PENSAMIENTO IBEROAMERICANO

No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo, ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano (Juan Bautista Alberdi, 1842).

I
El pensamiento iberoamericano

El estudio del pensamiento iberoamericano ha estado hasta la fecha subordinado a categorías de valores creadas para otros pueblos, a los cuales el iberoamericano se parece muy poco. El resultado de tales estudios ha sido, o bien tratar de demostrar una adaptación original del pensamiento europeo a la circunstancia iberoamericana; o bien negar rotundamente la existencia de un pensamiento autóctono y hablar solamente de una imitación vaga, superficial de lo ya pensado en Europa: “En la exposición de ideas ajenas, se irá perfilando nuestra manera de sentir y pensar” (Pogolotti 133). Nos encontramos de este modo ante una situación peculiar. Por una parte poseemos un gran número de pensadores que, conscientes de su función—como el Alberdi de la cita que encabeza este estudio—, dedicaron sus vidas a buscar soluciones de los problemas iberoamericanos. Por otro lado, nos enfrentamos a la curiosa realidad de que no pocos de los historiadores de este pensamiento afirman, implícita o explícitamente, con Manfredo Kempff, que “el americano ... hasta hoy no ha demostrado ser poseedor de ninguna capacidad filosófica” (Kempff 34-35).

Para comprender mejor el alcance de la posición que aquí, aunque de manera forzosamente esquemática, vamos a desarrollar, hagamos de nuevo uso de la interpretación que da Manfredo Kempff. Parte este crítico del supuesto de que “nuestra historia de la filosofía es la historia de la filosofía europea, llegada unas veces más o menos a tiempo y otras con gran retraso” (Kempff 31). Por ello, al historiar lo iberoamericano, su propósito será únicamente tratar de establecer la periodización europea en el campo americano en una sucesión cronológica. Para justificar su posición supone que la cultura iberoamericana es la misma cultura europea: “¿cómo nosotros, inmersos en las formas culturales de Occidente, íbamos a ser creadores de una filosofía que no correspondiera al espíritu de dicha cultura [europea]?” (Kempff 32-33). Basándose en tal principio recomendará al filósofo americano “hacer filosofía sin 'tipos', olvidándonos de nuestra situación de americanos y peor aún de nacionales. Filosofar sub specie aeterni—bajo la imagen de lo eterno—, pero en ningún caso bajo la imagen de América” (el énfasis es mío, Kempff 43). El alcance de estas afirmaciones adquiere su dimensión más significativa cuando se tiene en cuenta que Kempff, como boliviano, pertenecía a un pueblo que, incluso en la década de los cincuenta, contaba con una población en su mayoría indígena y que en gran parte ni siquiera hablaba español. Pretender que la cultura boliviana hasta mediados del siglo XX se encontraba “inmersa en las formas culturales de Occidente,” era desconocer su propia realidad. Quizás ésta sea la causa por la que todavía no se ha hecho la historia del pensamiento iberoamericano, aunque se hayan estudiado con bastante detalle, eso sí, sus relaciones con el europeo.

Sin poder entrar aquí en el análisis de qué es la filosofía, bástenos afirmar para los propósitos de este estudio, que parto de la convicción de que todo pensador responde a una circunstancia concreta; tanto sí acepta los problemas que la circunstancia le presenta como si los ignora; tanto si se plantea la filosofía como teoría o si se la plantea como práctica. Los pueblos europeos—como hicieron antes los griegos y romanos—han desarrollado sistemas filosóficos totalizadores en un continuo y renovado intento de dar respuesta a los problemas que su sociedad les planteaba, o con el propósito de armonizar soluciones ya propuestas. En cada caso se admitía como supuesto incontrovertible que Europa era el centro de la civilización, y que su verdad poseía valor universal. El filósofo, por supuesto, trataba aquellos problemas que surgían de la circunstancia y de la época que representaba, pero al buscar soluciones también creía que éstas lo eran para toda la humanidad; por ello construía grandiosos sistemas y en su exposición, precisamente por su pretensión de universalidad, se elevaba por encima de los detalles concretos que lo ataran a su circunstancia.

En Iberoamérica la situación es radicalmente distinta. La minoría educada poseía en el momento de su independencia una cultura esencialmente europea. Pero de la Europa misma, y sobre todo a través del pensamiento de la Ilustración, aprendieron a valorar la libertad y a hacer de ésta el norte de sus aspiraciones. Se creyó llegar a ella por medio de la independencia política y después, cuando ésta se probó insuficiente, se trató de conseguir también la independencia cultural. En todo caso, incluso en los primeros momentos de su independencia, cuando la influencia europea era más notoria, el iberoamericano nunca pretendió que las soluciones a sus problemas pudieran serlo también de los de otros pueblos; de ahí que durante el siglo XIX no creara sistemas totalizadores. Su pensamiento se limitaba a analizar la propia circunstancia, real o imaginaria, y a proponer las soluciones que sus ideales y formación le dictaban.

Incluso aceptando una fuerte influencia europea, el pensador iberoamericano responde a circunstancias diferentes y las soluciones que propone se ajustan más a su realidad que a un deseo de conformar teorías europeas. Además, una de las consecuencias del pensamiento de la Ilustración fue el rechazo de la aceptación ciega de la “autoridad”: “Ni esclavo de Aristóteles, ni aliado de sus enemigos,” como diría Feijoo. Sólo así se puede comprender el caso de José Baquíjano y Carrillo (1751-1817), cuyo pensamiento ilustrado es inseparable de la situación y realidad económica del Perú (de ahí su apoyo a la minería sobre la agricultura); o el de José da Cunha de Azeredo Coutinho (1742-1818), que defiende la humanidad del indio brasileño al mismo tiempo que justifica la esclavitud del negro africano. Todo esto da lugar a una situación compleja que pide ser analizada desde dentro; pues si, por un lado, una de las características de la América hispana durante el siglo XIX es su prolongado intento de formar pueblos semejantes a modelos extraños, al mismo tiempo se reclama independencia cultural y se rechaza el valor universal de las soluciones: “Es así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía griega, una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una filosofía francesa y como es necesario que exista una filosofía americana” (Alberdi: “Ideas” 62).

En este estudio prestaremos atención únicamente a aquellos pensadores que de algún modo se ocuparon de la circunstancia americana. Además, una de las características primordiales del pensamiento iberoamericano es precisamente su condición de filosofía práctica; su preocupación por la realidad inmediata que obliga a sus pensadores a dar soluciones urgentes a problemas que su circunstancia les presenta. Rara vez se tiene tiempo para teorizar en el plano abstracto, por lo que no se crean grandes sistemas. Son por lo general hombres de acción (varios de sus pensadores más destacados fueron presidentes o políticos que decidieron los destinos de sus países). En este sentido se expresaba ya Juan Bautista Alberdi, en 1842, al afirmar al comienzo de un curso sobre el pensamiento iberoamericano: “La discusión de nuestros estudios será más que en el sentido de la filosofía especulativa ... en el de la filosofía de aplicación, de la filosofía positiva y real, de la filosofía aplicada a los intereses sociales, políticos, religiosos y morales de estos países ... Vamos a estudiar ..., en una palabra, la filosofía política, la filosofía de nuestra industria y riqueza, la filosofía de nuestra literatura, la filosofía de nuestra religión y nuestra historia” (Alberdi: “Ideas” 64-65). He aquí la peculiaridad del pensamiento iberoamericano. Por supuesto, de este modo desaparece también la posibilidad de crear sistemas filosóficos de pretensiones universales, pues ello se opondría a su propio punto de partida, que consiste en negar el valor universal de las soluciones filosóficas. Pero esta “filosofía aplicada” lleva consigo también un germen poderoso que es la toma de conciencia de la propia realidad y, a través de ella, de lo que supone estar sometido a la dependencia cultural de otro pueblo. Es precisamente en este sentido en el que el pensamiento iberoamericano de las últimas décadas, a partir de 1960, ha comenzado a influir en otros pueblos. No lo hace por su contenido, pues éste sigue siendo el de aplicación a la realidad americana, pero sí en su actitud de independencia, en su significado de filosofía de la liberación.

En esta aproximación al estudio del pensamiento iberoamericano hemos aceptado como uno de los postulados básicos para su comprensión, la afirmación de Alberdi: “Nuestra filosofía ha de salir de nuestras necesidades” (Alberdi: “Ideas” 65). De aquí también una de las peculiaridades más constantes del pensamiento iberoamericano: la búsqueda de su propia identidad. Para conseguirlo, y así se resume su desarrollo durante el siglo XIX, se enfrentará a una serie de realidades que poco a poco irán añadiendo a la complejidad de su pensamiento, y que permitirán pasar de las soluciones simplistas que se envisionan con la independencia política a la profundidad del pensamiento actual. Se pasa así de la realidad de ser colonia, a la necesidad de conseguir la independencia política, al deseo de crear sociedades democráticas, al fracaso de los intentos de formar sociedades “perfectas”. El fracaso motiva, a su vez, la reflexión sobre sus causas y pone de relieve la necesidad de conocerse. De los ideales de transformación rápida se pasa ahora a un deseo de obtener progreso continuo, aunque lento, mediante un forzado orden social. Para finales del siglo XIX, los pensadores iberoamericanos se sienten fracasados, aunque este “creerse fracasados” será la base fecunda que dará origen a la riqueza del pensamiento iberoamericano del siglo XX.

