre la identidad cultural a partir del estudio de la producción y reproducción del capital religioso de las comunidades judía e islámica en Lima (1950 - 2000)

Cuando el hombre levantó el rostro al cielo y fue capaz de la autoconsciencia pensó en Dios. Así pues, posiblemente narrar la historia de la fe, es narrar la historia del hombre, la historia de su vínculo con los límites de lo ilimitado; posiblemente, por ello, sea una de las aventuras más interesantes pero a la vez más frustrantes del quehacer intelectual, ya que el hombre inserto en un mundo, controlado por un espacio y un tiempo, busca trascender lo trascendente y comprender aquello que ha sido considerado inefable e ilimitado.
Si la historia de las religiones se pudiera expresar en una sola palabra, ella sería misterio. Tan misteriosa como el altar de Dios, tan terrible como el Sancta Sanctorum, tan sublime como la luz gnóstica. Aún para los incrédulos el estudiar la religión se vuelve una constante interrogante, no posiblemente porque se versa sobre dioses, ritos, oraciones, arrobamientos sino porque hablar de religión es hablar de humanidad; en última instancia, es hablar de aquella actitud que asume el hombre frente a una realidad completamente extraña pero que aún así consigue dominar su comportamiento, y doblegarlo hasta la soledad, la alegría, el dolor y la muerte.
Estas experiencias del hombre que determinan su vida y a la vez son determinadas por instancias supraindividuales se han convertido en el quehacer de una nueva antropología. Los antropólogos buscan penetrar en la polifonía coral para identificar cada tesitura y comprenderla dentro de un contexto coherente y ordenado; buscar el orden y el sentido dentro de los actos existenciales de cada hombre y en base a esa búsqueda leer el comportamiento social se ha convertido en el nuevo objeto de la ciencia de la cultura.
Podríamos coincidir en que una de las experiencias fundamentales de la humanidad es la religiosa. Todos los hombres, en todos los tiempos, han elevado su existencia a sentimientos que involucran lo absoluto, lo inefable, lo unívoco, lo indeterminado…todos los hombres han querido fijar su existencia en lo eterno y detenerse en el gozo de la completitud del sentido.
Es responsabilidad de la Ciencia de las Religiones estudiar las experiencias religiosas de la humanidad. El estudio de las religiones debe tener como fin último el análisis del núcleo profundo de la religión, es decir el contacto con el estado numinoso y las diversas manifestaciones de éste, mediante la interpretación de la tradición y de su vivencia en los miembros de una comunidad.
El estudiar la religión desde diversas perspectivas reduccionistas, sea socioeconómica, psicoanalítica, etc., no enriquece el conocimiento sobre ella, antes bien, limita la realidad religiosa a un número de circunstancias que no permiten la comprensión del fenómeno. La religión como fenómeno social se entrama dentro de una serie de realidades complejas que sólo permiten ser comprendidas desde una visión global y holística, y no dentro de esquemas limitados.
La Ciencia de las Religiones tiene como principal objetivo la comprensión de las revelaciones del misterio divino ante el hombre, una revelación que surge ex nihilo y se desarrolla dentro de la sociedad, conquistando los espíritus de cada hombre para la vida eterna. La dinámica social de la religión permite el desplazamiento de la revelación, primero a la naturaleza, luego al interior del ser, conquistando cada frontera que el hombre pone entre Dios y él mismo. De esta manera, el análisis de la ciencia de la religión resulta paupérrimo si es que no se estudia su núcleo profundo, aun si se realizara un magnífico estudio en otro niveles de la sociedad.
A través de la historia del pensamiento, aquello que nosotros hemos denominado núcleo profundo de la religión, con el objetivo de resaltar sus características sociológicas, ha sido llamado lo sagrado. Así pues a partir de esta identificación surgen las siguientes preguntas ¿cómo podríamos comprender algo que se caracteriza por ser inefable? ¿cuál es la herramienta que debe privilegiar nuestra perspectiva sobre el estudio del hecho religioso? En definitiva, la comprensión de lo sagrado ha tenido muchos cambios, desde la modernidad se le consideró un conocimiento caduco y a finales del siglo XIX se declaró la muerte de Dios; se pensó que la religión ya no influiría en la vida de los hombres pero, en definitiva, aun a pesar de tales anuncios, lo sagrado ha constituido una realidad viva y palpitante que se expresa en los hechos de la historia.
Las manifestaciones de lo sagrado se encarnan en las decisiones de los hombres. La relación que se establece entre ellos permite que cada persona se incorpore a un mundo donde la existencia se transforma, donde se crean nuevas dimensiones de actuación, en las cuales el acto humano se sublima y se diluye en la divinidad. Así pues, lo sagrado aparece tremendum et fascinans ante nuestros ojos, como diría Rudolph Otto, y se apodera del hombre en una relación ambivalente, descrita por Lutero admirablemente: “Así nosotros veneramos un santuario con temor, y, sin embargo, no huimos, sino que nos acercamos con más ahínco” (Lutero en Otto 1991: 51).

HACIA LO SAGRADO
El primer paso hacia la comprensión de la experiencia religiosa se da a través de la intelección de lo sagrado. Lo sagrado ha motivado, en la historia del hombre, a innumerables pensadores, quienes intentaron definirlo mediante la utilización de una serie de metáforas, algunas provechosas otras lamentables.
A nuestro parecer, las mejores metáforas han sido creadas por aquellas personas que han vivido el misterio de la divinidad plenamente. Los místicos se han caracterizado por expresar esta relación con lo divino de manera especial; así pues a través del análisis de algunos textos definiremos algunas características
Reza así una carta de Teresa de Avila enviada a su hermano Lorenzo: “Juntáis quien no tiene ser/ con el Ser que no se acaba:/ sin acabar, acabáis;/ sin tener que amar, amáis;/ engrandecéis nuestra nada.” (Domínguez 1934: 307). En esta carta Teresa de Avila define básicamente todas las expresiones divinas, la primera consiste en su trascendencia, ya que Dios es el ser que no se acaba, es “la hermosura que excede a todas las hermosuras”. La divinidad siempre ha sido situada en un espacio y tiempo especiales, fuera de toda realidad, ya que supera toda presencia, pero a la vez está íntimamente relacionada con ella, la crea, la mantiene, la sostiene. ¿De dónde deviene esa trascendencia divina? ¿Qué le provee a la divinidad la capacidad de elevarse sobre el mundo y constituirse en un cosmos especial? Su carácter ontológico.
¿Qué buscan los místicos en Dios? Ser. Ellos desesperan por el contacto con Él: “¡Ay, qué larga es esta vida,/ que duros estos destierros,/ esta cárcel, estos hierros,/ en que el alma está metida!/ Sólo esperar la salida/ me causa un dolor tan fiero, que muero porque no muero” (Teresa de Ávila en Domínguez 1934: 310). La naturaleza religiosa busca la perfección de la existencia, el acto puro, la forma clara, como dirían los medievales.
Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus nos dice: “La visión del mundo sub specie aeterni es su visión como-todo-limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo místico” (Wittgenstein: 6.45). Dios es un ser, cuyo concepto es el límite de lo ilimitado, es la mayor seguridad del abismo de la existencia, es inefable justamente porque mientras asegura el ser distorsionando el tiempo y el espacio se define como indefinible; pero lo importante es que la divinidad se define 1 como un objeto 2 , el cual se constituye como un ser autónomo, oponiéndose al humano.
Esta oposición se instituye en el proceso de la conformación ontológica de la divinidad. Todo ser divino, según nuestra interpretación del concepto de Wittgenstein, se conforma a través de la superación unívoca de las diferencias mediante una síntesis que surge del conflicto. En la ontología de Dios se involucran dos aspectos que vistos de manera independiente son contradictorios, pero que vistos de manera relacional nos muestran cuál es la dinámica y naturaleza de lo sagrado.
Dios, en las tradiciones estudiadas, es entendido como aquel ser que contiene todo, en grado absoluto; pero a la vez, se nos muestra como ordenador y dispensador del cosmos. La superación simbólica del conflicto que significa el ser divino es la estrategia social para unir la inmensa cantidad de posibilidades reales que inundan la vida humana con un camino certero que proyecta las acciones valederas de toda una sociedad. Lo ilimitado en el ser divino significa la pasión contenida en la inmensidad de la naturaleza humana, expresada siempre en el lenguaje mitológico como la densidad de las tinieblas, de la noche, la presencia femenina y el desenfreno sexual. Lo limitado significa la forma perfecta que armoniza todos los contenidos con el objetivo de plasmar la culminación de un primer movimiento patético que busca consumarse en la brillantez de la perfección.
Así pues, la superación del conflicto entre el pathos y el ethos condensa la naturaleza de lo sagrado, en un proceso en el cual la función surge de la interacción entre diversos significados, los cuales encuentran su signo en la proceso histórico y cultural. De esta manera, la divinidad se constituye en una unidad cerrada, es decir, limitada que por su carácter sintético se muestra trascendente; esto no implica que la unidad limitada sea fija, inmóvil o puramente legal. El alejamiento de la divinidad de sus orígenes ontológicos permite la existencia de concepciones filosóficas que conceptúan a Dios no sólo como un ser trascendente sino completamente estático (vgr. El apriorismo kantiano aplicado al concepto de Dios); por lo cual, explican a Dios mediante el cumplimiento de la ley (imperativo categórico). Esta explicación está en flagrante contradicción con la etnografía, ya que el surgimiento del ser divino está relacionado con la marginalidad, la rebelión y el incumplimiento de la ley dictada que lo precede.
Lo trascendente objetivado desborda ser y permite que el hombre ingrese en el, dándose la unio mystica que describe Bernardo de Claraval en su Del Amor a Dios así: “Ese perderse uno a sí mismo, ese ser como si no fuera, ese no sentir, ese anonadarse y como anularse no es cosa del afecto humano, sino proeza del celestial vivir” (1947: 1395). Pero lo sagrado no sólo se instituye como refugio del abandonado, sino principalmente su carácter ontológico se transforma en el fundamento del mundo, es decir del cosmos: “Hemos, pues, de participar de ese sentir y de entrar en ese orden, y no consentir que ni nosotros ni cosa alguna creada de las que fueron, o son, o pueden ser, deje de pertenecer enteramente a Dios y se sustraiga a su voluntad, pues Él ha querido que no hubiese nada que no fuera para sí…” (1947: 1396).
