LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO A LA LUZ DE SPENGLER Y HEIDEGGER archivo del portal de recursos para estudiantes robertexto.com

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Jordi Morillas Esteban

[Corrección por Alberto Buela] 

 

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I. Introducción

Dos son las obras que el destino ha dispuesto para que sean comentadas en su relación con el filósofo de Éfeso, en tanto este es sujeto de estudio por parte de aquéllas. En efecto, Heraklit de Spengler y las actas, presentadas en forma de libro, del seminario dirigido por Heidegger y su discípulo Fink, que llevan el mismo título.

La obra de Oswald Spengler, Heráclito. Estudio sobre el pensamiento energético fundamental de su filosofía, es el resultado de las investigaciones del filósofo prusiano para la obtención en la Universidad de Halle del título de Doctor en Filosofía. Esta tesis fue leída en 1904 siendo suspendida por sus "insuficientes referencias" - una característica de todos sus posteriores escritos que varios críticos han señalado acusatoriamente. Sin embargo, pudo pasar un segundo examen con una segunda disertación necesaria para la deseada calificación. Ésta fue finalmente aprobada y pudo obtener su título que lo acreditaba como Philosopher Doctor.

Por otro lado, la idea de emprender un seminario sobre el Obscuro surgió en una de las habituales visitas de Eugen Fink al inconmensurablemente grande Herr Professor Martin Heidegger. El estímulo final vino del ánimo de Fink de confrontar su propia interpretación con la de Heidegger en una discusión de Seminario. Decidido y puesto a punto, con el permiso de su Maestro, Eugen Fink organizó un programa de 13 sesiones en la biblioteca de los Seminarios dirigidos por él de la Philosophie Erziehungwissenschaft im Kollegiensgebäude II der Freiburger Universität, los miércoles de l7 a l9 horas. De los treinta participantes, además de estudiantes de Fink, fueron tres asistentes personales y distinguidos invitados como: los profesores Gerhart Bauman, Johannes Lohmann y una antigua colaboradora del Maestro, Frau Dr. Hildegard Feick, junto con el Präsident des Freiburguer Kunstvereins, Landrat a. D. Siegfried Bröse.

Los protocolos finales que sirvieron de base a la futura obra, fueron encargados a un asistente de Fink, el Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Una vez elaborados, estos fueron revisados y autorizados por el Maestro para su publicación. Por último indicar que "Das Heraklit-Seminar ist die letze Lehrveranstaltung, die Martin Heidegger an den Freiburger Universität abgehalten hat".

Explicado el origen de las dos obras, haremos un breve comentario de cómo hemos organizado este estudio.

Dividido en ocho apartados cada uno se ocupa de lo siguiente:

El primer apartado constará de una breve biografía de Spengler; visto el escaso conocimiento que de este importantísimo autor se tiene (es escandaloso que en una facultad de filosofía no se estudie), y del hecho que es imprescindible para conocer el pensamiento alemán del primer tercio de siglo. Por lo tanto, creemos necesario decir, al menos, quién es.

El segundo es una transcripción de un capítulo de la obra de Spengler y que nos muestra, a nuestro parecer, una imagen acertadísima de la trágica existencia de Heráclito. Junto a él, lógicamente, las sabias palabras de Diógenes Laercio, pues ¿qué clase de trabajo sería éste sino incluyera la fuente más antigua que tenemos sobre los filósofos griegos?

Entrando con el tercero ya en el ámbito filosófico, trataremos los problemas de interpretación que cada uno de nuestros autores encuentra frente a este sabio helénico, para dar paso inmediatamente, con el cuarto, a tratar un aspecto importante en el Efesio, i.e., el problema de qué se entiende por lógos (razón). Es ya en este punto crucial donde encontraremos con mayor claridad las divergentes visiones que nuestros autores tienen de Heráclito.

En el quinto nos adentramos en el apartado quizá (junto con el séptimo) más polémico del estudio: ¿qué se entiende por fuego? ¿Es el arjé (principio rector) del universo o solamente un simple símbolo del eterno devenir?

En el sexto trataremos uno de los mayores problemas de interpretación de Heráclito: la lucha de los opuestos. ¿Se ha de entender metafóricamente o es algo más profundo?. Y en relación con éste, nos adentraremos en la parte más interesante, sin duda alguna, del trabajo: la Politeia (politica) de Heráclito. ¿Cuál es su posición frente al hombre? ¿Cuál es el leit-motiv de toda su filosofía, qué pretende cuando dice que el conflicto es el padre de todas las cosas?

Una conclusión final como valoración final cerrará el estudio. Por último, y como apéndice, se añadirá una selección de fragmentos de Nietzsche en los cuales se habla de Heráclito. Mas, ¿por qué Nietzsche y no, por ejemplo, Hegel?. Debido sencillamente a la enorme influencia que descansa en Spengler y Heidegger-Fink del gran filósofo alemán del siglo XIX, a la hora de valorar a Heráclito. Así se verá hasta qué punto, sobre todo en Spengler, ésta se hace notar.

 

II. Wer ist Oswald Spengler?

SPENGLER, Oswald Arnold Gottfried, Literat und Philosoph, * 29.5. 1880 in Blankenburg (Harz) als zweites Kind des Postsekretärs Bernhard Spengler und seiner Ehefrau Pauline, geb. Grantzow, + 8.5. 1936 in München.

Im Jahr 1890 tritt S. in das Gymnasium ein und siedelt 1 1/2 Jahre später(Herbst 1891) mit seiner Familie nach Halle a.d. Saale über, wo er das pietistisch geprägte Gymnasium Latina der Franckeschen Stiftungen besucht (1891-1899). Außerhalb der als eng empfundenen Schule bildet S. sich autodidaktisch weiter, besucht u.a. die Hallenser Universitätsbibliothek (1896/97), liest vor allem Friedrich Nietzsche, Henrik Ibsen und interessiert sich für Richard Wagner. Trotz seines Glaubenszweifels wird S. im März 1895 konfirmiert (»Seit der Konfirmation keine religiöse Kämpfe mehr.«), vertieft seine Irreligiösität durch Lektüre u.a. Bruno Bauers und Ernst Haeckels, liest auch Shakespeare, Goethe, Kleist, Balzac, Flaubert, Tolstoj, Dostojewski, Schopenhauer und - mit bleibender Verehrung - Stendhals 'Rot und Schwarz'. Nach dem Abitur (15.10.1899) kann S., da er wegen eines schweren Herzfehlers vom Militärdienst befreit wird, sofort das Studium der Mathematik und Naturwissenschaften an der Vereinigten Friedrichs - Universität Halle - Wittenberg, wo er u.a. bei dem Phänomenologen Edmund Husserl und dem Neukantianer Hans Vaihinger hört, aufnehmen in der Absicht, Gymnasiallehrer (»Oberlehrer«) zu werden. Nach vier Semestern in Halle (1899-1901) studiert S. seit dem Wintersemester 1901/02 in München, wo er u.a. bei dem Philosophen Theodor Lipps und dem Psychologen Carl Stumpf hört, lernt hier u.a. Friedrich Huch kennen, studiert das Wintersemester 1902/03 in Berlin, wo er u.a. August Bebel reden hört.