II
La herencia del siglo XVIII:
la Ilustración en Iberoamérica

En términos esquemáticos, se podría resumir el espíritu de la Ilustración como una creencia optimista en el poder de la razón. Pero la razón entendida no como principio, sino como fuerza capaz de transformar lo real: la razón como medio de investigar y por lo tanto como posibilidad de reorganizar la sociedad a base de principios racionales. Se intentaba el conocimiento y el dominio de la Naturaleza y se colocaba la experiencia como base de la ciencia moderna, en un implícito empirismo que llevaba consigo un fuerte carácter utilitario. La reforma se intenta llevar a cabo mediante el despotismo ilustrado. Pero al mismo tiempo la Ilustración aportaba también una fuerte crítica del concepto de autoridad, que, por otra parte, conducía a la secularización de la cultura, motivando una reacción contra el escolasticismo contrarreformista. Además se potenciaba el valor de la crítica como oposición a los valores de la tradición. La Ilustración llevaba consigo también una convicción profunda de la igualdad de todos los hombres y el deseo de sustituir la división en clases por una concepción igualitaria de la sociedad.

Los resultados de la Ilustración en Iberoamérica no fueron tan violentos como en Francia ni causaron una división tan profunda entre su minoría culta como en España, pero no por ello fueron menos significativos. Representó un periodo de transición hacia un nuevo pensamiento. La Ilustración llegó a Iberoamérica a través de los escritores españoles—Feijoo fue muy leído—, y motivó una lenta toma de conciencia de su situación colonial, sobre todo en la dimensión económica. Las aspiraciones de reforma de los iberoamericanos se hacen patentes en el entusiasmo con que critican la realidad colonial a la luz de las nuevas ideas económicas y sociales circulantes en Europa. Y, como señala acertadamente Chiaramonte: “A este fenómeno contribuyó muy especialmente, en las colonias hispánicas, el auge de la literatura económica española, sobre todo a partir de la circulación del famoso informe de Campillo [Nuevo sistema de gobierno económico para la América, Madrid, 1789]. Posteriormente, la obra de los ministros borbónicos, Aranda, Campomanes, Jovellanos, Floridablanca, se convirtió en autorizado estímulo a la literatura económica colonial” (Chiaramonte XXIII).

En sus comienzos, en los ambientes ilustrados de la Colonia, no existían focos de actitud anti-española, ni se impugnó el catolicismo—únicamente se experimentó una moderada reacción contra el escolasticismo. Lo cual no impedía, sin embargo, que se comenzaran a criticar los valores que había establecido la tradición española; valores que en definitiva eran los que apoyaban y mantenían el imperio. De este modo, la población criolla empezó a reclamar cierta autonomía en el gobierno de la Colonia, y creyó llegado el momento de conseguirla aprovechando la coyuntura de una España invadida por los franceses. Los ejemplos de la Revolución Francesa y de los Estados Unidos no habían madurado todavía en una conciencia independentista, que sólo formaba parte de los proyectos de una pequeña minoría. El pueblo no estaba preparado y se unió al movimiento independentista tarde y llevado por la euforia de las circunstancias. Esta realidad es fundamental en nuestro intento de comprender lo que significó la independencia y el desarrollo del pensamiento iberoamericano durante el Siglo XIX.

Los iberoamericanos se vieron además forzados a estudiar su propia circunstancia, en un intento de defensa contra ciertas teorías que, procedentes de Europa, ponían en duda su capacidad. Se partía del clima, la geografía y la fauna y de ello se infería la imposibilidad de formar instituciones libres en los climas cálidos, y la incapacidad del americano para integrarse en la marcha de los pueblos civilizados.[1] A estas teorías de Buffon y De Pauw contestaron, entre otros muchos, Javier Clavijero (1731-1787), en su Historia antigua de México; Hipólito Unanue (1755-1833), en Observaciones sobre el clima de Lima; José Cecilio Valle (1780-1834), en Proceso de la historia de Guatemala; Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), en Historia de la revolución de Nueva España. Pero lo más importante del desarrollo de esta polémica, en nuestro intento de establecer las coordenadas que posibilitarán luego la comprensión del pensamiento decimonónico, es la influencia que tuvo en los líderes de la Independencia. En efecto, muchos de ellos se habían formado en las ideas de la Ilustración, y estaban fuertemente influidos por documentos como el Discurso preliminar dirigido a los americanos, texto introductorio a la declaración de los Derechos del hombre y el ciudadano, traducido y publicado en Venezuela en 1797. Y lejos de ver en Iberoamérica un pueblo decadente e incapaz, prefirieron ver un pueblo joven, vigoroso, pero oprimido por el yugo español y el régimen colonial. Así, para contrarrestar las teorías que les negaban capacidad para gobernarse, se lanzaron, rebosantes de idealismo, a construir gobiernos utópicos que fueran modelos de perfección. Como consecuencia, se considera la independencia como “revolución” y se la cree animada de los mismos ideales que motivaron la Revolución Francesa. Todavía en 1845 afirmará Sarmiento que “el carácter, objeto y fin de la revolución de la Independencia” fueron “en toda la América los mismos, nacidos del mismo origen, a saber: el movimiento de las ideas europeas” (Sarmiento: Facundo 44). Con ello se negaba la realidad iberoamericana que no se trató de analizar, y los intelectuales se incapacitaban para la comprensión de las causas que motivaron el fracaso inicial: La lucha por la independencia no fue una revolución, ni estuvo animada por las mismas ideas que la Revolución Francesa. El pueblo no participó de estas ideas que ni conocía ni sentía.

III
De la autonomía a la independencia:
idealismo utópico

Los deseos de autonomía que se venían abrigando en los últimos años de la Colonia encontraron en la situación de la monarquía española durante la primera década del siglo XIX un aliado inesperado. Al comenzar el 2 de mayo de 1808 la lucha del pueblo español contra la invasión napoleónica, Iberoamérica se encontró de improviso ante una guerra en la que no podía participar y sin un gobierno central capaz de regir los pasos del Imperio. Al igual que en la Península, se formaron Juntas encargadas del gobierno provisional e incluso se enviaron delegados a las Cortes que se convocaron en Cádiz. En 1808 las Juntas en su mayor parte se reunían bajo el grito de “¡Viva Fernando VII!” Pero de la autonomía que al principio demandaban, se pasó a una marcada orientación independentista; y para 1810, la Colonia estaba ya claramente dividida en dos grupos: los realistas (conservadores) que se mantenían fieles a la Monarquía y los patriotas (liberales) que buscaban decididamente la independencia.

Nada más apropiado para comprender cómo se usaron las Juntas o Congresos que se formaron en 1808, y cómo germinó en ellos la semilla de la independencia, que la “Segunda máxima” que Fray Melchor de Talamantes (1765-1808) incluye en sus “Advertencias reservadas a los habitantes de la Nueva España,” de 1808: “Aproximándose ya el tiempo de la independencia de este reino, debe procurarse que el congreso que se forma lleve en sí mismo, sin que pueda percibirse de los inadvertidos, las semillas de esa independencia sólida, durable y que pueda sostenerse sin dificultad y sin efusión de sangre” (el énfasis es mío, Talamantes 100-101).12 ¡Hasta tal punto fue en sus comienzos minoritario el deseo independentista! En este sentido debemos tener en cuenta que la población de la América hispana, que ascendía a principios del siglo XIX a poco más de quince millones, comprendía aproximadamente un 46% de indígenas puros, 8% de negros, 26% de mestizos y únicamente un 20% de blancos, de los cuales menos de un 5% eran nacidos en España. De todos estos grupos, en realidad, sólo la minoría blanca participó con plena conciencia en las luchas independentistas, tanto como miembros de las fuerzas “realistas”, como de las “patriotas.” Este hecho fue comprendido por los líderes de la Independencia. Las derrotas iniciales y la larga marcha hasta conseguir la victoria final, les hizo patente no sólo la fuerza con que contaba la tradición colonial, sino también lo desproporcionado de la población marginada del desarrollo político-social e incluso económico de los nuevos pueblos que deseaban independizar. A consecuencia de ello surgen las primeras discrepancias en la evaluación de la realidad iberoamericana y en las formas de gobierno a seguir para llegar a las democracias por las que se estaba luchado.