Así, la divinidad se define como el primer y principal ser, del cual deriva y al cual volverá todo. ¿Y cómo se expresa lo sagrado, como se puede hablar de lo innombrable, como dice Lao Tse? Ya que lo sagrado expresado en la hierofanía surge del Sentido, categoría sociológica que luego definiremos, es deducible que el numen se convierta en acto. ¿Dónde podemos encontrarlo? Ciertamente, tenemos una muestra de Dios en los textos arriba escritos, pero además de la literatura, este contacto se puede expresar en el pensamiento y el arte. Estas manifestaciones son las privilegiadas, ya que condensan las primeras intenciones que el hombre posee sobre la divinidad. Definitivamente, no podemos olvidar el cumplimiento ritual, la creencia y cuantos elementos pertenecen al capital religioso. Todo este conjunto se sintetiza en los siguientes versos, pertenecientes a la exegética cristiana: “Littera gesta docet/ quid credas allegoria/ Moralis quid agas/ quo tendas anagogia” 3 .
De esta manera, la divinidad se transforma en el primer concepto en el cual se basa todo. Ella es una constante metáfora, que vive y se mantiene en la expresión, sea pensada o actuada. Debido a esto, la principal herramienta que debe ser utilizada para la comprensión de lo sagrado es el lenguaje, ya que sólo a través del estudio de la metáfora se nos puede hacer comprender la dinámica de lo numinoso a partir de la cotidianidad, del paso del Numen al Nomen, lo cual se instaura en un círculo dialéctico.
La concepción del lenguaje que nos es útil para el conocimiento de lo sagrado, se describe en las Investigaciones Filosóficas de L. Wittgenstein., cuando empieza citando a San Agustín “…en las Confesiones (1.8):
“Cum ipsi (majores homines) appellabant rem aliguan, et cum secundum eam vocen corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum ema vellent ostendere. Hoc autem eso velle ex motu corporis aperiebatur; tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae flunt vultu et nutu oculurum ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicant affectionem animi in petendis, habendis, rejiciedis, fugiedisve rebus. Ita verba in variís sententiis lucis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa essent, paulatim colligebam, measque jam voluntates, edomito in eis sinis ore, per haec enuntiabam”(Investigaciones Filosóficas 1) 4
En estas palabras podemos comprender claramente cual es la capacidad que tiene el lenguaje para comprender a la divinidad. El lenguaje es una serie de juegos que mediante los signos que contiene y utiliza nos muestra una realidad, que se fundamenta en la experiencia del individuo y en la consistencia del orden lógico instituido a partir del mundo.
A diferencia del Wittgenstein del Tractatus, éste ha utilizado la funcionalidad del lenguaje como vehículo del pensamiento “Por el contrario el pensamiento aparece aquí no separado de la expresión” (Investigaciones Filosóficas 318). En esta visión del lenguaje, el concepto tiene la capacidad de aprehender una realidad en el uso, es decir, los significados que un signo puede contener se instauran en el mundo:
”el pensamiento está rodeado de una aureola - su esencia, la lógica, presenta un orden y precisamente el orden a priori del mundo, esto es, el orden de las posibilidades que tienen que ser comunes al mundo y pensamiento. Pero este orden, al parecer, tiene que ser sumamente simple. Es anterior a toda experiencia; tiene que atravesar toda la experiencia, no puede adherírsele ninguna opacidad o seguridad empírica” (Investigaciones Filosóficas 97).
De esta manera nos damos cuenta que el pensamiento expresado en el lenguaje canaliza toda una experiencia natural del orden a priori5 del mundo, una experiencia que debe ser clara y segura.
Esta capacidad del lenguaje 6 de ser vehículo del pensamiento y de éste de representar al mundo, nos permite comprender la gran metáfora del orden que representa el concepto de Dios a través de las diversas tradiciones religiosas; Dios se transforma en un cosmos que para asegurar el orden se vuelve trascendente. ¿Se puede analizar y comprender lo trascendente? Este trabajo tiene como objetivo establecer algunas consideraciones que permitan hacerlo, no ya a partir del estudio de la funcionalidad de la religión, sino a partir del vínculo específicamente religioso que establece Dios con los hombres, como lo diría Weber: “No somos partidarios de la tesis de que la índole específica de una religión sea, una mera ‘función’ de la estructura social del estrato que se manifiesta como su portador característico, ni de que la religión represente la ‘ideología’ del estrato, ni de que refleje los intereses materiales o ideales del estrato. Al contrario, sería un error fundamental caer exclusivamente en este tipo unilateral de consideraciones” (Weber 1978: 9).
La disputa entre San Bernardo de Claraval y Abelardo en la Edad Media, nos puede ayudar en la comprensión de este problema. Bernardo sostenía “que lo que discierne el mérito y demérito en un acto no es la materialidad del acto y sus consecuencias, sino la intención con que se ejecutó, dedúcese de ahí lógicamente que para apreciar cual conviene la gravedad de vuestra falta, no sólo se ha de atender a la excelsa majestad de la materia sobre que versa, sino también y principalmente, a vuestra intención al ejecutar el acto delictivo” (1947:78). De esta manera, Bernardo no nos dice que el acto deba estar sujeto a la intelección individual de la persona, sino antes bien que la persona debe estar en constante contacto con la primera razón moral, Dios, y que éste determinará si existe o no existe falta moral. El argumento bernardino, es el ejemplo más claro en la cual un acto tiene como referencia el orden instituido, un orden que se instituye a partir de la comprensión de la divinidad y no como sostenía Abelardo a partir del cumplimiento de la ley. En ambos casos, tanto en la comprensión intuitiva del orden de Bernardo como la comprensión legalista de Abelardo, el lenguaje se convierte en el instrumento por el cual se instaura el orden, pero en el primero se hace de éste una vivencia y en el segundo se hace de éste un cumplimiento.
De esta manera, hemos intentado nombrar las dos principales características de lo sagrado; la primera es la trascendencia, la cual se origina a partir del carácter ontológico de la divinidad, es decir en limitar lo ilimitado. A través de esta cualidad ontológica, la divinidad se transforma en un axis mundi, por el cual se instituye el mundo y el orden. La segunda es que el lenguaje es su medio de expresión más desarrollado, y por tanto su comprensión sólo se puede realizar mediante el estudio de las metáforas, juego de palabras que se vuelven reales a partir de la experiencia.
Una vez que se ha señalado el objeto de las ciencias de las religiones, se puede comprender que un acercamiento a la realidad de lo sagrado exige una gran diversidad de herramientas que pueden ir desde la filología y la hermenéutica hasta la sociología y la historia. Así, si el objetivo de la ciencia de las religiones es el análisis del núcleo profundo del fenómeno religioso dentro de las relaciones sociales comprendidas, cada ciencia aporta dentro de ella una mejor comprensión: la antropología estudia la relación entre la religión y la cultura; la sociología estudia la relación entre la religión y la estructura social; la filosofía su sentido existencial crítico ordenador y discursivo; la política estudia los juegos de poder que se originan en la religión, la historia estudia su desarrollo dentro de las sociedades; el arte estudia sus expresiones mediante la comprensión de un leguaje formal compuesto por palabras, colores, figuras, notas musicales, etc.; y finalmente, la teología estudia el misterio mismo y profundo de la conformación de lo sagrado.
Así, nosotros nos sentimos inclinados hacia una comprensión de la religión completa e integral, no proponemos reducir el fenómeno ni a economía ni a política ni a sociedad, sino a la realidad humana viva y palpitante que subyace en el entramado de la sociedad y que se comunica a través de la experiencia de los individuos y que vive en forma real a través de las acciones (Weber 1994, 1976, 1978; Eliade 1981, 1967,1963; Otto 1991; Geertz 1973)
Así pues, la religión es la manifestación de la vivencia social por lo cual parafraseando a Descola “la aportación del etnólogo a un enfoque religioso en el sentido amplio consiste más bien en mostrar la parte de capacidades que cada cultura pone en su manera de socializar la religión” (Descola 1989: 22). Por tanto, el etnólogo debe tomar en cuenta las relaciones que los hombres establecen entre ellos y el proceso de producción y reproducción del capital religioso, especialmente de aquellas que organizan las formas de acceso a los recursos y a la materialidad de su utilización; de esta manera, el etnólogo debe tomar en cuenta la totalidad de la esfera de las relaciones sociales.
El presente trabajo ha buscado integrar diversas ramas del conocimiento religioso; es nuestro intento de integrar la sociología, la historia y la antropología de la religión con las divagaciones filológicas, filosóficas y teológicas, dentro de la comprensión total del hecho religioso. Creemos que no podemos remitirnos a una sola perspectiva para comprender tradiciones de semejante envergadura, sino antes bien, debemos desarrollar una visión completa y fecunda.

LA ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
“El alma humana y sus confines, el campo de las experiencias íntimas que hasta hoy ha abarcado en general el hombre, las alturas, profundidades y lejanías de esas experiencias, toda la historia del alma hasta este instante, incluyendo sus posibilidades no agotadas aún, constituye el terreno predestinado para un psicólogo nato y amante de la “caza mayor”. Más allá del bien y del Mal N° 45.
Así inicia Friedrich Nietzsche el tercer capítulo, llamado la Esencia Religiosa del libro citado, exhortando al investigador a ingresar al misterio del alma. Posiblemente, uno de los principales seguidores de esta sentencia haya sido M. Foucault quien ha desarrollado el método genealógico en todas sus investigaciones.