Im Jahre 1904 (6. April) promoviert S. an der Hallenser Universität bei dem neukantianischen Philosophen Alois Riehl mit der Schrift »Der Metaphysische Grundgedanke der Heraklitischen Philosophie« (`späterer Titel: Heraklit Eine Studie über den energetischen Grundgedanken seiner Philosophie') und besteht mit der - verlorenen - Zulassungsarbeit `Die Entwicklung der Sehorgane bei den Hauptstufen des Tierreichs' das Staatsexamen für das Höhere Lehramt in den Fächern Zoologie, Botanik, Physik, Chemie und Mathematik. In Heraklit sieht S. einen der »tiefsten Denker« mit aristokratisch vornehmer Lebensauffassung, für die die »antibanausische«, un-zeitgemäße, unversöhnliche und mit dem nietzeanischen »Pathos der Distanz« vorgetragene Verachtung des Demos konstitutiv ist. Ohne methodische Reflexion (»Abneigung gegen wissenschaftliche Detailforschung«, ein »tiefer Menschenkenner«) überläßt sich Heraklit in der »jugendfrischen Zeit« seiner »`exakten sinnlichen Fantasie'« (von Goethe übernommener Ausdruck) und gehört wegen dieser intuitiven Naivität zu den großen Künstlern unter den Vorsokratikern. Die Linearität der einen Geschichte wird für S. fragwürdig angesichts der je eigentümlichen Urentwürfe Griechenlands und der nachchristlichen »Weltanschauung«; die Identität des sprachlichen Ausdrucks wie auch ein substanzialisierendes Denken verbergen die Heterogeneität kulturrelativer Begriffe. (»Wir dürfen nicht vergessen, daß unsere Grundbegriffe das Ergebnis der ganzen Entwicklung der neueren Philosophie seit dem 16. Jahrhundert sind und nur in diesem Ideenkreis eine unbedingte Geltung haben. Den innerhalb so verschiedener Kulturen, wie es die antike und die neuere sind, entstandenen Gedankenkomplexen entsprechen beiderseits durchaus eigentümliche Begriffe.«) Der energetische Monismus Heraklits unterwirft alles dem schicksalsmäßig - biomorphen Gesetz des Veränderns und Vergehens - selbst die dem Denker zugehörige Lebensform der Aristokratie muß »untergehen«. (»Es kann in diesem Chaos der Verwandlungen keine bleibenden Werte geben... Wir haben ein vollkommen zu Ende gedachtes System des Relativismus vor uns«). Die dynamischen Gegensätze werden nicht `dialektisch' in einem Endzustand aufgehoben, sondern verlaufen in ziel- und sinnloser Leere, die nur für den ästhetisch begabten Menschen sich in ein unschuldiges Spiel auflösen kann. Es kommt dem Vermögen eines 'Theos' gleich, auch die »Leiden und Grausamkeiten... zu genießen« und so der »Tragödie des Kosmos« nicht zu entfliehen.

Geschichtszeichen einer neuen Epoche wird für S. der am 1. Juli 1911 durchgeführte (sog.) 'Panthersprung' eines deutschen Kanonenbootes nach Agadir, den S. deutet als eine die »Einschließung Deutschlands« und die Krisis des Weltkrieges vorantreibende Entscheidung. (»Ich war entsetzt über die Torheit unserer Politik,...über die Blindheit aller Kreise, die nicht an einen Krieg glaubten, der in Wirklichkeit schon ausgebrochen war, über den verbrecherischen und mörderischen Optimismus, der auf unsren Aufstieg seit 1870, unsre angebliche, in Wirklichkeit längst verlorene Machtstellung, unsren scheinbaren Reichtum...pochte.« so: 1932) Aus einem 1911 vorgenommenen politischen Entwurf zum Thema 'Konservativ und liberal' wird im Dezember 1912 das geschichtsphilosophische (- metaphysische) Hauptwerk `Der Untergang des Abendlandes' begonnen, dessen Titel sich anlehnt an das Werk Otto Seecks, Geschichte des Untergangs der antiken Welt (1895 ff.). In dieser Zeit (zwischen 1914 - und 1917) verfaßt S. u.a. zwei unvollendete Denkschriften (`An den Kaiser Wilhelm' und `An den deutschen Adel'), in denen er ein monarchistisches, antiparlamentarisches Credo formuliert (»Parlamentarismus ist die Methode, daß man den Zeitungsleser zu dem Glauben erzieht, daß er - in Masse - souverän ist.«) und die Forderung nach einer effektiven Selektion »starker Begabungen« erhebt.

Die Gegenwart ist nicht Stufe auf dem Weg zu einem christlich, marxistisch oder humanistisch - liberal verstandenen Perfektions- und Teloszustand, sondern Vollendung i.S. einer todesähnlichen Erstarrung (der Tod als die Voll-Endung des Lebens) - sie ist Zivilisation, d.h. petrifizierte, dahinsiechende Spätform der Kultur.

S. nimmt Abschied von einem Denken aus der Subjektivität her, das den Menschen (den Einzelnen, das Volk, die Nation) als Träger der Geschichte zu denken versucht und dabei die präformierenden Urformen, die Kultur(seel)en ignoriert, aus denen der Einzelne und alles andere her zu verstehen sind. Die Geschichten der polyzentrischen Menschheit werden in eine Morphologie der Kulturen integriert, deren notwendige, biomorph-organologische Gesetzmäßigkeit von Geburt, Kindheit, Jugend, Männlichkeit und Greisentum das Selbstverständnis der in ihnen handelnden Subjekte übergreift und, sofern sie sich über den Status ihrer Kultur täuschen, sie Lügen straft.

Mit der Geburt einer Kultur aus der ihr `spezifischen' »Mutterlandschaft« und der ihr deswegen eigentümlichen Schau der Welt (`Welt - Anschauung') ist jedem einzelnen Menschen, jeder Institutionen und jedem Produkt die »Ursymbolik« als das (unbewußte) Apriori des Kulturkreises mitgegeben, das alles Vorstellen, Fühlen und Wollen quasi - transzendental schematisiert. S. unterscheidet die Kultur(seel)en physiognomisch - metaphysisch nach ihrem jeweiligen Verhältnis zu Raum, Zeit, Geschichte, Stoff und Körperwelt und erschaut die Stileinheit der jeweiligen Kulturentelechie, so daß er zwischen der modernen Differentialrechnung und der Staatsform Ludwig XIV., der Raumperspektive abendländischer Ölmalerei und der Überwindung des Raumes in Telefon und Ballistik subkutane Zusammenhänge sucht.(»Ich lehre hier den Imperialismus... als das typische Symbol des Ausgangs begreifen. Imperialismus ist reine Zivilisation. In dieser Erscheinungsform liegt unwiederruflich das Schicksal des Abendlandes. «).

Im November 1919 erhält S. zusammen mit Hans Vaihinger und Graf Keyserling den Ehrenpreis der Stiftung des Nietzsche - Archivs, nachdem er bereits im Frühjahr von der `Wissenschaftlichen Stiftung' zu Hamburg auf Antrag von Hans Klöres eine Beihilfe erhalten hat. Ende 1919 lernt S. den Afrikaforscher und Ethnologen Leo Frobenius, Manfred Schröter, den späteren Nachlaßverwalter der Werke S.'s, im Jahre 1920 Arthur Moeller van den Bruck in Berlin und am 13. Juli 1920 Elisabeth Förster-Nietzsche kennen

In dieser Zeit (l921-1922)hält S. verstärkt Vorträge vor ausgesuchtem Publikum, u.a. am 14.2.1922 vor der `Rheinisch-Westfälischen Wirtschaftstagung' in Essen über das `Doppelantlitz Rußlands und die deutschen Ostprobleme', in dem der Kontrast zwischen dem `petrinischen' Rußland (oberflächlich, westlich, aufgeklärt, materialistisch) und dem `bäuerlichen' Rußland (tief, im Bauerntum verwurzelt, in Trauer und Angst lebend), zwischen Tolstoj und Dostojewskij entfaltet wird. Nachdem am 20. Mai 1922 der II. Band des `Unterganges des Abendlandes' veröffentlicht ist.

Am 12.2. 1923 hält S. im Nietzsche-Archiv in Weimar den Vortrag `Blut und Geld'. Und am 15.10.1924 anläßlich des 80. Geburtstages des Philosophen im Nietzsche-Archiv den Vortrag `Nietzsche und sein Jahrhundert' (Nietzsche figuriert als der Spätgeborene: in der Zeit winterlicher Kulturlosigkeit verbleibt Nietzsche nur die `romantische' Sehnsucht nach Form bzw. der Aufschrei gegen die real existierende Unform, der unerhört bleibt und den Philosophen in die Einsamkeit treibt: weil Deutschlands `Schicksal' in einer Verspätung und deswegen auch Verkürzung der Blütezeit besteht, ist Nietzsche der Prototyp des `deutschen Denkers': in seiner Zeit nicht zu Hause zu sein, weil die Welt nicht empfänglich ist für den Geist, und aus dieser Erkenntnis heraus die Tatsachen benennen, z.B. den `Willen zur Macht' als den Motor geschichtlichen Handelns zu entlarven, ohne auf die »Moral der Ideologen und Weltverbesserer« Rücksicht zu nehmen).