Los caudillos, que por haber dirigido la lucha armada conocían bien las bases que movieron a la independencia y las vicisitudes que ésta tuvo que sortear, propusieron gobiernos que se ajustaran a las circunstancias internas de cada país. Como después recordaría Simón Bolívar (1783-1830) en el discurso que pronunció en 1819 ante el Congreso de Angostura: “Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de Africa y de América, que una emanación de la Europa” (Bolívar 226). Francisco Miranda (1750-1816), el primero de los caudillos en luchar abiertamente por la independencia, deseaba por una parte evitar el caos revolucionario por el que pasaba Francia, y al mismo tiempo, ajustar el gobierno a la circunstancia del nuevo país. Por ello en su “Bosquejo de gobierno provisorio,” de 1801, propone una posición conservadora donde el clero y la oligarquía mantendrían su poder, además de ahora dirigir el país.[2] Años más tarde, en plena lucha por la independencia, dirá Simón Bolívar en la Carta de Jamaica (1815), que “las instituciones perfectamente representativas, no son adecuadas a nuestro carácter, costumbres y luces actuales” (Bolívar 162). Concepto que explicará ampliamente en 1819:

Cuanto más admiro la excelencia de la constitución federal de Venezuela, tanto más me persuado de la imposibilidad de su aplicación a nuestro Estado. Y según mi modo de ver es un prodigio que su modelo en el Norte de América subsista tan prósperamente ... Pero sea lo que fuere, de este gobierno con respecto a la nación americana, debo decir, que ni remotamente ha entrado en mi idea asimilar la situación y naturaleza de los Estados tan distintos como el inglés americano y el americano español ... ¿No dice el Espíritu de las leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que se hacen? ¿que es una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra? ¿que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos? ¿[que deben] referirse al grado de libertad que la constitución puede sufrir, a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? ¡He aquí el código que debíamos consultar y no el de Washington? (Bolívar 223-224)

Todas estas consideraciones le llevaron a Bolívar a proponer un gobierno representativo, pero en el cual “el senado en lugar de ser electivo fuese hereditario.” De este modo cree que el gobierno además de poseer más estabilidad, representaría mejor “el alma” de la nueva república. Este mismo pensamiento, basado en el íntimo conocimiento de la realidad iberoamericana, le hará a Bolívar rechazar propuestas idealistas como la de Juan Egaña (1768-1836) que propugnaba en 1813 la formación de una gran república iberoamericana. Cree Egaña que “su justicia y necesidad son notorias, y así tiene esta empresa el voto y deseo de todos los pueblos americanos, y no debe contradecirse por los extranjeros. Estamos unidos por los vínculos de sangre, idioma, relaciones, leyes, costumbres y religión” (Egaña 242). A ello contestaría Bolívar en 1815: “Yo deseo más que otro alguno ver formar en América la más grande nación del mundo, menos por su extensión y riquezas que por su libertad y gloria. Aunque aspiro a la perfección del gobierno de mi patria, no puedo persuadirme que el Nuevo Mundo sea por el momento regido por una gran república; como es imposible, no me atrevo a desearlo.”[3] Bolívar cree que la realidad de América “comporta la creación de diez y siete naciones.”

La situación no era diferente en Argentina a pesar de su temprana independencia y de la constitución tan diferente de su población. José de San Martín apoyaba y creía en una forma monárquica de gobierno. Pensaba que sólo mediante una monarquía liberal se podría mantener la paz, pues sólo ella estaría en consonancia con el pueblo y podría por ello gobernarlo. Incluso pensadores como Bernardo de Monteagudo (1787-1825), partidario de un gobierno plenamente democrático, llegaría a expresarse, ante la crisis de 1812, en los siguientes términos: “Se infiere por una consecuencia demostrada que para conducir un pueblo y organizar su constitución, las reglas deben acomodarse a las circunstancias y prescindir de las instituciones que forman la base elemental de un sistema consolidado,” ya que, dirá después, “una cosa es publicar la soberanía de un pueblo y otra establecer el sistema de gobierno que convenga a sus circunstancias.” Es por ello por lo que, ante la situación en que se encontraba Argentina a principios de 1812, llega a considerar la posibilidad de “nombrar un dictador que responda de nuestra libertad, obrando con la plenitud de poder que exijan las circunstancias” (Monteagudo 302-304). Así obraron O'Higgins en Chile y Bolívar en Venezuela, creando al modo del despotismo ilustrado del siglo XVIII, “dictaduras para la libertad.”

Los éxitos que los caudillos de la Independencia consiguieron en el campo de las armas, no se repitieron en el momento de influir en las nuevas constituciones. San Martín fracasó en su intento de crear un gobierno monárquico en el Perú y después de su entrevista con Bolívar se retiró de la participación activa en los nuevos gobiernos que emergían de la lucha. Bolívar persistió en su intento, aunque sin mayor éxito, pues no consiguió que se aceptaran sus recomendaciones para la constitución venezolana. Y si bien los bolivianos sí que ratificaron varios de los puntos que Bolívar aportó a su constitución, éstos fueron prontamente modificados en gobiernos sucesivos.

Pasada la etapa de la lucha independentista llega a los países iberoamericanos el momento de proporcionarse constituciones. En su redacción se prestará atención predilecta a dos aspectos; a) mantener la independencia recién conseguida, y b) proclamar los derechos del hombre. El primer aspecto parecía responder a la situación del momento. En la preparación del segundo, sin embargo, no se prestó atención a la realidad de los pueblos a los que se pretendía gobernar con tales constituciones. “En su redacción—nos dice Juan Bautista Alberdi en 1852—nuestras constituciones imitaban las constituciones de la República francesa y de la República de Norte-América” (Alberdi: Bases 12). El resultado fue el establecerse desde sus comienzos una discrepancia entre la letra de las leyes y la realidad de la práctica a que éstas se sometían. Ya en 1837 denuncia el mexicano José María Luis Mora (1794-1850) dicho procedimiento al comentar las innovaciones que sobre el régimen colonial debería aportar el sistema representativo: “¿Se podrá asegurar que en nuestra República se han adoptado estos principios y garantizado su efectivo cumplimiento por leyes que estén en consonancia con ellos? ¿o serán acaso entre nosotros sólo nombres vanos destituidos de sentido con que se ha pretendido alucinar al público? En lo general no podemos dejar de reconocer que así ha sido.”[4]

Los legisladores iberoamericanos no se contentaron, como señalaba Alberdi, con copiar la constitución de Estados Unidos. Fueron más allá. Imbuidos en el idealismo de la Revolución francesa, desearon crear sociedades perfectas en las nuevas repúblicas. De nuevo se legislaba para América pensando en los defectos europeos que en el “nuevo mundo” se iban a corregir. Consideremos el decreto que publicó la Asamblea Constituyente de las Provincias Unidas del Río de la Plata el 12 de marzo de 1813:

La Asamblea General sanciona el decreto expedido por la Junta Provisional Gubernativa de estas provincias en 1° de septiembre de 1811, relativo a la extinción del tributo, y además derogada la mita, las encomiendas, el yanaconazgo y el servicio personal de los indios bajo todo respecto y sin exceptuar aun el que prestan a las iglesias y sus párrocos o ministros, siendo la voluntad de esta soberana corporación el que del mismo modo se les haya y tenga a los mencionados indios de todas las Provincias Unidas por hombres perfectamente libres, y en igualdad de derechos a todos los demás ciudadanos que las pueblan, debiendo imprimirse y publicarse este soberano decreto en todos los pueblos de las mencionadas Provincias, traduciéndose al efecto fielmente en los idiomas guaraní, quechua y aymará, para la común inteligencia. (Romero 1977: 309-310)

La realidad, sin embargo, fue muy diferente. Hubo de pasar casi un siglo antes que la novela indigenista resaltara de modo dramático el estado de postergación en que se mantenía el indio. Y no podía ser de otro modo; no se modificaba la estructura social y se pretendía que con una base y mentalidad feudal se diera libertad al indio; el gobierno no contaba con recursos y se pretendía eliminar el impuesto sobre los indios. Si tomamos Bolivia como ejemplo, observamos que ante el idealismo de la abolición del impuesto, estaba la realidad de su estructura social y de su gobierno en quiebra. Durante la década de 1830 se introdujo de nuevo el impuesto personal que se exigía de los indios de 18 a 50 años y que en los comienzos de la República llegó a suponer un 60% de los ingresos del gobierno. Por otra parte, habrá que esperar a un decreto publicado el 15 de mayo de 1945, para que se aboliera el pongueaje y el mitaje (servidumbre gratuita de indígenas a patrones), y que en la práctica sólo entró en efecto después de la Revolución de 1952.