Nosotros nos sentimos llamados a seguir esta idea nietzscheana, aplicándola al estudio de la Religión. Anteriormente, hemos descrito el objetivo de la ciencia de las religiones: lo sagrado. Pero lo sagrado entendido, simplemente, como el límite de lo ilimitado sólo puede contribuir a la ciencia teológica; así pues, nos interesamos por estudiar dentro de una perspectiva antropológica, la cual nos permitirá comprender cómo lo sagrado constituye espacios y tiempos culturales que se expresan en la existencia humana, es decir en la cotidianidad, en donde se instaura determinadas relaciones de poder mediante el establecimiento del alma y sus manifestaciones: artísticas y filosóficas, principalmente.
Inicialmente, debemos afirmar que hablar sobre lo sagrado no, necesariamente, significa hablar sobre religión; éstos son términos que se suponen pero que a lo largo de la historia de la civilización han podido separarse. Lo sagrado, estrictamente hablando, es una categoría autosuficiente; la religión, en cambio, exige la presencia del hombre y no sólo de un hombre sino como Durkheim lo dice de una comunidad moral (1968, 1971).
A través de la historia del pensamiento se han esbozado diversos conceptos sobre religión, pero ninguno ha podido descartar básicamente tres elementos: el hombre (inserto en una comunidad), el vínculo y lo sagrado. Cicerón en su De Inventione dice: “La Religión es el hecho de preocuparse por una cierta naturaleza superior a la que se llama divina y se le rinde culto” (II,53).
En definitiva, la palabra religión siempre ha denotado aquel vínculo que une al hombre con Dios. El mismo Cicerón piensa que religión deriva del prefijo re (el cual denota repetición, vuelta a) y el verbo latino legere (observar atentamente) con lo cual define una actitud humana atenta y esmerada. Posteriormente, Lactancio nos dice que religión deriva del mismo prefijo más el verbo ligare (del griego luw: unir), manifestando que el elemento de unión es la piedad; finalmente, el obispo de Hipona esclarece el verbo eligere (elegir) con lo cual determina que el hombre escoge una y otra vez el contacto con la divinidad.
Claramente, podemos advertir como el término se compone por los tres elementos mencionados y esclarece nuestra visión descrita sobre lo sagrado como trascendente que se instaura en el mundo. Pero este contacto no sólo se manifiesta personal sino principalmente universal, Dios se relaciona con el universo a través de la experiencia del hombre.
La definición de Tomás de Aquino es mucho más clara, religión es ordo hominis ad Deum 7 teniendo en cuenta que ordo siempre nos habla de filas e hileras organizadas, en las cuales hay multitudes (centurias o miríadas).
Sólo entendiendo a la religión como vínculo u orden podría interesarle a la antropología, la cual estudia lo sagrado en cuanto éste es capaz de constituirse en elemento simbólico de una cultura, su fuente y mantenedor (Geertz 1973; 1994).
El primer problema al cual nos enfrentamos es acerca de la capacidad de la ciencia antropológica para penetrar en esta relación entre el hombre y Dios. Este problema surge del carácter que asume dicha relación en la filosofía moderna, la cual ha establecido las bases para la ciencia positivista. En este acápite no desarrollaremos las implicancias epistemológicas, de las cuales hablaremos en el siguiente subcapítulo, aquí nos interesa criticar aquellas corrientes que establecen la imposibilidad del pensador para penetrar en el concepto de Dios y esclarecer propiamente las relaciones que se constituyen entre Él y los hombres.
La filosofía moderna se inicia con el imperio cartesiano de la consciencia sobre la realidad; Descartes aunque lejos del agnosticismo declara la existencia de Dios mediante su prueba ontológica expresada en una fórmula de las Respuestas a las Primeras Objeciones:
“Mi argumento era este: Lo que concebimos clara y distintamente como propia de la naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede predicarse de esta con toda verdad; una vez considerado con atención suficiente lo que es Dios, clara y distintamente concebimos que el existir es propio de su naturaleza verdadera e inmutable: luego podemos afirmar con verdad que existe” (Descartes 1945: 147).
En el cual a través de un giro tautológico demuestra que el hombre sólo puede llegar a ser gracias a la existencia del ser supremo Id quo maius cogitari nequit 8 . Es decir el hombre piensa y luego existe sólo y sólo si existe Dios: “…pero nos olvidamos de otra cosa que principalmente hay que considerar y de la cual depende toda la fuerza y luz o claridad de este argumento, y es : que esta facultad de tener idea de Dios no podría darse en nosotros, si nuestro espíritu no fuera más que una cosa finita, como un efecto lo es, y Dios no fuera la causa de su ser” (1945:141).
Esta experiencia moderna de la religión, que luego estudiaremos con mayor detenimiento, abre la puerta para los futuros derroteros sobre la capacidad de comprender a Dios. La persona, convertida en subjeto (Palacio 1998; Foucault 1976; 1984) se aparta de la realidad e introduce a Dios dentro del abismo del Yo, y así, abre la oportunidad de transformarlo en una hierofanía individual.
A partir de Descartes, podemos comprender la filosofía escéptica de Hume y principalmente el racionalismo crítico de Kant. La filosofía kantiana tiene como base una concepción antropológica moderna, de la cual mucho se ha hablado 9 . El hombre para Kant está sujeto a una dicotomía absoluta: entendimiento y razón; el primero se eleva sobre la realidad práctica de las vivencias y deducciones humanas, mientras la segunda gobierna los actos del hombre mediante el ejercicio de la autoconsciencia.
Al inicio de su Crítica a la Razón Pura, Kant nos plantea que existen temas como Dios, la Libertad y el Hombre que, aunque dignos de ser pensados, no pueden ser comprendidos por su carácter no empírico, fundamento de todo discurso científico. Kant ante el dilema que enfrentaba al racionalismo y al empirismo establece un radical y nuevo fundamento para una concepción del ser como posición del pensar, mediante la utilización de la dialéctica. Ese fundamento está constituido precisamente por las acciones del pensar puro, que se integran en el sujeto trascendente.
Pero las acciones del pensar puro (a priori: Dios, por ejemplo) carecen de sentido en cuanto no pueden ser comprendidas por la experiencia (dirigida por la razón) ya que como lo dice en el Primer Postulado del Pensamiento Empírico en General: “Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intención y los conceptos) es posible 10” . Así, sólo aquello que puede ser refrendado con la experiencia 11 tiene realidad objetiva. Resulta interesante aclarar que esta experiencia es una actividad regulada por la universalidad de la Ley: “podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepción es una parte; de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por concepto, sino sólo por el enlace con aquello que es percibido según leyes universales de la experiencia 12”.
De esta manera, Kant destierra la comprensión de la idea de Dios del quehacer científico y lo expulsa al estado del noúmeno, es decir de aquello que no se puede hablar (científicamente). Pero si bien Dios es un concepto teórico, según el pensamiento kantiano, exige una existencia, la cual Kant la encontrará en la razón práctica.
Dios se transforma en una necesidad, fundamentada en el postulado de la moral o ética (en Kant no existe una diferencia clara entre estos términos). Kant nos dice; “Por consiguiente, el postulado de la posibilidad del bien supremo derivado (el mejor del mundo) es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de Dios” (Kant 1980:178). De esta manera, queda imposibilitado un estudio analítico del concepto de Dios, ya que en Kant no es demostrable sino es un autoconvencimiento no racional de su existencia, es una operación de la voluntad , es un querer creer porque “esta necesidad moral es subjetiva, es decir, exigencia, y no objetiva, es decir, deber mismo” (1980:178).
En última instancia, Dios se transforma en un certeza para la vida del sujeto, así Kant “terminará por afirmar que Dios no es más que una mera idea en mí, es decir la razón práctica, moral autolegisladora” (En: González 1985:41). Esta otra característica de la experiencia moderna de la religión que luego estudiaremos.
En el siglo XX se desarrolla la corriente neopositivista, que al igual que Kant, niega la posibilidad de analizar a la divinidad. Su principal representante es Ludwig Wittgenstein cuando escribe su Tractatus Logico-Philosophicus. Este pensador proponía que la filosofía consistía en delimitar mediante la crítica del lenguaje el quehacer científico, por lo tanto el lenguaje tenía la responsabilidad de constituir proposiciones sobre los hechos, cuando el lenguaje no podía crear proposiciones sobre algo, ese ámbito carecía de sentido , ya que lo que no se puede decir no se puede pensar.
Además, aquellas proposiciones sólo cobraban sentido mediante la verificación, proceso que se obtiene mediante la comprobación empírica. Todo lo que no se podía verificar carecía de sentido, ya que:
“el método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural - o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía -, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos” (Tractatus 6.53).
De esta manera, Wittgenstein llega a proponer algunas ideas sobre la experiencia de la divinidad, la cual siendo una totalidad limitada se ubica en lo más alto y no se manifiesta en el mundo; a partir de esto, podríamos deducir que en él hay una certeza de Dios y no un saber (igualmente en Kant), una certeza inexpresable que concluye en su famoso aforismo: Wowon man nicht sprichen kann, dorüber muB man schwigen 13 (Tractatus 7).
Así pues, podemos darnos cuenta que ambos filósofos se homologan por tres características. La primera consiste en que ellos sitúan a la divinidad en un espacio completamente heterogéneo, fuera de la realidad humana, la cual no tiene la capacidad de relacionarse con Dios; Kant lo ubica en el noúmeno y Wittgenstein en lo inexpugnablemente místico. Si bien el concepto wittgenstiano del elemento místico (el límite de lo ilimitado) es correcto, la relación que establece con él no existe y contradice la experiencia religiosa, error que supera en sus Investigaciones Filosóficas. En ambos, lo divino carece de existencia, si bien no teórica, si práctica, ya que el no poder conocer a Dios significa no vivirlo o sentirlo.
Pero curiosamente ninguno de ellos niega la existencia de Dios, antes bien pareciera que la afirman categóricamente. Como dijimos en estos filósofos ha sucedido la introducción de la divinidad en el nuevo espacio del sujeto y la consciencia.