Im Juni 1925 versucht Gregor Strasser, der damalige Organisationsleiter der NSDAP, S. zur Mitarbeit an den 'Nationalsozialistischen Monatsheften' zu gewinnen.

Zu seinem 50. Geburtstag wird S. von W. Wagner nach Bayreuth eingeladen (»Wagner ist für mich immer die Musik gewesen... Ja! Eigentlich habe ich auch nur Klavier spielen gelernt, um Wagner spielen zu können.«).

Innerlich bereits vom Dritten Reich distanziert (Hitlers faschistische Regierung als »Faschingsministerium«), kommt es unter Vermittlung von Frau Knittel, der Ehefrau des Präsidenten des Deutschen Zeitungsleserverbandes, am 25.7. 1933 zur einzigen Unterredung mit Hitler in Bayreuth. Gegenstand dieses Treffens waren u.a. die evangelische Kirche, der Reichstagsbrand und die Gefahr einer »blutigen bolschewistischen Revolution«; Hitler soll - so E. Hanfstaengl - S. dessen Verkennen und Ignorieren der Rassenfrage vorgeworfen haben; in seinem am 18.8.1933 erschienenen Buch `Jahre der Entscheidung', von dem er ein Exemplar u.a. dem »Reichskanzler Hitler« zukommen läßt (»Ich würde es begrüßen, wenn ich gelegentlich Ihr Urteil über diese Fragen mündlich entgegennehmen könnte«), diagnostiziert S. die Gegenwart, erklärt die »Weltwirtschaftskrise« als das Ergebnis einer seit 150 Jahren vorgenommenen Mobilmachung des Arbeiters zum Profit der »Berufsdemagogen«, bes. der neidbesessenen, gescheiterten Akademiker, der »Schwätzer und Hetzer«. Die von S. durchgeführte Pathologie der Aufklärung und der Moderne sieht die Ursache in dem in den Großstädten sich epidemisch ausbreitenden, seelenlosen und artifiziellen Rationalismus, der eine Umwertung aller Werte heimtückisch inszeniert: Programme statt Instinkte, `panem et circenses' statt Kinder, Geist statt tiefer, traditionsgesättigter Weisheit, Geld statt Leistungsvermögen, Haben statt Sein, Quantität statt Qualität, Problematisierungszwänge statt Selbstverständlichkeiten, Mechanismus und Atomistik statt Organologie von Teil und Ganzem, Parteibüro statt Hochaltar, Zeitung statt Klassiker, Partei statt Staat machen die Symptome aus, die den Menschen in die Selbstentfremdung treiben und ihn vergessen lassen, daß er nur ein 'Raubtier mit ausgebrochenen Zähnen' ist. Die Selbsttäuschung hat auch Teile der NSDAP ergriffen, in der auch von einem »Schlaraffenland aller Armen und Elenden« geträumt wird - deswegen ist auch der Nationalsozialismus ein »Übergang«, der, populistisch, antisemitisch und rassistisch, die Mehrheit sucht, die Parteienherrschaft aufhebt, um sich als die 'schlimmste' Partei zu etablieren. S. sieht mit Bedenken , daß die »Machtergreifung« »täglich mit so viel Lärm gefeiert wird«, während das Feiern erst nach den Taten, vielleicht erst nach dem Tode der Täter angebracht ist, wenn sich erwiesen haben wird, daß ihre Geschichte weder eine Tragödie noch eine Komödie gewesen ist. Können sich 'konservative' Kritiker des Dritten Reiches z.T. in diesem Buche wiedererkennen (u.a. J. Graf von Moltke, C.F. Goerdeler), so wird S. durch die ungebrochen euphorischen Ideologen der 'neuen Zeit' in die Vereinsamung gedrängt. Bereits am 31.8. 1933 wirft A. Baeumler S. im 'Völkischen Beobachter' vor, daß in der Schrift `Jahre der Entscheidung' weder Hitler noch die nationalsozialistische Bewegung gewürdigt werden.

Hitler hat den Auftrag, den 'Untergang des Abendlandes' zu verhindern, daß Friedrich Nietzsche ein Vorläufer des Dritten Reiches sein soll (im Oktober 1935 scheidet S. aus dem Nietzsche-Archiv aus). Er war kein Nazi.

 

III. Heráclito

Según Spengler:

"Para la comprensión de esta doctrina sería un obstáculo no tener conocimiento de la grande y trágica personalidad de Heráclito. No podríamos comprender por qué este filósofo tradujo el agon (la lucha), la más alta costumbre de su tiempo, en costumbre del cosmos. Y qué entendía por el fuego, al que atribuía el papel principal en el universo. Su doctrina es, aun por esta época y para un griego, personal en un grado inacostumbrado, sin que se tengan muchas noticias acerca de él mismo.

Vemos a un hombre cuyos sentimientos y pensamientos estaban del todo bajo el dominio de una desenfrenada inclinación aristocrática; tenía hacia ésta una fuerte disposición por nacimiento y educación, que había sido estimulada y aumentada por la resistencia y las desilusiones. En eso hay que buscar el motivo fundamental de todo rasgo de su vida y toda singularidad de su pensamiento. También en la enérgica concentración del sistema, en su alejamiento y desprecio de todas las particularidades y cosas accesorias, en su exposición mediante locuciones concisas, fuertes, comunes solamente a él, reconocemos la mano del aristócrata.

La nobleza helénica, cuyo ocaso se verifica en esta época, ha creado el período más bello y más importante de la cultura helénica. Ha determinado para siempre, por sus costumbres, el tipo del perfecto heleno, una cultura incomparablemente alta y noble del hombre individual; ella representa no solamente derechos o intereses sino una manera de considerar el mundo y un hábito (Burckhardt). Era una casta altiva, feliz, que exigía mandar o estaba acostumbrada a eso, orgullosa de su sangre, de su rango, de sus armas, de su "antibanausia" (desprecio del trabajo manual); ella por sí sola poseía la intelectualidad y el arte. Se puede comprender el enorme poderío ético de la casta y de su concepto de vida, sobre el espíritu de los particulares individuos. Ella misma podía sucumbir, mas quien estuviera una vez bajo su hechizo, no podía más eximirse de ella. Heráclito poseía de ella toda su conciencia de sí misma, y todo su orgullo, una nobleza fuerte, involuntaria, extraña a toda reflexión sobre sí mismo; estaba vinculado con pasión a sus costumbres valerosas, sanas, llenas de la alegría de vivir, de lucha, del afán de conseguir gloria. Este hombre orgulloso, rígido, quería la diferencia entre mandador y mandado, honraba las costumbres trasmitidas por la antigüedad y sus instituciones, que ya no eran más sagradas para la democracia. Era un conocedor demasiado profundo de los hombres para juzgar a los hombres de su tiempo simplemente, sin tener en cuenta el nacimiento y el rango. Creía en la diferencia homérica entre los aristócratas , los hombres que tienen un más amplio y más noble concepto de la vida, y la muchedumbre, en la que descubre con mirada aguda y de mofa los defectos de la clase. No se deja arrastrar a atacar y discutir con el pueblo (demos); su buen gusto y su dominio de sí mismo, una de las primeras calidades de los griegos nobles se lo impiden; sin ira, sin ultrajar, juzga al pueblo desde arriba, fría, malignamente, con desprecio y asco, a veces escondiendo bajo una observación sarcástica la ira que sube.

El nombre del filósofo que llora, que la antigüedad le dio, no puede haber surgido sin motivo, eso lo delatan las anécdotas y varios de sus aforismos, de los que emana un tono amargo, ofendido. Vinculado por origen y cariño a un ideal de vida, nació en un tiempo en que este ideal no tenía más posibilidad de realización. El poderío y las costumbres de la nobleza habían decaído o desaparecido. La democracia empezaba dominar. Era demasiado rígido y obstinado para ceder o para inútiles lamentaciones. Uno de los primeros y más influyentes cargos, en Éfeso, que le era destinado por herencia (el de basileus: Rey) no era más, para él, lo que habría debido ser. Renunció a ello. La vida en la ciudad iba perdiendo la forma aristocrática y la muchedumbre empezaba a gobernar. Entonces abandonó la ciudad en la que habría podido ser un pequeño potentado, y se refugió en los montes, en una soledad voluntaria, una condición que, para el griego sociable, apegado al destino de su ciudad significaba lo peor. Se quedó allá irreconciliable, aguantando una forma de vida que hacia el fin le llevo cerca de la locura, si se puede creer en Teofrasto.