La clave del problema se encontraba, como diría en 1836 Andrés Bello, en que “instituciones que en la teoría parecen dignas de las más alta admiración, por hallarse en conformidad con los principios establecidos por los más ilustres publicistas, encuentran, para su observancia, obstáculos invencibles en la práctica; serán quizás las mejores que pueda dictar el estudio de la política en general, pero no ... las mejores que se pueden dar a un pueblo determinado” (Bello 41). Y con esto queda establecida la dicotomía entre el ideal que se persigue y la realidad del pueblo que se desea gobernar. Dicotomía que proporciona la base dialéctica que unifica el pensamiento iberoamericano durante el siglo XIX. Estas posiciones quedan típicamente representadas en las siguientes citas de dos pensadores chilenos contemporáneos: José Victorino Lastarria (1817-1888) y Francisco Bilbao (1823-1865). Lastarria analiza el Chile de la Colonia:

Atendamos lo que fue nuestra sociedad para ver lo que debe ser y lo que será. ¿Estaba o no preparada para entrar a nueva vida y someterse a un sistema diametralmente opuesto al que la rigió tres siglos, y bajo el cual se desenvolvió su existencia? No por cierto: el colono había sido precisamente educado para vivir siempre ligado a la servidumbre ... Las leyes y las costumbres conspiraban de consuno a ocultarle su importancia moral y a destruir su individualidad; el colono, en fin, no tenía conciencia de sí mismo y todo él, su vida y sus intereses estaban absorbidos en el poder real y teocrático, del cual dependía íntegramente. El sistema colonial se apoyaba, pues, en las costumbres y marchaba con ellas en íntima unidad y perfecta armonía. (Lastarria 389-390)

Bilbao, dando una proyección radical de la independencia y creyendo en una ruptura con el pasado, señala:

El pensamiento de la revolución ... contenía la independencia del territorio, la soberanía del individuo, la soberanía del pueblo, la forma republicana de gobierno, el advenimiento de la democracia desde le aldea hasta las capitales, la separación de la Iglesia del Estado; ... abolición del régimen económico, financiero, administrativo y pedagógico de la conquista; la libertad de los cultos y la libertad de industria ... la igualdad de las razas, reconociendo sus derechos a la tierra que poseen. (Bilbao 114)

Una postura, la de Lastarria, mira a los países independientes y se da cuenta de que la “revolución no podía ser completamente regeneradora ni terminarse tampoco en la última batalla en que triunfaron los independientes, por que el pueblo sólo pretendía emanciparse de la esclavitud [política] sin renunciar a su espíritu social ni a sus costumbres” (Lastarria 396). Bilbao, por el contrario, con fe en la letra de las constituciones, pero alejado de la realidad latente de los pueblos iberoamericanos, anuncia que “hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las Repúblicas del Sur ... hemos incorporado e incorporamos a las razas primitivas, formando en el Perú la casi totalidad de la nación, porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne” (Bilbao 155).

Los ideales utópicos que se forjaron la minoría ilustrada y algunos de los caudillos de la independencia chocaron pronto con la realidad interna de los pueblos independizados. La Revolución era un concepto abstracto del que no participó el pueblo. Este ni sentía ni comprendía los conceptos europeos de libertad y de derechos humanos. Sus tradiciones y costumbres se oponían a ello y ahora, pasada la euforia de un primer momento, surge de nuevo el gobierno absoluto; esta vez no será la monarquía sino sus herederos: los terratenientes y la Iglesia. En aquellos lugares—México, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, etc.—donde predominaba la población indígena y mestiza, el blanco, los criollos, se apoderaron del gobierno, forzando a la masa indígena a una situación que en nada se diferenciaba de la mantenida durante la Colonia. Se pensó que el pueblo iberoamericano adquiriría identidad propia con sólo lograr la independencia política. Se pretendió que con enunciar el deseo de una ruptura con el pasado ésta se obtendría como se había conseguido la separación política. Pero este rechazo del pasado en la dimensión tan superficial que suponía la vaga realidad de existir únicamente en los deseos utópicos de una minoría ilustrada, llevó al fracaso en el intento de conseguir una transformación pacífica en las estructuras sociales. Los iberoamericanos se fueron dividiendo en dos grupos que se negaban mutuamente, cerrando toda posibilidad de diálogo. Así aparecen en Argentina los unitarios contra los federalistas; en Chile los pipiolos contra los pelucones; en México, Colombia y otros países los federales contra los centralistas. El resultado fue la creación de dictaduras para imponer una de las posiciones, y que se justificaba por la actitud paternal de que el pueblo era todavía niño y necesitaba de guía para gobernarse. De este modo surge Juan Manuel de Rosas en la Argentina; José Gaspar Rodríguez Francia en Paraguay; en Venezuela, José Antonio Páez; en México, Antonio López de Santa Ana; en Bolivia las dictaduras se suceden durante todo el siglo XIX; en Chile, en fin, se evita la lucha armada, pero sólo porque Diego Portales logra establecer una constitución que atribuía poderes absolutistas al presidente.

IV
El fracaso inicial y la búsqueda de sus causas

Para mediados del siglo XIX parece como si todo hubiera fracasado. En efecto, una vez conseguida la independencia, se desencadena por todos los países iberoamericanos, en forma más o menos violenta, una prolongada lucha civil. Era una lucha entre los partidarios de mantener el pasado y los que se llamaban progresistas y creían mirar hacia el futuro; conservadores contra liberales; federales contra unitarios. A los conservadores se les acusaba de pretender retroceder, mientras que los liberales rechazaban cualquier vestigio de la época colonial. En Argentina, Sarmiento lo presenta como la lucha entre la civilización y la barbarie. En Chile, Bilbao lo ve en términos del liberalismo contra el catolicismo. En México, José María Luis Mora lo interpreta en términos de progreso contra retroceso. Es decir, o se aceptaba el pasado sin posibilidad de cambio o se rechazaba en su totalidad en nombre del progreso.

Al analizar la situación, los pensadores iberoamericanos están de acuerdo en reconocer que el intento de crear repúblicas con gobiernos democráticos ha fracasado. Pero el fracaso mismo se interpreta de forma muy diferente. Andrés Bello cree que es necesario sacrificar la perfección ideal de una constitución, por una que responda a las circunstancias, deseos y realidad del pueblo a que se aplica. No pretende con ello, de ningún modo, negar la posibilidad de un gobierno verdaderamente representativo en Iberoamérica, pero sostiene que sólo será posible mediante la lenta perfección de sus instituciones: “Entre tanto, nada más natural que sufrir las calamidades que afectan a los pueblos en los primeros ensayos de la carrera política” (Bello 42). José María Luis Mora, por el contrario, mantiene su fe en la necesidad y posibilidad de conseguir un gobierno democrático que garantice los derechos del hombre. Y afirma que no puede hablarse de fracaso de algo que todavía no ha existido: “Tener el aparato y formas exteriores de un Gobierno libre y constitucional sin la realidad de sus principios y garantías, es lo que nos ha perdido. Todavía no hemos hecho ensayo ninguno, ni de la federación, ni del sistema representativo, porque no hemos tenido lo uno ni lo otro; ¿cómo pues podremos asegurar que no nos conviene?” (Mora 629).

De este modo se inicia un periodo de autoanálisis en busca de las causas del fracaso, y se cree encontrar su razón en la herencia española. Pero, si bien se está generalmente de acuerdo en acusar a España, los pensadores iberoamericanos de nuevo discrepan en las soluciones que proponen. Mientras unos procuran el rechazo completo de lo español, otros creen que sólo reconociendo su existencia como fuerza actuante y partiendo de ella, se llegará a su mejoramiento.

Lastarria, que estudia la herencia de la Colonia, habla de “la ominosa influencia española” contra la que hay que luchar. Y aun cuando se propone que “estudiemos nuestros pueblos, conozcamos sus errores y sus preocupaciones,” todo ello debe hacerse únicamente, según él, “para saber apreciar los obstáculos que se oponen al desarrollo de su perfección” (Lastarria 403). Después, en lugar de construir con esta base real de la herencia colonial, se pretende anularla en nombre de una posible América de distinta identidad. Lo que sucede es que el iberoamericano que surge de la independencia y analiza el desarrollo de las nuevas repúblicas durante la primera mitad del siglo XIX, lo hace desde lo que él considera el centro de la civilización, Francia e Inglaterra. Ve allí el futuro, el modo de ser. Luego, al volver los ojos a América, a su realidad circundante, lo que ve lo desalienta y cree que el camino para conseguir ese futuro es desasociándose del pasado. Ahora incluso se acusa a España de la superficialidad de sus gobiernos constitucionales; pues, según Mora, “en las antiguas colonias de América, su revolución de independencia coincidió con el reinado de la constitución en la metrópoli y como era consiguiente, imitaron los errores de sus padres por más que detestasen su dominio” (Mora 623). Se crea así en Iberoamérica una realidad doble: se rechaza un pasado que se considera retrógrado a cambio de la ilusión de una realidad que no existe. “Buenos Aires—nos dice Sarmiento—se cree una continuación de la Europa [el concepto Europa no incluye a España], y si no confiesa francamente que es francesa y norteamericana en su espíritu y tendencias, niega su origen español” (Sarmiento, Facundo 89). Se rechaza todo: la herencia española y los indios. Sin percibirlo se pretendía dejar de ser iberoamericano por un “querer ser centro-europeo.” Pero aun cuando se soñaba con París, de hecho se seguía viviendo, en Buenos Aires como en los Andes, la tradición colonial. Tanto los intereses de la Colonia, como muchas de sus instituciones perduraban y decidían, ahora como entonces, la realidad social de los nuevos países. Y lo mismo que en nombre de la libertad y de la soberanía de los individuos se creaban dictaduras, también bajo los deseos de constituciones modelos, perduró durante el siglo XIX la mentalidad feudal que caracterizó a la Colonia.