La segunda coincidencia es que la pseudo relación que se establece entre lo numinoso y lo humano es de carácter funcional, en Kant mediante la ética, en Wittgenstein mediante las leyes naturales. Obviamente, ambas relaciones se transforman en justificadores del orden cosmológico y antropológico, como lo diría Wittgenstein: “La solución del enigma de la vida en el espacio y el tiempo incide fuera del espacio y del tiempo” (Tractatus 6.4312).
Estas corrientes afirman una perspectiva funcionalista (propia del positivismo y la modernidad) y no permiten estudiar los hechos sociales como actos llenos de sentido.
Estas posturas contradicen la vivencia del homo religiosus en un punto principal cuando el hombre que cree en Dios obedece una norma o acepta una luz natural es porque la remite a Dios mismo y no et viceversa; no es la norma o la ley las que justifican a Dios sino al contrario.
La tercera coincidencia se deduce de las anteriores. Ambos filósofos al haber inmerso lo absoluto en su yo (sujeto y consciencia racionales) han homologado la categoría numinosa con la razón individual y por lo tanto afirman en su querer creer, su fe, tiene como objeto a la razón (Luckmann en Palacios; Jarauta 1989: 87-108). Y siguiendo el postulado del homo religiosus el cual no duda, inhiben su razón crítica para defender su nuevo numen : lo racional.
Así pues, la razón en Kant y Wittgenstein se transforma en un elemento religioso (sintético) y se refunde dentro del alma, un territorio inexplorado, en el cual se desarrolla la más rica historia de los procesos históricos y culturales. ¿Cuál es el problema que surge en nosotros entre la negación de la capacidad de conocer a Dios? ¿Posiblemente un problema metafísico?.
No, eso es quehacer de la teología. Por lo que a nosotros se refiere es la negación del poder estudiar el orden, el cual se instaura desde lo sagrado mediante la creación del espacio llamado alma. De esta manera, si no podemos comprender la esencia de Dios, seremos incapaces de estudiar la relación entre la cultura y lo sagrado.
Debemos aclarar que nuestro estudio no versa sobre la personalidad de la divinidad, es decir sobre la definición de los atributos de ésta (quehacer específicamente teológico) sino consiste en analizar hermenéuticamente estos atributos con el objetivo de comprender el tipo de orden ontológico que presenta dentro de culturas específicas.
A partir de la experiencia de Dios, el homo religiosus 14 establece un conocimiento del orden que surge de la realidad y se dirige a ella. Como dijimos anteriormente, Dios, es decir, lo numinoso se instaura desde la definición de lo ilimitado dentro de lo limitado, transformándose en el primer concepto (ontoV), en el símbolo por excelencia.
Por lo tanto, la religión tiene como misión relacionar lo ilimitado (ser espíritu) con lo limitado (deber, materia), superando la angustia que produce la separación de estos elementos. Geertz en su artículo Ethos, Visión del Mundo y Análisis de los Símbolos Sagrados, nos habla sobre el papel de la religión como mediadora simbólica, debido a que en ella convergen el “es” y el “debes”, lo metafisico y lo ético. El autor esclarece el ethos como aquel estilo de vida estético, moral, valorativo y normativo propio de la cultura, y la visión del mundo como aquella visión de la realidad fundamental, ontológica, cosmológica, factual y existencial que poseen los miembros de la cultura; existe una relación entre ellos dos, en la cual cada uno sirve al otro y en la religión es donde ambos se fusionan con mayor coherencia significativa. Los significados que genera se almacenan en símbolos religiosos como la cruz, la serpiente, el sol, etc., éstos toman importancia ya que identifican al nivel más fundamental un hecho (visión del mundo con un valor ético). El sistema religioso es un conjunto de símbolos sagrados coherentemente ordenados y definidos que busca dar un conocimiento genuino de cómo es la vida y cómo debe ser vivida; sirve además para sostener la supuesta relación que debe existir entre “visión del mundo” y “ethos” mediante los símbolos sagrados, la cual varía de cultura en cultura; esta relación es circular y complementaria, parte de la visión del mundo que genera una postura evaluativa (eqoV) y luego ésta se confronta con el anterior, todo en un lenguaje simbólico.
Geertz busca igualar los tres miembros de la relación, uno expresa (visión del mundo), el otro simboliza (religión) y aquel idealiza (eqoV). La religión, al unir ambas, confiere a un conjunto de valores especiales (ethos) un carácter coercitivo mediante una apariencia de objetividad, ya “que en los mitos y ritos sagrados los valores son presentados no como preferencias subjetivas humanas, sino como las condiciones impuestas por la vida” (Geertz 1973: 10).
La constitución del ontoV se produce mediante un proceso dialéctico, y se transforma en causa y efecto del ethos.
Como dijimos anteriormente, el numen se caracteriza por establecer la unidad en medio de la diferencia. Lo numinoso lleva dentro de si elementos contrapuestos: tremendo y fascinante, bondadoso e iracundo, justo y vengativo, etc. Esta unidad constituye el primer símbolo.
La palabra símbolo deriva de las voces griegas sun que significa con, en compañía de, al mismo tiempo que, juntamente, y el sustantivo boloV (tiro, echazón), el cual a su vez deriva del verbo ballw (infinitivo balein) que significa lanzar, tirar, poner los cimientos, poner, colocar. De esta manera el símbolo es el que compone, integra o reúne.
En contraposición, la palabra diablo deriva de las voces griegas dia que significa por entre, a través de (dos extremos separados) y que como preposición de composición denota separación; y el sustantivo boloV. Por lo cual, diablo es aquello que separa o desune.
Así pues, el símbolo asume la misión de la religión de relacionar términos contrapuestos mediante un proceso dialéctico, el cual debe ser entendido en los términos del panqa rei de Heráclito (Berger; Luckmann 1994: 193; Berger 1969: 11-104).
Por lo tanto, el conflicto es superado en la unidad, llevada dentro de la experiencia del hombre social y por la cual el ser humano, como diría Cassirer, criticando a Aristóteles, es un animal simbólico (racional imaginativo), el cual habita simbólicamente la realidad.
Sociológicamente, el proceso ontológico (ontoV) se homologa al proceso ético (eqoV). La validez de la comprensión de la realidad social radica en la valorización del dato y no en el dato mismo. Esta postura metodológica no niega el valor del dato de la función, sino lo supone, realizando una interpretación positiva de la realidad, mas no positivista.
En sus ensayos Sobre la Teoría de las Ciencias Sociales, según nuestra interpretación, Max Weber sostiene que en la constitución del ethos existe un constante paqoV el cual se encarna en las manifestaciones empíricas o datos funcionales.
El ethos weberiano es la ideación del conflicto (paqoV) que metodológicamente constituye el “tipo sociológico”, por lo cual lo ideal no es producto de lo normal abstracto sino de la dinámica empírica (Weber 1976: 93-159). Así el orden social, aprehendido por el investigador es la culminación “perfecta” de un hecho, una acción social. El ethos, como categoría sociológica, es la interpretación de hechos sociales (actos, textos, discursos) que se manifiestan en símbolos, en los cuales se supone lo material. El símbolo es coherente y unívoco pero no abstracto, ni normativo, por lo cual exige una comprensión semántica, como propone P. Ricoeur en sus obras (Ricoeur 1996).
De igual manera, a partir de esta interpretación podemos comprender con mayor claridad la utilización del término ethos en Geertz (1973; 1987; 1994a; Pals 1996: 233-283) y la de habitus en Bourdieu 15 (1991: 47-227).
De esta manera, podemos comprender la inconveniencia de la clásica antropología por develar el factum cultural , la cual ha hecho que se le tilde de objetivista y particularista, ya que en ella, la cultura se manifiesta como una cosa en sí que se autorecrea y es autosuficiente. El mito de la cultura es producto de la fantasía ideológica de la diferencia. Y la diferencia, vista de esta manera, es producto de una sociedad injusta.
Esta tendencia tiene sus principios fundamentales en la interpretación de dos conceptos: la identidad y la cultura. La identidad desde este punto de vista es el conjunto de elementos fenoménicos que conforman la naturaleza de las cosas, es decir, la identidad es aquello que una cosa es; este concepto de identidad genera otro de cultura que privilegia la estabilidad de las funciones y de las estructuras de la dinámica social. Cuando K. Apel nos habla del primado de la historia ontológica (Apel en Palacios; Jarauta 1989: 28) intenta decir que la ontología (tratado del ser) sólo debe ser el tratado del factum, del hecho ahí y ahora y, nunca, como antes lo era el tratado del ser trascendente.
En contraposición con esto creemos, que la identidad, lejos de ser una construcción abstracta, surge de la realidad témporo-espacial. La identidad es el factum del ser, es la existencia que conforma las características esenciales, por tanto es la sumatoria de los numerosos pero limitados roles que asume una persona en su interacción con otra. La identidad se construye en el proceso de socialización y se manifiesta en la cultura mediante símbolos. De esta manera, nuestro concepto privilegia la acción y el cambio sin olvidar que éste se vuelve estructura formal dentro de una lógica dialéctica; así pues, la identidad es el resultado de los roles en proceso de cambio que interactúan en una estructura que mantiene su vigencia dentro de la dinámica del proceso social.
Este concepto de identidad entiende la cultura como el conjunto de funciones y estructuras significativas; es decir, un grupo de identidades individuales, ubicadas dentro de una estructura que cumplen funciones significativas es una cultura. 16
La cultura está determinada por el ethos que la interacción interpersonal ha generado dentro de una sociedad; éste se enriquece en la oposición de unos contra otros dentro de un marco consensual, para luego formalizarse mediante la fundación de instituciones sociales (sean políticas, económicas, religiosas, etc.). Así pues, cuando la cultura está determinada por el ethos se privilegia la instauración de una serie de normas de valor, las cuales se transforman en los elementos constitutivos de la cultura. 17
La antropología de la religión debe ser capaz de estudiar al Numen (ontoV) y el proceso numinoso, mediante el método fenomenológico, para esclarecer el sentido cultural, el cual está inserto en los hechos sociales. En este sentido promovemos el desarrollo de una antropología de la religión que sea capaz de estudiar el significado de la divinidad, primero mediante el estudio profundo de la realidad metafísica que sólo se encuentra en la elaboración discursiva o conceptual de las grandes o pequeñas tradiciones, para luego incorporar este conocimiento en el sistema social. Esta inclusión nos permitirá comprender la estructura.