Como heleno, la gloria, y se podría decir a celebridad, era para él el valor máximo. Se puede preguntar si esta soledad que él mismo había elegido, y los rasgos inacostumbrados, que atraían sobre él una atención asombrada, no hayan sido una compensación por la falta de un papel en Éfeso. Todo griego quería ser mencionado por todos, a cualquier precio. Heróstrato es un bien conocido ejemplo de lo que se podía intentar en este fin. Sin embargo, lo mismo vemos también en Alcibíades, Themistocles y cada cual que pueda ser considerado como un auténtico heleno. En Heráclito no podemos absolutamente olvidar ese fatal rasgo del carácter griego. Esta característica que a nuestros ojos aparece innoble, no es un afán que otorga al adversario magnanimidad y estima, sino una envidia incontenible que roe, un odio contra cada uno que fue más afortunado, una intolerancia (que va hasta la autodestrucción) de la conciencia de ser admirado menos que otros; una característica, que hizo que los griegos, con su vivacidad de sentimiento, fueran un pueblo profundamente infeliz.

La consecuencia de esto, para la filosofía, es que en los tiempos antiguos no se llegó nunca a la consideración de un problema a través de una serie seguida de pensadores. Aquí cada cual empieza desde un principio, quizás propiamente del contrario; apenas algunos aceptan agradecidos los descubrimientos del predecesor.

Más bien se suelen poner en evidencia las diferencias y aun exagerarlas, y hasta llegar a Aristóteles, cada uno de los grandes miró a los otros con suficiente espíritu satírico. De Heráclito, como griego, no podemos esperar el reconocimiento de méritos ajenos. Al contrario, está inclinado a una áspera acentuación de las antinomias, en paradojas y antítesis, y si a veces menciona un nombre célebre, eso siempre se produce agregándole una malignidad. La peculiaridad de su destino acrecentó en él el amor propio del hombre excepcional y le llevó a una exageración de los impulsos de originalidad, a un rechazo por principio fundamental de toda opinión ajena, y también a evitar formas de expresión corrientes, que quizás le sonaban triviales. Bajo esas premisas hay que perseguir la génesis de su pensamiento y medir el grado de su dependencia de los sistemas contemporáneos."

 

Y según Diógenes Laercio:

"1. Heráclito, hijo de Blisón, o según algunos, de Heración, fue efesino, y floreció hacia la Olimpíada LXIX. Sentía en las cosas muy elevadamente, como consta de sus escritos, donde dice: "El aprender muchas cosas no instruye la mente." Y que enseñó a Hesíodo, a Pitágoras y aun a Jenófanes y a Hecateo; pues la verdadera y única sabiduría es conocer la mente, que puede disponer o gobernar todas las cosas por medio de todas las cosas. Decía que Homero era digno de ser echado de los certámenes y de ser abofeteado, y lo mismo Arquíloco. Que los ímpetus de una injuria deben apagarse más que un incendio, y que el pueblo debe defender las leyes lo mismo que los muros.

2. Reprendió vivamente a los efesinos porque habían echado a su compañero Hermodoro, diciendo: "Todos los efesinos adultos debieran morir, y los impúberes dejar la ciudad, entendido de aquellos que expelieron a Hermodoro, su bienhechor, diciendo: Ninguno de nosotros sobresalga en merecimientos; si hay alguno, váyase a otra parte y esté con otros." Como le pidiesen que les pusiese leyes, lo omitió por causa de que la ciudad estaba ya depravadísima en las costumbres y mal gobierno, y retirándose al templo de Diana, jugaba a los dados con los muchachos. A los efesinos que estaba a su alrededor les dijo: "¿Qué os admiráis, perversos? ¿No es mejor hacer esto que gobernar la república con vosotros?"

3. Finalmente, fastidiado de los hombres se retiró a los montes y vivió manteniéndose de hierbas; pero acometiéndole de resultas una hidropesía, regresó a la ciudad, y preguntaba enigmáticamente a los médicos "si podrían de la lluvia hacer sequía". Como ellos no lo entendiesen, se enterró en el estiércol de una boyera, esperando que el calor del estiércol le absorbiera las humedades. No aprovechando nada esto, murió de sesenta años. Mi epigrama a él es como sigue:

Pero Hermipo asegura que Heráclito dijo a los médicos que "si alguno podía sacar humedad oprimiendo la tripa"; y respondiendo que no, se puso al sol y dijo a los muchachos que lo cubriesen y emplastasen con estiércol; con lo cual se apresuró la vida y murió al día siguiente, y fue enterrado en el Foro. Neantes Ciziceno dice que no pudiendo quitarse el estiércol ni eximirse de él, permaneció allí y se lo comieron los perros, no habiéndolo conocido por causa del disfraz del estiércol.

4. Fue admirado desde niño, y siendo mancebo decía " que no sabía cosa alguna"; pero cuando llegó a la edad perfecta decía que "lo sabía todo". De nadie fue discípulo, sino que él mismo se dio a las investigaciones, y decía haberlo aprendido todo por sí mismo. Sin embargo, dice Soción que algunos lo hacen discípulo de Jenófanes, y que Aristón asegura, en el libro De Heráclito, que curó de su hidropesía y murió de otra enfermedad. Esto mismo dice también Hipoboto.

5. El libro que de él nos queda, por su contenido se intitula De la naturaleza, bien que está dividido en tres discursos, a saber: Del Universo, De política y De Teología. Lo depositó en el templo de Diana; y, según algunos, lo escribió de industria oscura para que sólo lo entendiesen los eruditos, y por vulgar no fuese desestimado. Píntalo Timón diciendo:

Teofrasto dice que la melancolía le hizo dejar sus escritos, unos a medio hacer y otros a veces muy ajenos de verdad. La señal de su grandeza de ánimo, dice Antístenes en las Sucesiones, es haber cedido el reino a su hermano. Su libro se hizo tan célebre, que llegó a tener secuaces, llamados heraclitanos.

6. Sus opiniones en común son las siguientes: "Todas las cosas provienen del fuego, y en él se resuelven. Todas las cosas se hacen según el hado, y por la conversión de los contrarios se ordenan y adaptan los entes. Todo está lleno de almas y de demonios." Acerca de las mudanzas que acontecen en el estado de las cosas del mundo, sintió así: "Que el sol es tan grande cuando aparece." Afírmase también que dijo que "la naturaleza del alma no hay quien la pueda hallar por más camino que ande: ¡tan profunda es esta cuestión! Al amor propio lo llamaba "mal de corazón, y que la vista y aspecto engañan".

7. En su obra habla algunas veces clara y sabiamente; tanto, que cualquiera, aun duro de entendimiento, lo entiende fácilmente y conoce la elevación de su ánimo. La brevedad y gravedad de sus interpretaciones es incomparable.

8. Sus dogmas en particular son como se sigue: "Que el fuego es elemento, y que todas sus vicisitudes o mutaciones se hacen por raridad y densidad." Pero nada de esto expone distintamente. "Que todas las cosas se hacen por contrariedad, y todas fluyen a manera de ríos. Que el universo es finito. Que el mundo es único, es producido del fuego y arde nuevo de tiempo en tiempo alternadamente todo este evo. Que esto se hace por el hado. Que de los contrarios, aquel que conduce las cosas a generación se llama guerra y lucha o contención, y el que al incendio, concordia y paz. Que la mutación es un camino hacia arriba y hacia abajo, y según éste se produce el mundo. Que el fuego adensado se transforma en licor, y adquiriendo más consistencia para en agua. Que el agua condensada se vuelve tierra, y éste es el camino hacia abajo. Liquídase de nuevo la tierra y de ella se hace el agua, de lo cual provienen casi todas las demás cosas", refiriéndolo a la evaporación del mar. "Este es –dice- el camino de abajo arriba. Que las evaporaciones o exhalaciones se hacen de la tierra y del mar: unas perspicuas y puras, otras tenebrosas. De las puras se aumenta el fuego; de las otras, el agua."