Junto al deseo de rechazo absoluto de la época colonial, y en general de todo aquello que recordara a España, surge en el siglo XIX otro grupo de pensadores que no sólo reconoce la necesidad de contar con el pasado, como algo operante en su realidad presente, sino que basan sus proyectos de progreso en la modificación de las estructuras de ese pasado. La herencia española sigue siendo considerada como negativa, pero ahora se la acepta como operante. En 1819 había ya señalado Simón Bolívar que “las reliquias de la dominación española permanecerán largo tiempo antes que lleguemos a anonadarlas” (Bolívar 228).

El reconocimiento de la existencia de un pasado peculiar al hombre iberoamericano, fue también el primer paso de un proceso de interiorización que fue poco a poco concretizando el concepto abstracto de “hombre” en la realidad iberoamericana. Con ello vino un darse cuenta de la peculiaridad propia. “No olvidemos—nos dice Andrés Bello—que el hombre chileno de la Independencia, el hombre que sirve de asunto a nuestra historia y nuestra filosofía peculiar, no es el hombre francés, ni el anglo-sajón, ni el normando, ni el godo, ni el árabe. Tiene su espíritu propio, sus facciones propias, sus instintos peculiares” (Bello 199). Y es diferente por pertenecer a una circunstancia distinta que a su vez modela unan realidad propia. Esta realidad puede ser modificada con mayor o menor rapidez, pero no puede ser ignorada. Eso es lo que había sucedido con las primeras leyes. Embriagados de un idealismo utópico, los legisladores habían ignorado el pasado. El fracaso que coronó estos primeros esfuerzos, motivó a pensadores como Juan Bautista Alberdi (1810-1884) a proponer el progreso no mediante la ruptura con el pasado, sino a través de su modificación: “Es preciso que el nuevo régimen contenga algo del antiguo; no se andan de un salto las edades extremas de un pueblo” (Alberdi, Bases 56).

En las primeras constituciones se confundió la universalidad de los principios con la concreción y circunstancialidad necesaria en las leyes. Así se desprende de las palabras de la comisión redactora de la constitución argentina de 1826 al señalar que “no ha pretendido hacer una obra original. Ella habría sido extravagante desde que se hubiese alejado de lo que en esa material está reconocido y admitido en las naciones más libres y más civilizadas. En materia de constituciones ya no puede crearse.” Alberdi encontró en estas afirmaciones las causas profundas del fracaso subsiguiente: “La falta de originalidad en el proyecto (es decir, su falta de armonía con las necesidades del país) era confesada por los mismos legisladores ... El congreso [argentino de 1826] hizo mal en no aspirar a la originalidad. La constitución que no es original es mala, porque debiendo ser la expresión de una combinación especial de hechos, de hombres y de cosas, debe ofrecer esencialmente la originalidad que afecte esa combinación en el país que ha de constituirse” (Alberdi, Bases 21).[5]

Comienza ahora a surgir una situación conflictiva que ha perdurado hasta nuestros días. Por una parte se va adquiriendo conciencia de los elementos constitutivos, de las características de los pueblos de origen hispano. Pero al mismo tiempo se impone el fracaso inicial que sigue a la independencia, y la desproporción que existe entre el progreso que se observa en Europa y Estados Unidos y la marcha lenta—de retroceso en la opinión de algunos—que siguen los pueblos iberoamericanos. De este modo, mientras Andrés Bello exhorta a la juventud para que aspire a una independencia de pensamiento: “Quisiéramos sobre todo precaverla de una servilidad excesiva a la ciencia de la civilizada Europa” (Bello 200). Europa, no obstante, sigue siendo el modelo y el símbolo de civilización. Hasta tal punto es así, que Sarmiento (1811-1888), para exaltar a Buenos Aires, dice de la ciudad que “confesaba y creía todo lo que el mundo sabio de Europa creía y confesaba” (Sarmiento, Facundo 90). Y es que, como dice Alberdi, “a fuerza de vivir por tantos años en el terreno de la copia y del plagio de las teorías constitucionales de la revolución francesa y de las constituciones de Norte-América, nos hemos familiarizado de tal modo con la utopía, que la hemos llegado a creer un hecho normal y práctico” (Alberdi, Bases 236).

V
Triunfo de los liberales

Las dictaduras conservadoras que fueron surgiendo ante el fracaso del idealismo liberal de las primeras décadas de gobierno independiente, dan paso, en la segunda mitad del siglo XIX, a una nueva fuerza liberal. Bajo el dominio conservador, los liberales habían logrado reagruparse y establecer un programa de acción, aunque de nuevo se prometía redimir a los pueblos iberoamericanos a través de la acción del gobierno. Ahora, el deseo de libertad mediante gobiernos representativos tenía el respaldo, si bien todavía minoritario, de una creciente burguesía que se une en la lucha contra el personalismo semifeudal de un Rosas en Argentina o de un Santa Ana en México. La caída de ambos, Rosas en 1852 y Santa Ana en 1855, inicia un periodo de triunfo liberal. Se promulgan nuevas constituciones: Argentina en 1853, México en 1857, Perú en 1860, Venezuela en 1864, Paraguay en 1870. Pero de todas ellas, incluso de la argentina, se podría afirmar lo que Leopoldo Zea señala de la mexicana: “La Constitución de 1857 era la expresión de [una] abstracción, una utopía, ajena a hombres que no tenían clara conciencia de lo que significaba la libertad y la responsabilidad que la misma implicaba” (Zea, Dependencia 113).

La Iglesia sufre de nuevo los ataques de los liberales sobre todo en dos aspectos: en lo económico se acelera en unos lugares o se inicia en otros la expropiación de sus bienes. A veces, como en México, en un intento luego frustrado de reforma agraria. En el campo de la educación se pretende eliminar el monopolio de la Iglesia al crear la escuela laica, gratuita y obligatoria, pero que en ningún caso pasó más allá de ser un proceso experimental al que sólo una minoría tuvo acceso. Algo semejante sucede con posiciones extremas como la de Francisco Bilbao que en su estudio La América en peligro, de 1862, llega a afirmar “que el catolicismo es enemigo de la verdadera moral,” y que por su carácter dogmático, “no puede ser el principio fundamental de la República” (Bilbao 125) En el proceso legislativo, sin embargo, triunfa una posición más mesurada, donde o bien se reconoce el catolicismo como religión oficial (Artículo 2o de la Constitución argentina de 1853), o se le conceden prerrogativas extraordinarias. Ello se debía a que en la nueva coalición liberal dominaban los moderados, que representaban con más propiedad a la naciente clase media, y que abogaban por una reforma lenta que reflejaba la máxima que diera a principios de la independencia Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827): “No hagáis novedades en materias de religión, sino las absolutamente indispensables en las circunstancias” (Mier 51). Mier proponía primero educación y luego reforma: educar a las masas para que se puedan liberar; y este fue precisamente el principio que guió a los gobiernos liberales que surgen en la segunda mitad del siglo XIX.

La novedad que aporta este segundo triunfo liberal se centra en el análisis que por primera vez se hizo de la realidad iberoamericana. Cierto es que era un análisis desde fuera, que partía de Centro-Europa y de la América anglo-sajona, para proponerlas como modelos a seguir, y que veía deficiencias hasta en aquello que representaba únicamente las diferencias entre ambas culturas. Quizás por ello, mediante esta introspección que acertadamente descubrió la enorme distancia que existía entre las constituciones y el pueblo a quien se pretendía gobernar con ellas, se creyó también que el fracaso de los gobiernos constitucionales que surgieron con la independencia se debió a la falta de preparación del pueblo, a la ignorancia en que le había mantenido el gobierno colonial. La solución, por lo tanto, era educar, “elevar” al pueblo al nivel de sus constituciones; de nuevo se ignoraba a los que proponían la necesidad de adaptar éstas a la realidad del pueblo.