La estructura es producto de las relaciones sociales que se han hecho eficaces mediante los individuos y tiene como objetivo principal la coherencia no sólo social sino psicológica. La estructura tiene como fin proporcionarles coherencia a los integrantes de la sociedad dentro de un contexto, ya que es imposible crear una coherencia social total. La estructura sólo puede enmarcarse en el individuo mediante conceptos (lenguaje) y busca darle coherencia interna mediante el juego de alteridad que se fundamenta con los otros, quienes le son inmediatos.
La conformación de la estructura social va paralelamente a la creación de identidad cultural, ambas buscan proporcionar al individuo un sentido que les permita conducirse en el entramado social; sin este esquema el individuo estaría inevitablemente perdido. Así pues, entendemos que la cultura no es la recopilación o aglutinamiento de manifestaciones simples o complejas sino es la capacidad que tiene una sociedad por conformar una serie de acciones que se dirigen a un mismo sentido. Este proceso complejo de construcción de cultura hace relevante el papel de la religión ya que en esta relación, la interacción con la sociedad permite el establecimiento de campos, espacios y tiempos que plantean al humano un constante recuerdo de dónde está, para quién está y por qué está en este mundo; si la cultura tiene como fin proporcionar al hombre una serie de estrategias y métodos para llevar a cabo su vida, es en la religión donde todos los conceptos se vuelven absolutos, en donde lo profano se encarna en lo sagrado. Esta constante relación permite que la religión sea la expresión más depurada de la cultura y que en ella se represente y se construya el simbolismo más rico e importante.
Estas relaciones entre la religión y la cultura son propias del estudio de la antropología de las religiones, ciencia privilegiada ya que se sirve de cuantas herramientas están a su alcance para una mejor comprensión; discurre entre la filosofía, la historia, la crítica de arte para poder conseguir una mejor comprensión de la realidad cultural, pero por sobre todo estudia el hecho religioso y lo explica sólo a partir de las premisas de la religión.
Si bien es legítimo que la antropología de la religión utilice como una herramienta de explicación a la economía, la política, no puede basarse sólo en ellos, sino debe hacerlo en aquella capacidad propia del hombre de elevarse sobre sus condiciones materiales y forjar un pensamiento que los distinga de la naturaleza, del cosmos y de sus congéneres. Este pensamiento es producto de la interacción intersubjetiva que se expresa en la sociedad, en la lucha constante por el predominio de un hombre sobre otro.
El pensamiento consigue desarrollarse y penetrar en cada realidad que se le presente; el pensamiento aborda, modifica e interpreta cada acción y hecho sociales, incorporándoles un sentido de manera que se vuelvan coherentes y lógicos ante la mirada del actor y del espectador. Las bases económicas corresponden al grado de precisión y al impulso vital que le son propias a la religión; la conversión y el martirio nunca podrán ser comprendidos por la lógica del intercambio. El encuentro con la divinidad se eleva por sobre las definiciones sociales y se encierra en una distorsión del tiempo y espacio que libera al hombre de todo contacto con la realidad, es decir en la experiencia metafísica lo importante es sentirse uno con el estado numinoso, sentirse feliz y agobiado por la divinidad, nada tiene que ver a primera vista una decisión económica con una intuición religiosa; principalmente en el espíritu del hombre religioso, lo último que importa es la satisfacción material, sin embargo, su forma de ver el mundo, su forma de comprender los hechos, determina una manera y sólo una de actuar. En el hombre religioso su salvación es primordial, se antepone ante cualquier realidad, todas se vuelven insignificantes en comparación con lo brindado.
¿En qué momento la realidad estructural deja de ser tal para convertirse en realidad religiosa? ¿Cuáles son los puentes que se tienden entre la economía, política y el parentesco con la religión? ¿Cuáles son los espacios en donde la religión se transforma en aliada de las condiciones sociales? ¿Cuáles son los tiempos que utiliza para regular la vida de los hombres y cuál es su fin?
Ya que la religión fundamenta en última instancia la vida, fundamenta el por qué de las relaciones y desde la intimidad de la cotidianidad se eleva hasta lo absoluto de lo suprarreal; así como desde lo humilde hasta lo mayestático se encarna en el vagabundo y en el rey, así pues, nos damos cuenta que si bien las condiciones sociales no necesaria o directamente pueden determinar la vida religiosa, la vida religiosa si es capaz de ir en contra de las condiciones sociales. La voluntad del hombre religioso, inspirada por el contacto con la divinidad hace posible la transformación del mundo, la imposición de la voluntad y la consumación del plan divino; nada se le puede oponer, todo queda limitado a lo ilimitado del gran concepto de Dios. Es interesante observar que la cultura utiliza a la religión debido a su capacidad de crear grandes conceptos inefables y misteriosos, pero que los utilice no significa que los explique o que los comprenda. La religión como expresión más elevada y pura del pensamiento humano se refiere a realidades inaprehensibles que pueden ser utilizadas de miles de maneras pera que en última instancia sólo se gratifica en si misma.
La religión en los pueblos tiene un papel importante dentro de la conformación de la cultura, ella posee las principales herramientas de la construcción de identidad. Es a través de la religión que ellas ven la realidad, algunos utilizan anteojos miopes, otros astigmáticos pero en ultima instancia todos ven la realidad por el mismo prisma.

EL MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Nuestro análisis del hecho religioso se constituye a partir de una visión fenomenológica de orientación simbólica; creemos que estas dos perspectivas nos brindarán una amplia comprensión de la realidad religiosa, tanto en el estudio de su núcleo profundo, como en el del capital y del campo religiosos.
La fenomenología tiene como fuente principal al filósofo Husserl, quien con su “vuelta a las cosas” nos prepara un camino lleno de realidades claras y contundentes; a la par se encuentra Scheler quien nos plantea las herramientas para buscar una realidad que habla por sí misma, una realidad que se complementa a si misma y que sólo espera del hombre la contemplación. La acción humana, según estos pensadores, determina la comprensión de la realidad, la cual habla como “opera aperta”, en términos del semiólogo Umberto Eco.
Esta realidad nos comunica su sentido, por lo cual debemos interpretarla de manera coherente y lógica de acuerdo a nuestro pensamiento y a nuestra experiencia.
El simbolismo es producto de una serie de influencias que van desde el funcionalismo inglés hasta la escuela francesa, así pues las palabras son parte de la acción y son equivalentes a ésta y su significado sólo puede definirse en el contexto de la vida y la experiencia, la relación entre el discurso y la condición social debe ser entendida en base a la relación entre el pensamiento y la acción, ya que si el pensamiento no es posible sin la acción, la acción no es posible sin el pensamiento; de esta manera, creemos afirmar que nuestra perspectiva teórica surge de una visión de la realidad contrapuesta al positivismo y que rescata la comprensión de la experiencia. Conscientes que nuestro pensamiento es producto de una época, lo tratamos de reunir de manera crítica para que nuestras conclusiones no se cieguen en el camino de la elaboración de una razón positiva.
Husserl en su fórmula zu den Sachen selbst 18 plantea la necesidad de volver a la realidad palpable y nunca indiferente que estimula nuestras conciencias mediante la experiencia.
La filosofía husserliana, denominada fenomenología trascendental, nos proporciona grandes paradigmas para comprender los hechos. Lejos de caer en reduccionismos empiricistas o racionalistas nos regresa con mucha originalidad al estilo griego de filosofía entendida como episthmh tvn prwtwn arcvn 19, el cual fue disuelto con la constitución de un modelo matemático del mundo, basado en el ideal del establecimiento de la ley, inspiradas en la predeterminación y la previsibilidad a priori del ser - objeto.
La riqueza del pensamiento husserliano consiste, evidentemente, en sintetizar dentro del acto consciente tanto al ser que se origina en el sujeto como a la vida concreta de esta conciencia. Así pues, este acto consciente se transforma en el fundamento de la fenomenología, ya que:
“si se tiene en cuenta que todas las especies de vivencias (entre los cuales están, igualmente las vivencias de la intuición externa, cuyos objetos se llaman entonces, por su lado fenómenos exteriores) pueden convertirse también en objetos de intuiciones reflejas, internas, se llamarán entonces -Fenómenos- todas las vivencias en la unidad de las vivencias de yo” (Schérer 1969:65).
Esta fenomenología es la ciencia de la ideación 20, entendida ésta en su sentido original 21, y por lo tanto se presenta como una teoría de las vivencias en general, no sólo reales (físicas) sino psíquicas, en última instancia de todos los hechos que posean evidencia en una experiencia.
Volver a las cosas mismas es estudiar la realidad desde la conciencia, pero a la par, significa respetar la condición hic et huc de la realidad, en su sentido y su valor propios.
Así, comprendemos nuestro análisis de la realidad social. Los hechos concretos, sujetos a la interacción de la consciencia mediante el acto cognoscitivo, aseguran la coherencia del resultado. Esta postura lejos de atentar contra el quehacer científico asegura una ciencia rigurosa que no sólo atiende a la recopilación y descripción de datos sino también a la constante crítica de la elaboración de las conclusiones.
La visión husserliana de lo concreto absoluto, entendido como el hecho intelectualizado, consciente del flujo de lo vivencial manifiesta una superación de los enfoques que privilegian un análisis formalista de las funciones, como Husserl lo dice en sus Investigaciones Lógicas:
“No basta al filósofo que nos orientemos en el mundo, que tengamos leyes en cuanto fórmulas que nos permitan predecir el curso futuro de las cosas o reconstruir el pasado; sino que intentemos deducir lo que es la esencia de “cosa”, “acontecimiento”, “causa”, “efecto”, “espacio”, “tiempo” y deducir además, la afinidad sorprendente que esta esencia tiene con la esencia del pensamiento para que pueda ser pensada, del conocimiento para que pueda ser conocida, los significados para que puedan ser significado” (Husserl en Schérer 1965: 13).