9. Lo que encierra la circunferencia no lo explica; pero dice "hay allá unos como cuencos, vuelta hacia nosotros la parte cóncava, en los cuales, acopiándose las exhalaciones puras y perspicuas, forman las llamas, que son los astros. Que la llama del sol es clarísima y calidísima; los demás astros están muy distantes de la tierra, y por ello lucen y calientan menos. Que la luna, estando más cercana a la tierra, anda por paraje no puro; pero el sol está en lugar resplandeciente y puro. Dista de nosotros conmensuradamente; ésta es la causa de calentar y dar mayor luz, que se eclipsan el sol y la luna cuando sus cuencos se vuelven hacia arriba, y que las fases mensuales de la luna se hace volviéndose poco a poco a su cuenco. Que el día, la noche, los meses, las estaciones anuales y los años, las lluvias, los vientos y cosas semejantes se hacen según la diferencia de exhalaciones, pues la exhalación pura inflamada en el círculo del sol hace el día, y cuando obtiene la parte contraria hace la noche. Que de la luz, aumentándose el calor, se hace el estío, y de sobre crece la humedad y se hace el invierno". Consecuentemente a éstas disputa de las demás causas. Sobre cuál sea la tierra nada dice ni tampoco de los referidos cuencos. Hasta aquí sus dogmas.

10. Cual fuese el parecer de Sócrates acerca de Heráclito, habiéndose visto un libro suministrado por Eurípides, como dice Aristón, lo dijimos en la Vida del mismo Sócrates. Seleuco Gramático dice que un tal Crotón escribe en su Buzo que un cierto Crates fue el primero que trajo este libro a Grecia y que dijo que "necesita uno de un nadador delio para no ahogarse en él". Algunos lo intitulan Musas; otros, De la naturaleza; Diodoto, Exacto gobernalle para el nivel de la vida. Otros, Gnomón de la costumbre, y complemente y ornato de una cierta medida para todas las cosas. Dicen que preguntado por qué callaba, respondió: "Porque vosotros habláis." Aun Darío deseó su compañía, y le escribió en esta forma:

"EL REY DARÍO, HIJO DE HISTASPIS, AL SABIO HERÁCLITO EFESINO: ALEGRARSE.

Publicaste un libro difícil de comprender y de explicar. En algunos lugares, si se entiende a la letra, parece encierra cierta fuerza de especulación de todo el mundo de cuanto en él se hace, lo cual está constituido en el movimiento divinísimo; pero muchas cosas tienen asenso; y así, aun los que han leído mucho, quedan dudosos del recto sentido que parece quisiste dar a todo. El rey Darío, hijo de Histaspis, quiere ser uno de tus oyentes y participar de la erudición griega. Ven, pues, en breve a nuestra vista y real palacio, pues los griegos, por lo común, no acostumbrados distinguir los varones sabios, menosprecian las cosas que éstos demostraron o dignas de que se oigan y aprendan con estudio y diligencia. Conmigo tendrás el primer lugar, cada día una comunicación grave y honesta, una vida suelta a tus exhortaciones."

"HERÁCLITO EFESINO AL REY DARÍO, HIJO DE HISTASPIS: ALEGRASE

Cuantos bien en estos tiempos huyen de la verdad y de practicar lo justo, dándose todos a la insaciabilidad y vanagloria por falta de juicio; mas yo, por cuenta doy al olvido toda injuria y declino de toda familiar envidia; asimismo, porque huyo de vanidad y fasto, no pasaré a Persia, contentándome con mi cortedad, que es lo que me acomoda". Tal fue este varón para con el rey.

11. Demetrio dicen en sus Colombroños que también menospreció a los atenienses por la excesiva opinión que de sí tenía; y aunque desestimado de los efesinos, eligió el vivir con ellos. Hace también memoria de él Demetrio Falereo en la Apología de Sócrates. Hubo muchos que interpretaron su libro, como son Antístenes, Heráclides Póntico y Esfero Estoico, a quienes se añaden Pausanias el llamado Heraclitista, Nicodemes y Dioniso, y de los gramáticos Diodoto, el cual dice que aquel escrito no es de física, sino de política, pues lo que trata de física es allí por modo de ejemplo. Jerónimo dice que Escitino, poeta yámbico, emprendió el poner en verso dicho libro.

12. Co rren muchos epigramas escritos a él. De los cuales es uno el que se sigue: 

Y otro:

 

IV. ¿Por qué Heráclito? Problemas de interpretación 

"Das Altertum war über seine Große einig, so dunkel ihm seine Schriften waren, aus deren immer von neuem anregendem Fragmenten auch heute noch die allerverschiedensten Konsequenzen gezogen werden können."

Ya desde la Antigüedad a Heráclito se le vio como un ser eximio a la vez que raro y obscuro. El hecho de expresar sus pensamientos de forma aforística o espartana ("dispara una palabra digna de atención, breve, condensada, como un terrible arquero, de modo que su interlocutor, no parece más que un niño"), hizo que unos le admirasen, aunque no le entendiesen del todo (véase el caso del feo de Sócrates), y otros le rechazasen de forma rotunda por deformación (Platón en el Teeteto) o por burla.

¿Por qué este interés por Heráclito por parte de Spengler y Heidegger-Fink?. Sin duda, una de las razones principales es la influencia, sobre todo en Spengler, del gran Friedrich Nietzsche, y el increíble amor y añoranza con el que Heidegger y Spengler miran el mundo griego.

Lo primero que cabe resaltar de ambos es que no consideran a Heráclito un filósofo. Dice Spengler: "Si Heráclito, por su manera de considerar el mundo, era un aristocrático, por todo su procedimiento mental puede ser designado como psicólogo". En efecto, él no calcula, sino que ve sus ideas. No se apoya en racionamientos dialécticos sino que con su sagacidad, propia de su estirpe, es capaz de llegar a la sabiduría. La misma opinión tienen Herr Heidegger: "Heráclito no describió ningún fenómeno, sino que simplemente los vio", y Fink: "Es cierto que Heráclito no es ningún filósofo, pero sin embargo es un amigo del saber, un amigo del sofós (sabiduria)".

Un problema con el que se enfrenta todo pensador cuando penetra en el pensamiento heraclíteo es primeramente su estilo aforístico. El hecho de no ser un discurso racionalmente organizado sino un conjunto de fragmentos reunidos nos viene legado ya desde la Antigüedad. En efecto, ésta nos dice que el pretendido libro de Heráclito no fue más que eso: una colección ordenada de aforismos.

Mas la dificultad no sería mayor sino fuese porque además de conservase sólo fragmentos del Sobre la naturaleza, están redactados en un leguaje mítico-religioso. Como sostiene Spengler: "Quizá el estilo extraño de Heráclito, oriundo de una familia sacerdotal del templo de Éfeso, sea un ejemplo de la forma en que transmitía oralmente la vieja sabiduría órfica".

A ello se añade la falta de un lenguaje preciso, de conceptos con los cuales señalar con exactitud aquello que se quiere decir. Como bien señala Spengler, el problema cuando analizamos al Oscuro es que se tienen que ir con mucha atención del uso correcto del lenguaje. Los conceptos filosóficos modernos no podemos, de ningún modo, transponerlos para explicar a Heráclito. Como finalmente afirma Teichmüller: "Quien busque en Heráclito conceptos exactos, se da una inútil pena. En Heráclito, la filosofía consistía solamente en una generalización alegórica de algunos hechos extraordinarios. - Si queremos determinar más exactamente, destruiremos la manera de pensar de Heráclito".

Señalando y luchando contra esta gran dificultad interpretativa, Spengler y Heidegger-Fink, sin embargo, no se arredrarán, sino que, cada uno por su lado, intentarán adentrarse en el profundo pensamiento del gran filósofo de Éfeso, Heráclito el Oscuro.

 

V. El Logos

La originalidad de la interpretación de Spengler no tiene ninguna duda. Muestra de ello lo tenemos en su concepción del logos heraclíteo. Relacionándolo con la manifestación del devenir afirmará que éste es "el ritmo, el compás del universo".

En efecto, frente a aquellos que sostienen que el logos es el intelecto, él mantendrá que es la ley formal del movimiento, del devenir. Señala que hay que diferenciar entre "el devenir y la propia ley del devenir: una identidad del fuego (una apariencia del devenir) y del logos es imposible por principio".