Surgen, entonces, dos aproximaciones a la solución del problema educativo. Por una parte Sarmiento señala: “¿Qué le falta a la América del Sud, para ser asiento de naciones poderosas? Digámoslo sin reparo. Instrucción, educación difundida en la masa de los habitantes” (Sarmiento, Escuelas 83). Por otro lado, Alberdi parte en su análisis de que “la instrucción que se dio a nuestros pueblos jamás fue adecuada a sus necesidades. Copiada de la que recibían pueblos que no se hallan en nuestro caso, fue siempre estéril y sin resultado provechoso” (Alberdi, Bases 59). Por ello, con una visión más pragmática, concluye, oponiéndose a Sarmiento, que “es un error infelicísimo el creer que la instrucción primaria o universitaria sean lo que pueda dar a nuestro pueblo la aptitud del progreso material y de las prácticas de libertad ... No es el alfabeto, es el martillo, es la barreta, es el arado, lo que debe poseer el hombre del desierto, es decir, el hombre del pueblo sud-americano” (Alberdi, Bases 246). De ahí que Alberdi proponga el estudio del “idioma inglés, como idioma de la libertad, de la industria y del orden” (Alberdi, Bases 61). Pero incluso Alberdi que pretendía en su propuesta arrancar de las necesidades del pueblo, modela su sistema según los aspectos de la América anglo-sajona que él consideraba positivos.[6]

El análisis de lo iberoamericano no sólo se hace ahora a través del modelo anglo-sajón, sino que cada pensador verá y encontrará también en él la pauta a seguir y las causas que motivaron el fracaso inicial. Francisco Bilbao, obsesionado en su anti-catolicismo, ve la América anglo-sajona como obra de protestantes: “Esos puritanos, o sus hijos, han presentado al mundo la más bella de las Constituciones, dirigiendo los destinos del más grande, del más rico, del más sabio y del más libre de los pueblos.” De ahí pasa a establecer que la diferencia en el desarrollo de ambos tiene sus raíces en que “el Norte era protestante y el Sur católico” (Bilbao 116). Y con ello puede concluir: “Nosotros que buscamos la unidad, incorporaremos en nuestra educación los elementos vitales que contiene la civilización del Norte” (Bilbao 152).

Aunque por razones diferentes los pensadores más destacados del momento, Sarmiento, Lastarria y Alberdi, entre otros, coinciden en ver en la América anglo-sajona un modelo del éxito que se desea imitar a toda costa. “La América del Sur—nos dice Sarmiento—se quede atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el océano, Seamos Estados Unidos” (Sarmiento, Conflicto 103-104). Coinciden también en atribuir a la herencia española el origen de todos los males. Algunos, como Lastarria, los creen producto del régimen colonial que motivó que la “revolución de independencia” no fuera “un efecto de nuestra civilización y de nuestras costumbres, tal como puede considerarse la de Norte-América.” Y, no siendo consecuencia, “ni estando apoyada en las costumbres, debió seguir el curso ordinario y fatal de la naturaleza de las cosas y no pudo menos de ser disimulada en su origen y parcial en su objeto y en su desarrollo” (Lastarria 390-391). Otros, como Alberdi y Sarmiento, creen que los males que afectan a la América hispana son semejantes a los que padece España y por lo tanto inherentes en el hombre hispánico. Así Sarmiento, bajo la tesis de que “la España se reproduce en América,” afirmará que no hubo por parte de España intencionada opresión, pues, “las colonias españolas tienen eso de particular, que eran ni más ni menos en sus derechos, verdaderas provincias españolas, sobre las que pesaba en el nuevo continente como en la península el mismo despotismo y la misma arbitrariedad” (Sarmiento, “El sistema” 78).

Se negaba de este modo capacidad al iberoamericano, cuyas características y necesidades no se habían estudiado en relación a su propia circunstancia. Por ello no se dieron tampoco soluciones reales a sus problemas. Las propuestas que pensadores como Alberdi adelantaban ofrecían una solución sólo en la medida que se dejara de ser iberoamericano: “Con tres millones de indígenas, cristianos y católicos, no realizaríais la República, ciertamente. No la realizaríais tampoco con cuatro millones de españoles peninsulares, porque el español puro es incapaz de realizarla, allá o acá.” Alberdi desea, pues, incrementar y renovar la población, y para ello acude a la inmigración, y para neutralizar la sangre española e indígena propone que “es necesario fomentar en nuestro suelo la población anglo-sajona” (Alberdi, Bases 238 y 239). De ahí el lema de Alberdi: “Gobernar es poblar.”

El modelo de los Estados Unidos de Norteamérica, que había servido de inspiración a los caudillos de la independencia, se convierte ahora en una obsesión, en la medida para juzgar todo lo iberoamericano. Se desea imitar la Constitución y las costumbres; se cree ver las causas del fracaso tanto en la herencia española, como en las tradiciones católicas; se desdeña lo autóctono y, como en el Norte, se desprecia al indio y al mestizo. Se adultera la propia identidad en el reflejo de un mundo extraño y se cree encontrar la solución en términos de la dicotomía simplista de una lucha entre la civilización y la barbarie. Y para ello se considera, claro está, que “en América todo lo que no es europeo es bárbaro” (Alberdi Bases 68).[7] Este negar lo autóctono de la realidad iberoamericana bajo el espejismo de lo europeo, daba lugar a suponer que “lo que llamamos América independiente no es más que la Europa establecida en América” (Alberdi, Bases 65). Se imposibilitaba así la comprensión de Iberoamérica y se condenaba a sus pueblos a un fracaso seguro. Simón Bolívar había ya dicho en los albores de la independencia que debíamos tener presente que “nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de Africa y de América, que una emanación de la Europa” (Bolívar 226). Ahora se hacía más perceptible todavía el abismo que el idealismo ilustrado de la independencia había abierto entre la realidad de la circunstancia iberoamericana y el modelo utópico que se pretendía conseguir. A finales del siglo XIX diría José Martí (1853-1895), al reflexionar sobre las causas del fracaso, que “no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza,” y que, en definitiva, “el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico” (Martí 39).

VI
El progreso mediante el orden

Las preocupaciones de Mora, Lastarria, Sarmiento y Alberdi sobre la necesidad de educar al pueblo en el trabajo y en el esfuerzo continuo, recibieron, en el último tercio del siglo XIX, el apoyo de la filosofía positivista. De nuevo, en lugar de buscar soluciones que arrancaran del cotejo meticuloso de la realidad peculiar de cada pueblo, se intentó resolver los problemas iberoamericanos a través de una ideología nacida en Europa, que respondía a una circunstancia europea y que en cierto modo justificaba su progreso (rápida industrialización y expansión colonialista en Asia y Africa). Se creyó ver en los tres estados de Comte—el teológico, el metafísico y el positivo—una explicación del desarrollo iberoamericano. Se consideró a la colonia como el estadio teológico; los ilustrados y liberales de la Independencia pertenecían al metafísico. Y ahora era el momento de comenzar la etapa decisiva, la positiva. La historia de Iberoamérica se presentaba como “un conjunto compacto y homogéneo, como el desarrollo necesario y fatal de un programa latente” (Barreda 17).

En la realidad, lo que sucedía es que de nuevo se repetía la situación que enfrentaron los caudillos de la independencia, ante el fracaso en la práctica de los gobiernos representativos. Ahora, como entonces, se creyó que la causa era la falta de preparación del pueblo. Medio siglo antes se intentaron dictaduras basadas en un despotismo ilustrado que enseñaría al pueblo a ser libre. Hoy no eran y a los principios de libertad que pregonaban los derechos humanos los que se deseaba que aprendiera, sino los deberes cívicos y la función que el trabajo desempeñaba en la sociedad anglo-sajona del norte. Si en 1813, Fray Servando Teresa de Mier aconsejaba que “por más abusos que haya dejad al tiempo y a las luces su reforma” (Mier 51), y en 1836 Andrés Bello señalaba que “nada más natural que sufrir las calamidades que afectan a los pueblos en los primeros ensayos de la carrera política” (Bello, “Las repúblicas” 42), ahora, en 1866, Juan Montalvo (1832-1889) afirmará “que el acierto está en la moderación ... despacio se va lejos” (Montalvo 7). Y del mismo modo que Montalvo, incluso desde su posición liberal, se opone a reformas que modifiquen radicalmente las bases de su sociedad (“No quiere ley agraria, no porque ella por su naturaleza no sea justa, sino por las injusticias y males sin cuento que traería consigo, caso que fuera posible llevarla a cabo, lo cual es muy dudoso” página 24), también los gobiernos, en nombre del orden que había de proporcionar progreso, justificarán dictaduras cada vez más intransigentes. Lo que antes se imponía en nombre de la libertad, en el último tercio del siglo XIX se impone bajo los principios de orden y progreso del lema positivista. “¡No se regenera un país, ni se cambian radicalmente sus instituciones y sus hábitos, en el corto espacio de dos lustros!” (Barreda 24), nos dice el mexicano Gabino Barreda (1818-1881), y afirma con fe en el progreso continuo de la sociedad, que “hoy, la paz y el orden, conservados por algún tiempo, harán por sí solos todo lo que resta” (Barreda 34). El modelo mejor conseguido mediante la aplicación de estos principios y su consiguiente fracaso fue precisamente el mexicano durante la dictadura de Porfirio Díaz (1876-1911). Ser liberal ahora significa desear el progreso por medio del orden. O, como diría Montalvo, “el liberalismo consiste en la ilustración, el progreso humano, y por aquí, en las virtudes ... El ferrocarril, el telégrafo, la navegación por vapor son liberales” (Montalvo 124).