Así pues, conduciendo este análisis a la dinámica social podemos afirmar que el estudio de la sociedad sin el estudio del individuo et viceversa es una simple abstracción que no puede conducirnos si no sólo a la incomprensión del sentido social y de sus manifestaciones culturales. La manera en que las sociedades funcionan se expresa en una dialéctica que se sujeta a la realidad intelectualizada, que domina cada acto individual dentro del entramado cultural. Esta perspectiva busca brindar sentido a hechos vacíos (vaciados por algunas corrientes antropológicas que privilegian solamente las funciones y las estructuras) mediante una producción que se realiza en múltiples formas susceptibles de ser mostradas y en las síntesis correspondientes, que es intencional en todos los sentidos, estando orientadas a la idea de verdad (Husserl en Schérer 1965: 73).
De esta manera, la fenomenología busca establecer los medios para penetrar en la verdad, es decir el discurso legítimo, mediante una actitud hacia la realidad que privilegia aquel primer paso de la filosofía griega: la experiencia, circunscrita al espacio en el cual se desplaza la modernidad: la consciencia.
Pero el camino hacia la verdad emprendido por la fenomenología, la lleva a tratar sobre cierta realidad, la cual se autorrevela como transcendente, verdadera e inefable; por ello la fenomenología halla su objeto privilegiado en la experiencia religiosa.
Max Scheler nos explica el concepto de fenomenología de las religiones de la siguiente manera:
“La fenomenología esencial de las religiones es fundamentalmente diferente de todas las disciplinas religiosas siguientes: no es metafísica, ni teología natural, ni epistemología, ni psicología descriptiva o explicativa” (Scheler en Favaro 1995: 91).
La metafísica y la teología natural son disciplinas que estudian al problema religioso desde las consideraciones especulativas de la divinidad, es decir mediante la definición del carácter ontológico de Dios a partir de su propia existencia. El estudio metafísico de Dios ha motivado las más diversas especulaciones entre los principales metafísicos y filósofos; su estudio es entendido como la búsqueda de los principios, de lo absoluto dentro de la definición del ser; Jaspers nos dice: “Si suprimo algo que es absoluto para mi, automáticamente otro absoluto ocupa su puesto” y Kant su Crítica a la Razón Pura nos manifiesta que si bien el concepto de Dios es imposible de alcanzar, es el más sublime para la razón especulativa humana.
Pues, justamente, tanto la metafísica como la teología natural parten de la capacidad racional de penetrar en el misterio ontológico más complejo. La teología natural también llamada Teodicea (qeoV: Dios y dikh: justicia), nombres acuñados por Leibniz en 1770 con su publicación Ensayos de Teodicea sobre la Bondad de Dios, la Libertad del Hombre y el Origen del Mal, se diferencia de la teología sobrenatural, debido a que ésta última es una ciencia obtenida por la fe (Lumen fidei) y la visión (Lumen gloriae).
Mientras la teología sobrenatural estudia a Dios sub ratione Dietatis inalcanzables por la razón sin auxilio de la Revelación, la teología natural versa sobre Dios en cuanto ser y causa de los entes (González 1985: 22).
Estas disciplinas se diferencian de la fenomenología de la religión, en cuanto ésta no busca definir los conceptos desde el ser divino, sino parte de análisis de las religiones existentes, preferentemente de las experiencias de lo numinoso que se establecen a partir de la historia.
La epistemología o mejor dicho las elucubraciones epistémicas a partir del conocimiento de Dios (o lo absoluto) también han creado un área de estudio específica. Posiblemente, se remonta a las primeras ideas griegas, elaboradas por Anaxágoras y Hemotino de Clazomenes, las cuales formularon la existencia en la naturaleza de un entendimiento que era la causa del mundo y del orden.
Luego, este entendimiento se transforma en una causa final o causa del bien, el cual sería el principio de los entes y el principio de donde reciben los entes el movimiento; este entendimiento fue denominado por Empédocles Amor, este principio originó la historia de la ontología ya que Parménides forjó la idea de eon, on (ente) y de cuyo conocimiento se encarga el nouV (inteligencia) (Aristóteles. Metafísica 984b).
Todas estas divagaciones fueron las bases para los sistemas platónicos y aristotélicos que relacionaron su concepto de divinidad con sus teorías epistemológicas. En el primero el mundo de las ideas brilla como el sol, iluminando las vidas y mentes oscuras de los hombres (El mito de la Caverna) y en el segundo el establecimiento del ascenso desde la sensación a la ciencia primera, propia del sabio, la cual es considerada divina por dos razones: porque ella versa sobre Dios, en cuanto principio y causa, y la otra porque es propia de El, absoluta o principalmente (Metafísica 983a). Así, Aristóteles define como el objeto de la primera ciencia el estudio de las primeras causas.
Posteriormente, esta relación se observa con mayor claridad en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, quienes a partir del misterio de la revelación estructuran complejas epistemologías.
En esta primera etapa la epistemología no reñía radicalmente con la actitud fenomenológica ya que no se había dado la separación entre objeto y sujeto; es a partir de la modernidad que estas dos áreas establecen su futura separación. Así, la fenomenología critica las teorías epistemológicas de Hume y Kant, la una por subjetivista y la otra por racionalista (Crítica, desde luego). ¿Por qué riñe la fenomenología de las religiones y la epistemología moderna? Como ya se dijo anteriormente, la visión moderna de la episteme crea un nuevo espacio para la recreación existencial del hombre: el Sujeto, lo separa de la realidad, negándole la capacidad de aprehender la esencia de las cosas, mediante la intuición; por ello niega la capacidad del hombre para conocer a Dios y la experiencia de Él. De esta manera, la fenomenología no puede compartir sus pareceres, ya que la contradice absolutamente, mientras ella desborda por entender las cosas, la epistemología moderna coacta esa aptitud.
Prosiguiendo con el esquema de oposiciones de Max Scheler, la fenomenología también se diferencia de la psicología descriptiva o explicativa. Ella se propone estudiar la vida religiosa, convirtiendo el objeto de investigación psicológica particular, sus formas, su desarrollo y sus expresiones en base a nuestros conocimientos generales de las estructuras psíquicas.
Los primeros pensadores que utilizaron los elementos psicológicos para comprender la realidad religiosa son J.M. Charcot 1825-1893, A.Binet 1857-1911 y S. Freud 1856-1839. Además, podemos considerar como a sus precursores que desarrollaron la primera corriente psicologista llamada Introspeccionista a A. Shaftesbury, J.J. Rousseau, F.H. Jacobi y F. Schleiermacher.
Este último, fue de suma importancia ya que interrumpió la influencia de la ilustración filosófica, la cual concebía a la religión como racional o natural; gracias a la influencia de J.G. Hamann y J.G. Herder sobre F. Schleiermacher, éste se opuso a la concepción ilustrada de la religión que culminaba en la idea de la religión natural o la religión racional, ya que para él no existía ninguna religión de ese tipo, porque ese título sólo podía indicar una ficción, ya que toda religión genuina sólo puede ser positiva o histórica.
Schleiermacher creía que la religión surgía en el individuo a partir del temor que producía la divinidad frente al humano. Esta idea fue desarrollada posteriormente por otros tantos intelectuales, pero lamentablemente no permitió una amplia comprensión ya que limitó las explicaciones sobre la religión a fenómenos psicológicos. Debido a esto, la psicología de la religión se diferencia de la fenomenología de la religión porque la primera toma como referencia las experiencias de la estructura psíquica y los trata de explicar en base del nexo causa-efecto; en cambio la fenomenología busca estudiar el fenómeno religioso desde una perspectiva más amplia.
De esta manera nuestra perspectiva se diferencia de las tres ciencias antes mencionadas. Y así también de lo que Scheler dice: “(La fenomenología) tampoco es la concreta fenomenología de la religión; ella es el último fundamento filosófico de todo estudio filosófico y científico de la religión”. Nosotros buscamos desarrollar una fenomenología concreta que hoy se le denomina histórico-comparativa y que tiene sus mejores representantes en Mircea Eliade y Van Der Leeuw.
Esta fenomenología concreta puede definirse en base a los siguientes puntos: a) el partir de una base empírica con exclusión de las metodologías a priori o puramente deductivas. Esto significa que las referencias deben ser tomadas desde la experiencia histórica y sociológica de las religiones, es decir las manifestaciones de la divinidad a través de los gestos de los miembros de la comunidad; b) la investigación pretende relevar la intencionalidad de la conciencia y el significado objetivo del fenómeno considerado como un todo dotado de sentido; c) la conciencia de los límites de los métodos empíricos legítimamente aplicados a las disciplinas que se ocupan de la religión para evidenciar en el estudio del objeto religioso ese aspecto que interesa a la respectiva disciplina madre (sociología de la religión) y por el cual ella ha elaborado un método propio.
Esta comprensión fenomenológica de lo sagrado y sus manifestaciones está enmarcada dentro de los límites de la antropología de la religión, cuyos objetivos se dirigen al análisis de la relación entre la religión y el entramado cultural.
Como se dijo anteriormente, observar la religión es observar la cultura pero ¿aún debemos observarla?. Definitivamente cuando conceptuamos la cultura desde una perspectiva semiótica debemos hacer hincapié no en una “ciencia experimental en busca de leyes”, sino en una "ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz 1987:20).
La comprensión de los significados culturales desde luego se inserta en el estudio de las condiciones sociales, pero superan a éste en cuanto analiza un producto sintético y no partes inconexas de la construcción social. Mediante la “descripción densa” no sólo comprendemos los hechos, sino la intención que poseen; de tal manera, es posible establecer modelos interpretativos, los cuales en una delimitada comparación nos revelan la dinámica social y específicamente la religiosa.
Así pues, la comparación tipológica (Weber 1944: 4-20; 1976; 1978) desarrollada a partir de la comprensión del hecho religioso, nos permite dilucidar aquellos nuevos dramas y acontecimientos que surgen en una nueva vivencia de Dios y se constituyen en el concepto del alma que cada cultura establece.