Para explicar cómo el logos es el principio formal del movimiento, Spengler se apoya en el paradigma griego y en su forma de actuar. Toda creación artística del ser griego ha sido realizada siempre con la proporción donde buscaban infatigablemente la belleza. Heráclito observa que un mundo sin sustancia y en perpetuo movimiento sólo hay una cosa que es durable, y es la medida: "Si intentamos determinar exactamente la relación de la medida con respecto al movimiento, conseguiremos su carácter como fuerza del movimiento". Relacionándolo finalmente con la fatalidad rechazará toda interpretación que haga del logos, "un principio individual o por lo menos intelectual".

¿Qué es, pues, para Spengler el logos? La medida, la norma, la fatalidad, mediante la cual el eterno fluir, el devenir, se hace manifiesto.

Entroncado en la discusión sobre el dormir y el soñar, Heidegger y Fink identifican el logos como "el s o j o n , el ensamblaje ordenado del cosmos". Ciertamente en este Seminario no se le dio tanta primacía al estudio del logos sino que se profundizó mucho más en qué se entendía por el uno y el todo

No obstante, en Introducción a la Metafísica, Heidegger hace unas aclaraciones que bien pueden elucidar qué se entiende por logos. Así tenemos que afirma que el logos, es "la conjunción que impera constante y originariamente en sí misma como un reunirse", es decir que es aquello que constantemente está junto, el conjunto, lo "juntado en el ente". Este logos es lo mismo que el orden : "logos caracteriza el ser en un sentido nuevo y sin embargo antiguo: el ente que se sostiene en sí mismo como algo acuñado, es aquello que está en sí y por sí mismo juntado y se mantiene en esta conjunción". Tiene el mismo carácter de imperar en todo que la Naturaleza. Por último, Heidegger recalca la identificación de Ser y logos, y su "accesibilidad" con un tono que le honra: "Si el ser tiene que hacerse patente, debe tener por sí mismo y conservar una primacía. El hecho de que Heráclito hable de la muchedumbre como de perros y asnos caracteriza esta posición que corresponde esencialmente a la ex-sistencia griega. Ya que hoy a veces se invoca a la polis (ciudad) de los griegos incluso con afán excesivo, no habría que pasar por alto estos aspectos, porque de otro modo el concepto de la polis (ciudad) corre el peligro de volverse anodino y sentimental. Lo jerárquico es más fuerte (Das Rangmäßige ist das Stärkere). Por esta razón, el ser, el logos, en tanto armonía del conjunto no es fácilmente e igualmente accesible para todo el mundo, sino que permanece cerrado, al contrario de aquella otra armonía que no es más que un arreglo, anulación de la tensión y allanamiento: 'La armonía que no se muestra (de manera inmediata y sin más) es más poderosa que la (siempre) manifiesta' (fr. 54). Lo verdadero no es asunto de cualquiera sino sólo de los fuertes (Das Wahre ist nicht für jedermann, sondern nur für die Starken)".

 

VI. El fuego

Otro punto polémico en el estudio de Heráclito y donde se muestra una vez más la genial intuición de nuestro prusiano es el relacionado con el fuego.

La teoría mas generalmente difundida entre medios intelectuales es que el fuego heraclíteo es el arjé (principio rector) del universo. ¿En qué se basan? Sencillamente en el hecho de que Heráclito vivió en una época donde la investigación "filosófica" (o pre-filosófica, si se prefiere) giraba en torno al origen del universo (o del cosmos).

Spengler, por el contrario, rechazará rotundamente esta interpretación. Para él el fuego no es, ni puede ser, el arjé (principio rector), pues ello implicaría "admitir una sustancia, y en general se concibe a ésta como temporal y de origen físico". El arjé (principio rector) es un problema jonio, no heraclíteo; a él le interesaba saber "¿Cómo se efectúa el proceso cósmico?". El fuego, pues, no aparecerá como principio sino como trope (cambio).

"Cambio" porque él indica la metamorfosis, el cambio de forma, y como señala el Profesor Horacio Cagni en su Introducción a la obra de Spengler, el fuego es el recurso "con el cual el Oscuro expresa la naturaleza energética de su concepción"

Y he aquí donde queríamos llegar: ¿por qué ese empeño en afirmar que el fuego no es el arjé (principio rector) del universo? Para hacer a Heráclito un anti-materialista (o anti- substancialista) y un predecesor de la teoría energética de Mach y Ostwald.

Hasta la innovación de Mach y Ostwald se creía que detrás de todo sustrato había algo material. Siguiendo la empresa de los filósofos críticos del siglo XVII, Mach y Ostwald sostendrán que no se puede concebir la sustancia como esencia material y definirán "la naturaleza como una suma de energías". La materia aparecerá, pues, como "un grupo de diferentes energías, coordenadas en el espacio, y todo lo que queremos decir terminantemente de ella, lo decimos solamente de esas energías" De ahí el subtítulo de la obra: "Eine Studie über den energetischen Grundgedanken seiner Philosophie", d.h., el pensamiento de Heráclito como fundamentalmente relacionado con el descubrimiento de que en la naturaleza física todo es un juego de energías que van conformando todo lo que vemos en ella.

En su voluntad de hacerlo independiente de los jonios Spengler sostendrá que Heráclito rechazó el fuego como principio, como sustancia, e incluso que no empleó nunca tal concepto. Valiéndose de los fragmentos 10 ("Conexiones: enteros y no enteros, convergente divergente, consonante disonante: de todos uno y de uno todos") y 41 ("Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón, por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas") resaltará "la tentativa de hallar una fórmula energética, para expresar la acción pura en el espacio, sin vinculación con la materia".

Mas, si no es el arjé, ni es nada físico, ¿por qué elige algo sensible como es el fuego como punto central de su filosofía? "El motivo de esta elección puede ser hallado en el carácter más bien artístico que científico de su pensamiento. En este caso se dejaba guiar por el mismo sentimiento que hizo que, en todos los tiempos, el fuego y el sol fueran objeto de adoración religiosa. Este fenómeno natural más misterioso, más noble y más puro de todos los otros, aparecía al hombre de esa edad lejana como algo sagrado, y el carácter de Heráclito, respetuoso y receptivo a todo lo que estéticamente podía conmoverle, no supo sustraerse a esta impresión. Veía representando en éste, de la manera más pura, el carácter de la inquietud (fuego siempre viviente). Eso convenía a su inclinación para la evidencia. El fuego es la más temible y poderosa de las fuerzas elementales, que realmente domina a la naturaleza. Por eso la amaba ("Todas las cosas las gobierna el rayo", frag. 64; "El fuego, sobreviniendo, juzgará y condenará todas las cosas", frag. 66). No se encuentra un fundamento científico por esta preferencia, y tampoco es verosímil que él quisiera o pudiera fundarse sobre esas bases. La forma visible del movimiento se modifica incesantemente. El fuego, considerado como una de las posibles formas (tropai ), aun si es la más hermosa y noble, no es físicamente más importante o primordial de aquéllas como podría serlo una sustancia, la arjé (principio rector)."

Por lo tanto, tenemos a Heráclito desalistado de las filosofías monistas y como un pensador único en su tiempo, con una intuición de la realidad que lo hace, a los ojos de Spengler, predecesor de la teoría energética.

Para comprender qué es lo que quieren decir Heidegger-Fink cuando afirman que el fuego es "lo que saca a la luz", deberemos hacer una breve exposición de lo que es el tema central de la interpretación de Heráclito: el uno y el todo.

La discusión se abre con el comentario al fragmento 41("Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón, por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas") y es a partir de qué significa ta panta (el todo), traducido por Diels como Weltall (totalidad del mundo), por donde gira toda la investigación. Entendido y traducido incorrectamente, este término debería comprenderse como "todas las cosas, todo lo ente".

Mediante el examen de otros fragmentos se llega al uno, que aparecerá como "la fueza que reúne, que deja-ser y también que destruye". Como símbolos de la iluminación y del traer a la luz, se analizan el relámpago y el Sol. Así, cuando llegamos al fuego nos encontramos que lo uno es el relámpago y el fuego

Aquí hay, por ende, otra interpretación innovadora: el fuego ya no es el arjé (principio rector) ni el cambio (Spengler), sino que es el ocasionante, el que hace aparecer el mundo, "aquello que abre bruscamente por vez primera el ser-sido, el ser-ahora y el ser-en-el futuro".