El positivismo, adoptado superficialmente en unos principios teóricos convenientes al orden establecido, prolongó en Iberoamérica el sistema feudal de la Colonia hasta bien entrado el siglo XX. En este sentido debemos interpretar las palabras finales de la “Oración cívica,” que pronunciará en 1867 Gabino Barreda: “Que el orden material, conservado a todo trance por los gobernantes, y respetado por los gobernados, sea el garante cierto y el modo seguro de caminar siempre por el sendero florido del progreso y de la civilización” (Barreda 34).[8]

VII
El fin de un siglo: conclusiones

Independiente de la perspectiva con que nos aproximemos a la evaluación global del siglo XIX iberoamericano, debemos forzosamente concluir que en su realización práctica es la historia de un pensamiento que ha fracasado. Y fracasó, porque se pretendió ser una proyección europea en un principio y seguir los pasos del mundo anglo-sajón después. En ambos casos se imitaron formas extrañas, mientras se cerraban los ojos a la realidad iberoamericana. Las reformas, los sistemas educativos y la misma participación en el proceso democrático que se deseaba conseguir iban dirigidos únicamente a una minoría de la población. La mayoría india y en cierta medida los mestizos, permanecían en sus derechos al margen del proceso social. En aquellos países—Uruguay, Argentina y hasta cierto punto Chile—donde la población indígena o no existía o vivía marginada de la vida económica y social de la nación, la imitación correspondía más a su realidad interna y produjo ciertos frutos, aunque adulterados, que en el derrumbe general de los demás países hispanos, sobresalían como focos estables de éxito, pero que no fueron nada más que espejismos que ocultaban su inevitable fracaso posterior. En los demás países—Bolivia, Colombia, Perú, México, Venezuela, por citar los más importantes—gran parte de la población, a veces la mayoría, que ni siquiera hablaba español, se encontraba en una situación que en poco se diferenciaba de la establecida durante la Colonia. Además, nuevas ideas racistas, difundidas ahora por las secuelas del positivismo, venían de nuevo a negar capacidad al indio o al mestizo y por extensión al iberoamericano. De este modo, el mismo iberoamericano, viéndose a través de perspectivas europeas que servían para justificar su expansión colonialista, llegó a creer en su propia inferioridad, y en que, en palabras de Sarmiento, los indios eran “nuestros enemigos de raza, de color, de tendencias, de civilización.”

Se podría, con lo dicho, cerrar el capítulo del siglo XIX con la nota pesimista con que José Enrique Rodó (1871-1917) lo caracteriza en 1896: “El despertar del siglo fue en la historia de las ideas una aurora, y su ocaso en el tiempo es, también, un ocaso en la realidad” (Rodó 150). Pero ello sería en cierto modo falsear su trascendencia. Si era cierto que se había fracasado, también lo era que la toma de conciencia del fracaso mismo incitó a una búsqueda de la identidad iberoamericana. Lo que antes había sido preocupación marginal de pocos, ahora se convierte en proyecto de los intelectuales, cuyo lema podría resumirse en las siguientes palabras de José Martí: “A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país” (Martí 38). Apenas comenzó el escrutinio, se descubrió la falsedad inherente en los gobiernos, que antes, por la ceguera de un idealismo abstracto, había quedado oculta. Así nos dice Justo Sierra (1848-1912) que “cuando la nación mexicana dejó de ser la Nueva España, no dejó de ser colonial ... el gobierno dejó de sernos exterior, pero la organización fue la misma” (Sierra 8). Y de modo más directo dirá Manuel González Prada (1848-1918): “Nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira, porque no merece llamarse república democrática un estado en que dos o tres millones [más de un 50%] de individuos viven fuera de la ley [no protegidos por la ley] ... en el interior se palpa la violación de todo derecho bajo un verdadero régimen feudal” (González 339).

La semilla estaba echada y el siglo XX comienza con un dinámico proceso de autoanálisis y con un deseo de independencia cultural. Rodó opone en Ariel (1900) una posible trayectoria iberoamericana a la pauta de progreso material del mundo anglo-sajón. José Vasconcelos proclama el próximo triunfo de una raza iberoamericana en La raza cósmica (1924). Y más importante todavía, se comienza el análisis sistemático de la propia realidad con obras como Nuestra América (1903), del argentino Carlos Octavio Bunge; o Pueblo enfermo (1909), del boliviano Alcides Arguedas. En el campo del pensamiento, Iberoamérica pasaba de una etapa de imitación, siglo XIX, a un periodo de búsqueda de la propia identidad y desarrollo creador, siglo XX.

[En las citas que se incluyen en el texto hice uso, en lo posible, de las ediciones más asequibles en librerías y bibliotecas. La bibliografía selecta que ahora se anota incluye obras generales sobre Iberoamérica y estudios dedicados al desarrollo del pensamiento en cada uno de los países iberoamericanos. Para una aproximación bibliográfica más completa, véase mi estudio, “Pensamiento hispanoamericano: una aproximación bibliográfica,” Cuadernos Salmantinos de Filosofía 8 (1981): 287-400. Contiene 1534 entradas, muchas de ellas con una breve anotación del contenido.]

BIBLIOGRAFÍA

Alberdi, Juan Bautista. “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea.” leído en Montevideo en 1842, Pensamiento positivista latinoamericano, 2 vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980, I.

______. Bases y puntos de partida para la organización política de la república argentina. Buenos Aires: Ediciones Estrada, 1943.

______. La barbarie histórica de Sarmiento. Buenos Aires: Ediciones Pampa y Cielo, 1964.

Aldridge, A. Owen. Editor. The Ibero-American Enlightenment. Urbana: University of Illinois Press, 1971.

Amurrio González, Jesús Julián. El positivismo en Guatemala. Guatemala: Imprenta Universitaria, 1970.

Antología del pensamiento social y político de América Latina. Introducción de Leopoldo Zea, selección y notas de Abelardo Villegas. Washington, D.C.: Unión Panamericana, 1964.

Arciniegas, Germán. El continente de siete colores. Historia de la cultura en América Latina. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1965.

Ardao, Arturo. Espiritualismo y positivismo en el Uruguay. México: Fondo de Cultura Económica, 1950.

Barreda, Gabino. La educación positivista en México. México: Editorial Porrúa, 1978.

Bello, Andrés. “Las repúblicas hispanoamericanas,” en Conciencia intelectual de América, edición de Carlos Ripio. New York: Eliseo Torres, 1974.

______. Antología de discursos y escritos. Madrid: Editora Nacional, 1976.

Bilbao, Francisco. El pensamiento vivo de Francisco Bilbao. Santiago: Editorial Nascimento, 1940.

Bolívar, Simón. Discursos, proclamas y espistolario político. Madrid: Editora Nacional, 1981.

Cardozo, Efraim. Apuntes de historia cultural del Paraguay. Asunción: Colegio de San José, 1963.

Caturla Brú, Victoria. ¿Cuáles son los grandes temas de la filosofía latinoamericana? México: Editorial Novaro-México, 1959.

Cordero, Armando. Panorama de la filosofía en Santo Domingo. 2 vols. Santo Domingo: Imprenta Arte y Cine, 1962.

Crawford, William Rex. El pensamiento latinoamericano de un siglo. México: Editorial Limusa-Wiley, 1966.

Chiaramonte, José Carlos. Editor. Pensamiento de la Ilustración. Economía y sociedad iberoamericanas en el siglo XVIII. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1979.

Davis, Harold Eugene. Latin American Thought. A Historical Introduction. New York: The Free Press, 1974.

Donoso, Ricardo. Las ideas políticas en Chile. México: Fondo de Cultura Económica, 1946.

Earle, Peter G. y Robert G. Mead. Historia del ensayo hispanoamericano. México: Ediciones de Andrea, 1973.

Egaña, Juan. “Los derechos del pueblo.” Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). 2 Vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977. Vol. I.

Estudios de historia de la filosofía en México. México: UNAM, 1980.

Francovich, Guillermo. La filosofía en Bolivia. Buenos Aires: Editorial Losada, 1945.

Gómez-Martínez, José Luis. Pensamiento hispanoamericano: una aproximación bibliográfica. Separata de Cuadernos Salmantinos de Filosofía 8 (1981): 287-400. Incluye 1534 entradas. Las referentes a libros van acompañadas en su mayoría de una breve anotación de su contenido.

Gómez Robledo, Antonio. Idea y experiencia de América. México: Fondo de Cultura Económica, 1958.

González Prada, Manuel. Páginas libres. Horas de lucha. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976.

Hale, Charles A. El liberalismo mexicano en la época de Mora. 1821-1853. México: Siglo Veintiuno, 1977.

Halperin Donghi, Tulio. Editor. Proyecto y construcción de una nación (Argentina 1846-1880). Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980.

Hernández Sánchez-Barba, Mario. Dialéctica contemporánea de Hispanoamérica. Madrid: Ediciones José Porrúa Turanzas, 1973.

Jaramillo Uribe, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Editorial Temis, 1964.

Jorrín, Miguel y John D. Martz. Latin-American Political Thought and Ideology. Chapel Hill: The University of North Caroline Press, 1970.

Kempff Mercado, Manfredo. Historia de la filosofía en Latino-América. Santiago de Chile: Editora Zig-Zag, 1958.

Láscaris, Constantino. Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica. San José: Editorial ECA, 1964.