Esta comparación de tipos ideales religiosos está sujeta a aquellas palabras con que Dumezil prologaba el Tratado de Historia de las Religiones de Mircea Eliade:
“Hay un tercer tipo de investigaciones que se interfiere con las anteriores. Así como junto a la lingüística descriptiva y a la lingüística histórica (con su variante, la lingüística comparada de cada familia) cabe una lingüística general, así también sin volver a caer en los errores de antes, es menester comparar -ya no genealógicamente, sino tipológicamente-, dentro de las estructuras y de las evoluciones más distintas, lo que parezca comparable, las funciones rituales o conceptuales que se encuentran en todas partes; las representaciones que se imponen al hombre, cualquiera que esta sea,; las que, cuando coexisten, actúan y reaccionan de ordinario la una sobre la otra”, con el fin “que algún día se unan en una síntesis armoniosa, formando el marco cómodo de saber incontrovertible” (Dumezil en Eliade 1981: 16-17).
Nosotros hemos hecho hincapié en los dos últimos modelos, intentando a partir de un recorrido histórico descubrir la fuente de la divinidad en las culturas estudiadas para poder comprender cuáles son los elementos religiosos que participan en la construcción de una identidad cultural; y, a la vez, ver cómo influyen en la creación de diversos actos y pensamientos.
En el presente trabajo, las categorías utilizadas en la comparación son principalmente dos: los conceptos de Dios y del alma humana. Dentro de una cosmovisión estas dos categorías son las que manifiestan con mayor claridad el proceso numinoso, en el cual se encuentra cada cultura.
El proceso de identidad asume y transforma estos conceptos, a partir de las vivencias sociales y los expresa mediante la manera de cumplir o conocer el capital religioso, compuesto por la teología, la mística, la moral, el rito y la memoria. Estos elementos constituyen el campo religioso, en el cual se produce y se transforma una parte del contenido cultural.

LOS PUEBLOS DEL LIBRO
A lo largo de 2,500 años de historia, Medio Oriente ha sido protagonista de la creación de tres grandes religiones, las cuales han determinado la historia de Occidente. Estas tres grandes religiones se desarrollaron en el Mare Magnun, lugar en el cual la civilización occidental ha despertado a la luz del pensamiento, la filosofía y la religión.
El siguiente trabajo ha buscado no sólo realizar una historia de las religiones que sume al investigador en el inmenso y costoso material bibliográfico que las religiones poseen; nosotros sólo podemos contemplar nuestro trabajo como una especie de recopilación en la cual lo importante es presentar una interpretación coherente ante las diversas realidades de una historia de la fe que se remonta a tres milenios. La erudita recopilación sería problemática e inferaz ya que ella sólo nos permitiría la comprensión de hechos y no nos permitiría analizar la realidad que creemos presentar.
El pueblo judío posee una historia de más de 5000 años según su calendario, y el pueblo Islámico sugiere los 1500. Esas tradiciones nos sumergen en una serie de preguntas, las cuales pueden ir desde las costumbres cotidianas hasta los pensamientos más elevados, disertar sobre estos es el objetivo de este trabajo.
El objetivo principal de esta investigación es analizar la dinámica del campo religioso tanto del judaísmo como del islamismo. Este trabajo se inserta dentro de las ciencias de la religión, ciencia que busca investigar el misterio absoluto de la divinidad, que buscan penetrar al pensamiento oscuro que versa sobre Dios y que desarrolla de alguna manera la existencia humana.
Hemos intentado analizar aquellas metáforas en las cuales las comunidades judaicas e islámicas se expresan. A través del análisis de la historia de estos pueblos, hemos intentado comprender el sentido de sus obras, de sus ideas, de sus pensamiento y de sus acciones; en definitiva, nuestro trabajo no presenta ninguna novedad en hechos o en investigaciones sobre la realidad religiosa, ya que hemos tomado de diversos autores múltiples análisis de la religión de estos pueblos. Proponemos una interpretación que no busca explicar hechos individuales sino antes bien buscamos planear una interpretación global y coherente sobre la realidad nacional e integral de la comunidad judía e islámica. La comprensión de estas dos comunidades nos ha llevado a estudiar las mismas fuentes del pensamiento judío y musulmán, tanto la Torah como el Corán, así el Talmud como las Sunnah han sido de consulta obligatoria; filosofía y arte también han exigido nuestra atención ya que creemos que el sentido social de cada uno de estas grandes tradiciones se expresa a través de todas las manifestaciones del espíritu humano, un espíritu dinámico y dialéctico que cambia constantemente y que nunca cesa de mudar.
Además de los libros sagrados hemos revisado las principales obras filosóficas de ambos pueblos, Yehuda Halevi, Maimónides, Avicena y Averroes; además una revisión de las obras de arte ha sido determinante en la elaboración de nuestras conclusiones. La arquitectura, la literatura, la música y especialmente la pintura han sido la fuente primordial para integrar el sentido social de ambas culturas.
En definitiva los “Pueblos del Libro” poseen muchos niveles de semejanza, han entrecruzado sus caminos diversas veces, usualmente han desatado grandes conflictos pero sin descartar una convivencia pacífica y tolerante como por ejemplo su desarrollo en Alandalus.
Estas semejanzas nos han exigido incorporar dentro del trabajo a una tercera religión el cristianismo que aunque no es el objetivo de nuestro estudio debe ser incluido dentro de éste como una referencia marginal pero de mucha importancia por dos motivos: el primero, porque el cristianismo es teológicamente producto del Judaísmo y factor influyente del Islamismo, además fue el primer producto de la fusión entre el espíritu oriental y el espíritu occidental; el segundo porque la religión occidental cristiana, en términos de extensión las ha subyugado, redefiniendo algunas de sus estructuras esenciales. Por este motivo, el cristianismo es nuestro gran protagonista ausente ya que si bien el trabajo no versa sobre éste, está sobreentendido y no podrían comprenderse nuestras conclusiones sino se lleva a una interpretación sobre la cultura Occidental expresada en términos religiosos.
Así pues, el objetivo de este trabajo es investigar las relaciones que existen entre el capital religioso y la creación de identidad cultural dentro de las comunidades judía e islámica en Lima. Tomando en cuenta el bagaje cultural que cada una de ellas ha traído consigo desde Europa y Medio Oriente.
La siguiente investigación busca estudiar cuáles son las relaciones que se establecen entre aquellos espacios y tiempos que origina el quehacer religioso, determinando la existencia humana con los diferentes campos que originan y sostienen la identidad cultural. ¿Por qué buscar los elementos estructurales de la cultura en los elementos religiosos? El capital religioso posee como característica más importante su naturaleza ontológica, lo sagrado transborda en ser, como nos dice Mircea Eliade y así se transforma en el referente privilegiado de la existencia, es el componente asegurador y dinamizador de la realidad, afirma, sobre todas las cosas las dimensiones de la existencia.
Esta característica de lo sagrado permite que la cultura se recree y que establezca relaciones sólidas y durables con sus integrantes, los cuales están sujetos por la seguridad más inamovible, aquella que no se ve pero se que se siente.
Todas estas ideas nos llevan a plantear un tema de investigación que procura analizar y comprender la relación entre los elementos culturales (religión, arte, filosofía) usualmente llamados espirituales y la formación de la identidad cultural. Esta comprensión debe ser efectuada dentro de la comprensión que se ve entre hechos económicos, históricos, políticos y sociales pero que en última instancia, sólo pueden explicarse en hechos vivenciales, principales objetivos del estudio del campo cultural.
Ante la abundante bibliografía nuestro interés no consiste en recopilar y reunir una serie de datos con el fin de describir construcciones religiosas afectadas, sentencias filosóficas o engorrosas críticas de arte sino analizar la producción de los diversos campos, tanto sagrado, estético como filosóficos y su relación con la identidad cultural mediante una perspectiva teórica y metodológica que considera al símbolo como producto de un proceso que se engarza en relaciones materiales idealizadas en contraposición a la antigua perspectiva que ve el símbolo por sí mismo.
Hemos escogido para desarrollar nuestras ideas sobre la relación entre la producción del campo religioso y la construcción de la identidad cultural los casos de las comunidades judías y musulmanas en Lima ya que estas han construido su bagaje cultural a través del manejo de diversos capitales principalmente el religioso. Y han establecido a partir de ello una serie de estrategias socio culturales para relacionarse con la sociedad limeña.
El proceso del cual hablamos dentro de los campos citados, desde nuestra perspectiva, contiene aquellas relaciones que permiten desde la formación del individuo, el establecimiento de lo que hemos denominado “Metafísica del Poder”. Este concepto se refiere al origen que posee una sociedad para controlar y administrar el poder; la “Metafísica del Poder” se estructura mediante la creación de conceptos que se expresan en la religión, el arte y el pensamiento y se establece mediante la formación de espacios y tiempos en los cuales se lleva a cabo la dinámica de la imposición.
El poder se instaura desde un nivel incomprensible, según Weber irracional. Esta “Metafísica del Poder” genera para su conservación diversas instancias y símbolos. Como se va a plantear el problema, nosotros debemos de esclarecer cuáles son los aspectos de la dinámica social a los cuales vamos a dirigir nuestra atención.

El Pueblo de la Alianza.- Los Judíos son un pueblo milenario que tiene una historia de más de 5000 años originaria de las Costas Mediterráneas del Medio Oriente, han sobrevivido a diferentes y angustiantes experiencias que han determinado sus principales características sociológicas y han permitido el desarrollo específico de la Judería.
Flavio Josefo en sus Antigüedades y en su Contra Apión (1987) esclarece la antigüedad del pueblo judío citando una serie de testimonios sean egipcios, fenicios, caldeos y griegos. Los Judíos, pueblo de pastores, que luego de una larga peregrinación por la búsqueda de una tierra prometida, se transformaron a partir de la revelación en el Sinaí, en un pueblo sedentario.
Su organización tribal permitió una gran capacidad de fisión y fusión ya que en los principales acontecimientos históricos que usualmente se han relacionado con guerras, cautiverio y diáspora, han sabido sobrevivir a partir de la capacidad que tenían de crear tradiciones sólidas y estrategias funcionales para subsistir.