Así pues, tenemos que ni Spengler ni Heidegger-Fink ven el fuego heraclíteo como el principio rector del Universo: el primero, porque de este modo consigue salvar a Heráclito del materialismo jonio (y moderno), acercándose a posiciones más aristocráticas y míticas (habría sido incapaz de sustraerse al encanto del mito y la tradición); y los últimos, para indicar que es aquello que hace aparecer el mundo con su resplandor, siendo identificado, como poder poiético

 

VII.  La lucha de los opuestos

La lucha de los opuestos, encuadrada dentro del todo, para Heidegger no tiene sentido: "Heráclito no sabe nada ni de contrarios ni de dialéctica". A pesar de esta fuerte afirmación, éstos son analizados, una vez más, bajo los conceptos uno y todo.

En efecto, leyendo el fragmento 88 ("Una misma cosa es [en nosotros] lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, y lo joven y lo viejo; éstos, pues, al cambiar, son aquéllos, inversamente, al cambiar, son éstos"), y con la premisa de no hacer una lectura fácil, Fink deduce que cuando dice Heráclito que dos contrarios son lo mismo, no significa que pierdan sus diferencias (fenoménicas), sino que en relación con lo uno son estan en un perpetuo movimiento . El problema principal que envuelve la discusión (sobre todo en Fink) es saber si detrás de esas afirmaciones hay algo más. ¿Se habla de estados concretos de contrarios por antonomasia? Esto es lo problemático de los contrarios: "El verdadero desafío ha de cifrarse en la parcial equiparación de opuestos y no en la transición de estados de una cosa".

Finalmente, y gracias al fragmento 111("La enfermedad suele hacer suave y buena la salud, el hambre la saciedad, la fatiga el reposo"), hallamos que: "De lo separado y llevado a división surge la más bella armonía". ¿Armonía que es perceptible? "No es algo que pueda responderse de golpe".

Para Spengler la lucha de opuestos es la segunda formulación (la primera es perpetuo movimiento) de Heráclito para hablar del movimiento y que sólo difiere de la anterior por el diferente punto de vista.

Dentro de la naturaleza humana vemos que todo está en perpetuo movimiento (p a n t a r e i ), que todo está en perpetua lucha. Esta lucha se produce entre contrarios. Estos no son ni negados ni declarados idénticos. Heráclito, "un aristócrata que poseía en la más alta medida el 'pathos de la distancia'" lo que quería decir cuando en los fragmentos 88("Una misma cosa es [en nosotros] lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, y lo joven y lo viejo; éstos, pues, al cambiar, son aquéllos, inversamente, al cambiar, son éstos"), 57("Maestro de los más es Hesíodo: creen que tenía la más grande sabiduría, éste que ni siquiera conoció el día y la noche; pues son una cosa sola") o 51("[Y que esto no lo saben todos ni lo reconocen, se lo reprocha de la manera siguiente:] 'No comprenden cómo lo divergente converge consigo mismo: armonía de tensiones opuestas, como [las] del arco y de la lira' ") afirma que son lo mismo, es que "los hechos contrarios son idénticos solamente en cuando cada uno de ellos está presente sólo con respecto al otro, por la presencia del otro. Por esta recíproca dependencia son iguales entre ellos".

Es decir, no es que sean dos polos opuestos, como por ejemplo blanco y negro, lo mismo; sino que uno existe como consecuencia del otro y son iguales en tanto en cuanto se necesitan mutuamente para su propia existencia. De ahí que critique con firmeza, como señala nuestro Junker, a Homero y su rogativa de que desapareciese la discordia en este mundo.

A esta necesidad de ambos para existir y llegar a ser uno es denominada por Spengler antinomias. Estas antinomias pronto las hará aparecer como lucha, como agón (lucha) en el aristocrático ambiente heraclíteo.

 

VIII. El Hombre o la Politeia de Heráclito

Antes de abordar el tema más importante del trabajo, queremos dejar bien claro lo siguiente: toda la interpretación de Heráclito hecha por Spengler está realizada, como ya se ha podido intuir, desde la contextualización y del origen estamental del filósofo de Éfeso. A nuestro juicio, creemos que esta es la mejor forma de adentrar y entender qué es lo que quiere decir un autor; Spengler se deja de absurdas abstracciones y descubre, con suma facilidad, el leit-motiv que mueve todo el pensamiento heraclíteo, es decir, su aristocratismo. Él pertenecía por sangre a una casta dominadora, intuitiva por naturaleza. De ahí que le niegue toda denominación intelectualista o académica, es decir, que no le conciba como un vulgar filósofo.

Como se sabe, mientras gobernaba la Aristocracia en Grecia y eran los Nobles, los aristoi o agaqoi, quienes con su intuición daban una Weltanschauung del mundo. Los razonamientos no tenían lugar: el mandato, la orden, el deseo del dominador, del señor era lo que imperaba.

La filosofía surge cuando se pasa de una cultura de la oralidad (Aristocracia, elitismo) a una cultura de la escritura (Democracia, plebeyismo). Ya no hay señores, ya no hay dominadores; si se quiere afirmar cualquier hecho importante de la vida éste ya no es realizado bajo el respaldo de la autoridad o de la sangre, sino que será bajo el poder de la dialéctica y del razonamiento. Antes había sabios, ahora hay filósofos (amantes de la sabiduría). Antes el hombre estaba integrado en el orden y se regía por sus eternas leyes y obtenía así el conocimiento supremo; ahora, con el predominio de la dialéctica y la razón como aquella característica que hace superior al ser humano, éste se desliga de la physis y pierde el contacto con la eterna sabiduría.

Así pues tenemos que Heráclito, es uno de los últimos representantes de aquella y genuina cultura que dio la grandeza eterna a la Hélade con la creación de dos insuperables poemas (la Ilíada y la Odisea).

Siendo, pues, de noble abolengo, Heráclito desarrolló toda su teoría bajo el concepto más importante de la cultura aristocrática; el agón (lucha): "El mundo es un monstruoso y eterno lucha, que se juega según severas reglas de lucha. La lucha en la naturaleza es un hecho impresionante con que toda filosofía natural tiene que contar, sea aprobándolo, sea reconociéndolo como inevitable. Para Heráclito no podría haber dudas a ese propósito: esta condición correspondía a su inclinación. La lucha forjaba ese ordenamiento en rangos que más quería". Por eso alaba la guerra, por eso la magnifica tanto, como en el famoso fragmento 53 (y por añadidura el 8), recibiendo por fin, la acertada interpretación: "La guerra justifica el ordenamiento aristocrático, que Heráclito quería. No pueden subsistir condiciones eternas y durables; los dioses y los hombres, los hombres y los esclavos, están sometidos a la ley de la transformación necesaria. Heráclito sabía bien que en ese entonces la aristocracia debía desaparecer en Grecia".

Que aún en una época de cambios sociales Heráclito mantenía el orgullo aristocrático nos lo muestran los siguientes fragmentos:

24- A los muertos en la batalla los honran dioses y hombres.

25- Las muertes más grandes obtienen más grandes suertes.

33- Es ley también obedecer a la voluntad de uno solo.

44- Es menester que el pueblo luche por la ley así como por los muros de su ciudad.

49- Uno solo vale para mí miriadas, si es óptimo.

Un desprecio absoluto por el populacho le hace sentirse "intempestivo" en una época de mediocridad democrática como reflejan los fragmentos 29 ("Prefieren, pues, los mejores, una cosa única en vez de todas [las demás], gloria eterna antes que cosas mortales; la mayoría, en cambio, quiere atiborrarse como ganado") y 104 ("¿Cuál es, pues, la mente y el sentimiento de ellos? Creen en los cantores populares y utilizan a la muchedumbre, sin saber que "los muchos son malos y pocos los buenos" [sentencia de Bías]").