______. Historia de las ideas en Centroamérica. San José: EDUCA, 1970.

Lastarria, José Victorino. “Investigaciones sobre la influencia social de la conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile,” Antología del pensamiento social y político de América Latina. Washington, D. C.: Unión Panamericana, 1964.

Luna, José Ramón. El positivismo en la historia del pensamiento venezolano. Caracas: Editorial Arte, 1971.

Marichal, Juan. Cuatro fases de la historia intelectual latinoamericana (1810-1970). Madrid: Fundación Juan March/Cátedra, 1978.

Martí, José. Política de nuestra América. México: Siglo Veintiuno, 1982.

Mejía Valera, Manuel. Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1965.

Mier, Fray Servando Teresa de. Historia de la revolución de la Nueva España, en Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). 2 Vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977. Vol. II.

Montalvo, Juan. Las Catilinarias, El Cosmopolita, El Regenerador. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977.

Monteagudo, Bernardo. “Observaciones didácticas,” Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). 2 Vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977. Vol. I.

Mora, José María Luis. Obras sueltas. México: Editorial Porrúa, 1963.

Pogolotti, Marcelo. “¿Es posible una filosofía americana?” Conversaciones filosóficas interamericanas. La Habana: Sociedad Cubana de Filosofía, 1955.

Ripoll, Carlos. Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

Rodó, José Enrique. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1967.

Roig, Arturo Andrés. El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900. Puebla: Editorial José M. Cajica, 1972.

______. Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana. Quito: Pontificia Universidad Católica del Ecuador, 1977.

Romero, José Luis. Editor. Pensamiento conservador (1815-1898). Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1978.

______. Editor. Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). 2 Vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977.

Salazar Bondy, Augusto. La filosofía en el Perú. Panorama histórico. Washington, D.C.: Unión Panamericana, 1954.

Sarmiento, Domingo Faustino. Facundo. Civilización y barbarie. Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina, 1967.

______. Las escuelas, bases de la prosperidad y de la República en Estados Unidos, en Carlos Ripio, ed. Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

______. Conflicto y armonía de las razas en América. En Carlos Ripio, ed. Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

______. “El sistema colonial,” Conciencia intelectual de América. En Carlos Ripio, ed. Conciencia intelectual de América. Antología del ensayo hispanoamericano. New York: Eliseo Torres & Sons, 1974.

Sierra, Justo. Juárez, su obra y su tiempo. México: Editorial Porrúa, 1980.

Silva Herzog, Jesús. El pensamiento económico, social y político de México. México: Fondo de Cultura Económico, 1974.

Soler, Ricaurte. El positivismo argentino. Pensamiento filosófico y sociológico. Panamá: Imprenta Nacional, 1959.

______. Pensamiento panameño y concepción de la nacionalidad durante el siglo XIX. Panamá: Imprenta Nacional, 1954.

Stoetzer, Carlos. Las raíces escolásticas de la emancipación de la América española. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1982.

Talamantes, Fray Melchor de “Advertencias reservadas a los habitantes de la Nueva España.” Pensamiento político de la emancipación, 2 vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977, Vol. I.

Torchia, Estrada, Juan Carlos. La filosofía en la Argentina. Washington, D.C.: Unión Panamericana, 1961.

Vitier, Medardo. Las ideas y la filosofía en Cuba. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 1970.

Williams, Edward J. Latin American Political Thought. A Developmental Perspective. Tucson: The University of Arizona Press, 1974.

Zea, Leopoldo. Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Del romanticismo al positivismo. México: El Colegio de México, 1949.

______. Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica. México: Imprenta Universitaria, 1956.

______. El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1968.

______. Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana. México: Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1974.

______. El pensamiento latinoamericano. Barcelona: Ariel, 1976.

______. Editor. Pensamiento positivista latinoamericano. 2 vols. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1980.

Notas

[1] Sin pretender hacer aquí un desarrollo de las teorías que implícita o explícitamente negaban capacidad al pueblo americano, sí conviene, para su mejor compresión, destacar algunas de las ideas de los siguientes pensadores: Montesquieu (1689-1755) establece relaciones deterministas entre clima e instituciones, y señala la dificultad de establecer instituciones libres en climas cálidos. David Hume (1711-1776), aun sin darle valor determinista ni referirse directamente a América, había insinuado que “hay alguna razón para pensar que todas las naciones que viven más allá de los círculos polares o entre los trópicos son inferiores al resto de la especie.” El Conde de Buffon (1707-1788) difundió, en su Historia Natural (1749), la teoría de la inferioridad de las especies animales, la impotencia del salvaje y la hostilidad de la naturaleza en América, y Corneille de Pauw (1739-1799) llevó a un extremo las ideas de Buffon al trasladar las afirmaciones que aquél hiciera sobre los animales a los habitantes americanos. Así en 1768, en Recherches philosophiques sur les américains, lanza la tesis de que la totalidad de la especie humana está debilitada y degenerada en el nuevo mundo. Para mayor información sobre el tema consúltese la obra de Antonello Gerbi, La disputa del nuevo mundo. Historia de una polémica (México: FCE, 1960).

[2] En 1806, con motivo de una expedición a Venezuela que pretendía conseguir su independencia, Miranda trató de levantar al pueblo, pero sus palabras no podían ser oídas por la pasividad de una raza secularmente oprimida: “Acordaos de que sois los descendientes de aquellos ilustres indios, que no queriendo sobrevivir a la esclavitud de su patria, prefirieron una muerte gloriosa a una vida deshonrosa,” de “Proclamación a los pueblos del continente colombiano: Alias Hispano-América,” Diario de viajes y escritos políticos (Madrid: Editora Nacional, 1977), p. 360.

[3] Bolívar, Discursos, proclamas y epistolario político, p. 164. Con más precisión dice en otro lugar: “Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que confederase los diferentes estados que hayan de formarse; mas no es posible, porque climas remotas, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América,” p. 169.

[4] José María Luis Mora, Obras sueltas (México: Editorial Porrúa, 1963), p. 624. Se podrían dar numerosos ejemplos que demuestran que la preocupación de Mora se basaba en una profunda realidad, pero bástenos dos decretos publicados ambos en 1810; uno de Hidalgo y el otro de Morelos. En el mes de diciembre de 1810 hizo público Miguel Hidalgo un bando ordenando la devolución de las tierras a los pueblos indios: “... se entreguen a los referidos naturales las tierras para su cultivo, sin que para lo sucesivo puedan arrendarse, pues es mi voluntad que su goce sea únicamente de los naturales en sus respectivos pueblos,” Antología del pensamiento social y político de América Latina (Washington, D.C.: Unión Panamericana, 1964), p. 99. La cita de José María Morelos pertenece al “Bando de abolición de las castas y la esclavitud entre los mexicanos.” Y en él, entre otras cosas, se afirma que “nadie pagará tributos, ni habrá esclavos en lo sucesivo, y todos los que los tengan, sus amos serán castigados. No hay cajas de comunidad, y los indios percibirán las rentas de sus tierras como suyas propias,” Antología del pensamiento social y político de América Latina, p. 108. La Revolución mexicana de 1910 vino a establecer la diferencia que existió durante un siglo entre la letra de las leyes y la realidad en que siguió viviendo el pueblo.

[5] José Martí se expresaría años más tarde en términos semejantes al indicar que “el gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país,” Política de nuestra América (México: Siglo Veintiuno, 1982), p. 39.

[6] En realidad, la educación en Iberoamérica, incluso en nuestros días, nunca ha estado basada en el estudio de lo americano. Las palabras que José Martí escribiera en 1891, todavía siguen teniendo valor de actualidad hoy día: “Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia.” De “Nuestra América,” Política de nuestra América (México: Siglo Veintiuno, 1982), p. 40. En Bolivia, por ejemplo, hasta la Guerra del Chaco (1932-1935), se comenzaba la historia del país con el siglo XIX, y se ignoraba en los programas de estudio el desarrollo tanto histórico como literario de los otros pueblos iberoamericanos. Otro tanto sucedía en los demás países.

[7] En otro lugar dirá: “Todo en la civilización de nuestro suelo es europeo,” p. 65. En realidad Alberdi y Sarmiento coinciden en identificar la civilización con lo europeo. Discrepan, no obstante, en la evaluación del campo. Sarmiento lo considera símbolo de la barbarie mientras que Alberdi se expresa en los siguientes términos: “Lejos de ser las campañas argentinas las que representan la barbarie, son ellas ... las que representan la civilización del país, expresada por la producción de su riqueza rural, en que la riqueza del país consiste.” La barbarie histórica de Sarmiento (Buenos Aires: Ediciones Pampa y Cielo, 1964), p. 26.

[8] Debemos notar aquí que, en 1880, por ejemplo, con excepción de Chile y la Argentina, todos los países iberoamericanos parecen estar gobernados por dictaduras.

José Luis Gómez-Martínez. "Pensamiento iberoamericano del siglo XIX." Publicado originalmente en Historia de la literatura hispanoamericana. Siglo XIX. Vol. 2. (Madrid: Cátedra, 1987), pp. 399-416. Edición digital corregida y con algunos cambios en la terminología.

© José Luis Gómez-Martínez
Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.