La época de los reyes aunque gloriosa se vio afectada rápidamente por la conquista y aniquilada por el cautiverio. A partir de ese momento se comienza la primera gran reinvención de la tradición Judía mediante la redacción de la Torah, luego una lucha sin cuartel para exaltar la imagen de Yahvé que conducirá al pueblo por aquellos lugares a donde han ido portando una tradición fuerte y sólida que les ha permitido sobrevivir aún después de la destrucción del segundo templo o su diáspora de más de 2000 años.
La Judería actualmente vive en comunidades extendidas por toda la tierra aunque hoy poseen un país; cada una de estas comunidades se ha reivindicado en su proceso histórico de riqueza cultural incomparable a la de otros pueblos.
Los judíos que fueron aceptados en cada parte del antiguo Imperio Romano fusionaron su inamovible tradición monoteísta con las mayores diversidades culturales, tanto la lengua, la gastronomía, la música, la literatura, etc.
Donde hubo comunidades judías hubo rápida y coherente fusión cultural entre los elementos judaicos y los gentiles, así surgen las primeras comunidades judías en la España Romana que luego tendrán el nombre de sefarditas, que luego de la expulsión en 1492 se distribuyeron por la Costa Mediterránea de África, Medio Oriente y Turquía, llevando consigo el idioma ladino y una serie de formas de aprender la vida que surgieron en una de las principales civilizaciones de la Edad Media, una tierra de convivencia y respeto: Alandalus; del mismo modo los Judíos que radicaban en Alemania llamados ashkenazim al ser expulsados al oeste en el siglo XIII llevan consigo el yidish y se extendieron por todo el este de Europa, Polonia, Austria, Hungría, etc.
Cada una de estas comunidades vivió de manera distinta su Judaísmo, los sefarditas bajo el gobierno Alandalus fue una comunidad progresiva, rica y culta que poseía representantes en el gobierno y grandes sabios, su desarrollo fue increíble y sus miembros vivieron con tranquilidad y paz; por el contrario los ashkenazim fueron una comunidad que vivió la separación, que desarrolló su vida en ghettos y que debió consolidar sus formas de vida hacia el interior de su comunidad.
La Revolución Francesa determinó la igualdad de derechos entre judíos y cristianos; a partir de la Revolución Liberal de 1848 se aseguró la participación completa de la Judería. A partir del siglo XIX, los judíos comenzaron a ver a América como una gran posibilidad para obtener una buena vida.
A partir de 1848 llegan a Perú los primeros judíos y fundan en 1870 la Asociación Judía de Beneficencia y Culto, posteriormente la comunidad aumentó y conforme ello, fueron creándose más asociaciones, clubes e instituciones que permitieron el desarrollo de la comunidad en Lima hasta la actualidad.

El Pueblo totalmente entregado a Dios.- Los Musulmanes tienen su origen en la Península Arábiga y su tradición también rica e importante nos habla de una revelación viva que exige del hombre un compromiso total tanto para con el prójimo como con la sociedad. Desde el primer momento la revelación a Mahoma se presentó como un golpe místico que exigieron de él una respuesta clara y contundente.
La creación de una comunidad en La Meca, la fuerza y pasión del Profeta Mahoma surgen de pequeñas comunidades que abrieron el camino para que el Islam se extendiera, primero por toda la Península Arábiga y, luego más allá de los que sus fundadores pudieron haberse imaginado.
La conquista y no la Diáspora fue la característica principal de los seguidores de Alá, Oriente, África, Asia y Europa fueron testigos de la expansión del Islam y de los beneficios que permitieron los orígenes de una cultura científica y empírica basada en la revelación divina.
En la expansión Islámica la religión fue asimilando a una serie de pueblos, los cuales realizaron una fusión entre sus costumbres y la revelación coránica por lo cual el Islam se transformó en una diversidad de opiniones y formas de vida.
Ya a la muerte del Profeta surgieron las primeras desavenencias entre sus seguidores, los llamados sunnitas prefirieron cederle el cargo al principal aliado de Mahoma y los shiítas, exigieron que ese cargo fuera cedido al pariente varón más próximo, Alí, yerno de Mahoma.
La diferencia entre ellos aunque al principio formales, luego se transformaron en experiencia de vida distinta, no debido a que no reconocieron la autoridad de los textos o discreparan sobre la verdades básicas del Islam, sino porque cada una de ellas desarrolló un estilo de vida que puso de manifiesto cómo podrían llevarse a cabo planes semejantes para distintos hombres.
Después de la pérdida del dominio político, el Islam se replegó; la crisis del Imperio Turco Otomano forzó la creación de estados independientes y autónomos lo cual prefiguró crisis social, económica y política, en esta circunstancia surgieron las primeras migraciones de Musulmanes a Europa y América llegando al Perú entre 1910 y 1930, todos ellos al igual que los Judíos, no llegaron de manea ordenada sino individualmente.
La vida de organizaciones entre los Musulmanes y la vida de instituciones que permitieron reproducir sus costumbres y tradiciones, obligó a todos a asumir el Cristianismo y a olvidar sus prácticas religiosas. Contrariamente los que llegaron a partir de los años 50 ó 60 pudieron establecer ciertos vínculos sociales que les permitió, en la década del 80, la fundación de la primera Mezquita en Lima con la cual aseguraron una reproducción cultural.

 

Notas

1 Definir proviene del verbo latino finio: limitar, poner límites.
2 Objeto proviene del frecuentativo de obiecto que significa poner delante, oponer.
3 Hechos enseña la letra/ creencias la alegoría/ normas de acción la moral/ nuestra meta, anagogía.
4 Cuando ellos (Los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendía señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal; cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y una vez adiestrada la lengua en esos signos expresaban ya con ellos mis deseos.
5 Cuando utilizamos el término a priori, no lo utilizamos en el sentido de la modernidad, expresada en la filosofía kantiana, ni tampoco en el sentido de Wittgenstein del Tractatus, sino sólo queremos dar a entender una realidad que aparece ante nuestros ojos como un todo cerrado. Posteriormente, ampliaremos nuestra concepción de lo a priori, dentro del sistema epistemológico que utilizamos.
6 Entendemos lenguaje como aquel sistema amplio de comunicación que involucra la relación entre significado, significante, en donde éste puede ser escrito, oral, gestual o pictórico, y el contexto semántico.
7 El orden (la orientación) del hombre hacia Dios.
8 De quien no se puede pensar mayor cosa de Él.
9 Foucault en Vigilar y Castigar; Habermas El discurso filosófico de la Modernidad; Taylor La Ética de Autenticidad; Vattimo Ética de la Interpretación.
10 En: González 1985: 39.
11 Debemos distinguir de forma preliminar, el concepto de experiencia kantiana con el de experiencia fenomenológica, el cual utilizamos; el primero parte de la separación ontológica entre teoría y praxis, mejor dicho, este pensamiento no emplea el término praxis en su sentido original sino el de poiesis; el segundo establece la unidad dialéctica entre teoría y praxis. La praxis es el fin dentro de la acción misma; la poiesis es el fin que se establece fuera de ella (Gómez-Lobo 1964: 67-74).
12 Id. p. 40.
13 De lo que no se puede hablar hay que callar.
14 Este concepto no se refiere al hombre practicante u observante, sino simplemente al hombre que experimenta la divinidad.
15 A lo largo del presente trabajo utilizamos algunos conceptos de este autor, como razón práctica, campo simbólico y religioso, capital simbólico, habitus. En definitiva, nos adherimos a los significados de estos términos, claro está, que al aplicarlo a la religión enfatizamos tanto el aspecto relacional como el de contenido, ya que Bourdieu no desarrolla éste último cuando habla sobre religión.
16 Weber nos dice: "La cultura es un fragmento finito de entre la incomprensible inmensidad del devenir del mundo, al cual se ha conferido - desde el punto de vista del hombre - un sentido y un significado". (1978 : 48). También agrega "…el conocimiento científico cultural se ocupa de aquellos elementos de la realidad que muestran alguna relación con los procesos a los cuales conferimos un significado cultural".
17 Weber nos dice: "El significado de la estructuración de un fenómeno cultural y la causa de tal significado no se pueden deducir, sin embargo, de ningún sistema de conceptos legales, por muy perfecto que este sea… El concepto de cultura es un concepto de valor" (Weber 1976: 41-42). Este valor se manifiesta en cada decisión cotidiana, reflejando la lucha entre el bien (símbolo) y el mal (diábolo).
18 Volver a la cosa misma.
19 Conocimiento de los Primeros Principios.
20 La facultad (Fähigkeit) de aprehender por medio de la ideación (ideirend) lo general en lo singular aldiscernir el concepto en la representación empírica y de asegurarnos, al reiterar la representación de la identidad, de la intención conceptual, es la condición que antecede a la posibilidad del conocimiento. Y de la misma manera que mirando (schauend) en el acto de la ideación aprehendemos una unidad conceptual (Ein Beriffliches) -en cuanto especie cuya unidad podemos oponer con evidencia (einsichtig) a la multiplicidad de los casos particulares que se dan de hecho o que son representables de hecho-, así también podemos adquirir la evidencia de las leyes lógicas que se refieren a estos conceptos formado tanto de una manera como de otra. Es evidente aquí el sentido de ideación husserliana, el cual consiste en construir a partir de la experiencia de lo real conceptos, pero a la par deconstruir estos conceptos en el contraste con los casos particulares. Así, el conocer se transformó en una actividad dialéctica que fusiona la ratio cognoscendi con la ratio essendi de la filosofía moderna. Cabe resaltar que los verbos construir y deconstruir (cf. Derrida) colocados en este comentario son anacrónicos, posiblemente más fiables al pensamiento husserliano los términos elevar y descender.
21 Platón sentencia el concepto de Idea como la perfección de un hecho o cosa, es decir el idealismo platónico parte de la materialidad espuria para llegar a la materialidad perfecta o ideal.

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