Otra muestra de su repulsión de la vulgaridad democrática o plebeya es, como ya han señalado algunos autores, su estilo. Mas ninguno tan profundamente como Spengler: "Ni puede medirse la lógica del razonamiento por la exposición asistemática. El escrito es una colección de aforismos, como lo explica una observación de Teofrasto y los fragmentos mismos. Heráclito no ha intentado actuar, aun en la más modesta medida, en sentido didáctico, y tampoco popular; eso está comprobado por su estilo, que no se cuida absolutamente de ser fácilmente comprensible y que corresponde del todo a su manera de considerar el mundo, despreciando al hombre".

La misma intuición aristocrática la hallamos en la relación del hombre griego con los dioses. Como apunta Spengler: "Los dioses no eran concebidos por él como dominadores. Son benévolos y piadosos compañeros del hombre, con el que tienen en común virtudes, debilidades, dolor, infelicidad, pasiones, impotencia, y se hallan bajo un mismo destino que es superior a ambos". Este destino, esta fatalidad, es asociado por Heráclito, según nuestro prusiano, al compás del movimiento, es decir, al logos: "El logos es la eimarmene, un destino inmanente".

Heráclito se nos aparece, pues, como un Noble que añora la época del dominio y que observa, con tristeza, cómo la insolente plebe toma el poder en su ciudad (frag. 43: "La insolencia hay que apagarla más que un incendio"; frag, 47: "No hagamos conjeturas al azar sobre las cosas más grandes").

Por otro lado, la visión de Heidegger-Fink sobre la posición de Heráclito frente a los hombres, los dioses y la guerra, está condicionada, una vez más, por la cuestión del uno y del todo.

Comentando el fragmento 29, Fink encuentra que esos "nobles" que buscan "la gloria eterna" están relacionados con el unico, mientras que el "atiborrarse como ganado" lo está con el todo. En efecto: "lo uno es aquí la permanente gloria… la gloria es el estar en brillo. La gloria se comporta con todas las otras cosas como el brillo con lo sin brillo". Aquí tenemos la primera declaración más o menos explícita de una toma de posición. Parece ser que no toman ni los aristrocratas ni los plebeyos como metáforas.

El Professor Hiedegger dando muestra de un genuino conocimiento de Heráclito afirma: "Los muchos no aspiran como los nobles al brillo de la gloria, sino que están pendientes de las cosas perecederas y, por esto, no ven lo Uno". Y Fink: "El noble, que ambiciona la gloria por encima de cualquier otra cosa, está próximo al pensador, cuya mirada no apunta sólo al todo, sino a lo uno en su relación con el todo… … Y así como los muchos prefieren las cosas perecederas al brillo de la gloria, así tampoco entienden los hombres, los muchos, lo unificante del uno que compendia lo todo en su diferenciabilidad sino sólo lo todo, las muchas cosas". Esta es, naturalmente, una lectura menos metafísica, si cabe: los nobles están por encima de la superficialidad y de la simple materialidad (la entienden de otra manera) que cae a favor de un idealismo y de una profundidad inimaginable para la mente plebeya que se apega a lo material, despreciando lo que hace al hombre ser hombre: el Honor, la Gloria, la Fama, la Inmortalidad del Héroe, la areté.

La relación entre hombres y dioses es analizada desde tres puntos de vista: frente al mundo, la existencia y la autocomprensión y el Ser.

Hombres y dioses participan del mundo pero no lo crean: mientras el hombre ocasiona un mundo en pequeña escala en sentido de polis (ciudad), los dioses lo ocasionan en el sentido del mando, mas limitado por el poder de la Moira. Asimismo, el hombre participa de la capacidad poiética del fuego, siendo destinado a poder crear ciudades y dominar la tecnica.

En conexión con los contrarios, la relación de existencia de dioses y hombres es entendida como la concienciación y al autoconocimiento de sí mismos gracias a sus opuestos. Como afirma Fink: "la autocomprensión y la comprensión de su ser divina y humana debe concebirse en el comprender recíproco" y "los dioses comprenden su ser divino en la retroafección por la caducidad de los mortales".

Con relación al Ser, los hombres y los dioses aparecen como los únicos capaces de comprenderlo. Dice Fink: "la comprensión del ser divina y humana son formas de autoiluminación del Ser".

Como colofón a este apartado, analizaremos qué entienden nuestros dos autores, Heidegger y Fink, por guerra. Aparecida destacablemente sólo una vez, se nos presenta según Fink así: "Ahora la guerra, esto es la lucha, es llamada padre y rey de todas las cosas. Así como el padre es el origen de los hijos, así también la lucha, que debemos pensar conjuntamente con lo uno como relámpago y fuego, es el origen de lo todo. La relación de la guerra como padre con lo todo se repite en cierto modo en la relación de la guerra como regente con lo todo. Debemos poner en relación el Rey con el gobernar y dirigir del relámpago. Así como el relámpago abre bruscamente el campo de lo todo y actúa allí como lo que impulsa y reina, así también la guerra dirige y reina como soberana lo todo".

Como comentario al fragmento 53 relacionado con el uno y el todo está bien. Mas, para nosotros no es suficiente. Es por ello que, añadiremos unas consideraciones hechas con anterioridad por Heidegger en su escrito desinculpatorio El Rectorado, 1933-1934. Hechos y Reflexiones: "1. La palabra polemos, con la que empieza el fragmento, no significa "guerra", sino lo mismo que la palabra eris, que Heráclito usa con el mismo sentido. Pero ésta significa "disputa", pero no disputa en el sentido de riña, altercado o mero desacuerdo, y menos aún de empleo de la fuerza y derrota del enemigo, sino posición-de-uno-frente-a-otro (Aus-einander-setzung), de tal manera que en ella la esencia de los que se ponen en frente se expone al otro y, así, se muestra y sale a la luz, lo que en griego significa: salir a lo desoculto y verdadero. Puesto que la lucha es el exponerse a lo esencial, reconociéndose mutuamente, se habla siempre en el discurso, que coloca este cuestiones y reflexionar en la "lucha", del "estar expuesto". Que esta expresión está en la dirección de la sentencia heraclítea lo atestigua la propia sentencia con toda claridad. Pero hay que atender aún a un segundo punto.

2. No sólo no podemos pensar polemos como guerra ni tampoco emplear la frase -que se supone de Heráclito- "la guerra es el padre de todas las cosas" para invocar la guerra y el combate como el supremo principio del ser y, de esta forma justificar filosóficamente la guerra:

Tenemos sobre todo que, a la vez, darnos cuenta que la sentencia de Heráclito -citada de la forma habitual- todo lo falsea, porque así desaparece la totalidad de la sentencia y, con ello, lo esencial. Dice íntegramente:

"La dispuesta es en efecto la siembra de todo, pero también (y sobre todo) es lo supremo de todo -lo que todo mantiene-, pues permite a los unos aparecer como dioses, a los otros como hombres, pues a los unos les permite salir a lo abierto como esclavos, a los otros como libres."

La esencia del polemos radica en el deiknunai (aparecer) y en el poiein (pro-ducir), que en griego significa: colocar delante, abierto a la vista. Esta es la esencia de la "lucha" filosóficamente pensada, y lo que se dice en el discurso está pensado de manera puramente filosófica."

Otra interpretación del polemos nos la da en su Introducción a la Metafísica: "La lucha tal como la piensa Heráclito, provoca el inicio de la separación de lo que está presente en su confrontación con lo que da lugar a que sean asignados la ubicación, la posición y el orden de prioridad dentro de la presencia (Anwesen). La diferencia ni separa ni destruye la unidad. La constituye, es conjunción [logos]. polemos y logos son lo mismo."

 

IX. Conclusión

Tal y como se ha podido observar, Spengler y Heidegger-Fink mantienen, la mayoría de las ocasiones, opiniones muy divergentes sobre un mismo referente. Ciertamente, a cada uno de ellos, les mueve un leit-motiv distinto.

Oswald Spengler concibe a Heráclito como un "hermano espiritual". Sin duda, ambos viven en una época de decadencia: ambos ven como la sociedad a la que pertenecen (uno a la Nobleza Griega; otro a la de los Junkers Prusianos) cae irremediablemente (Gibt es eine Logik der Geschichte? fue el problema esencial de Spengler) a favor de la mediocrización y la igualdad: la democracia. No se le pueda negar aquí a Spengler la enorme semejanza con Nietzsche: los dos ven a Heráclito como a ese gran señor que, aún en medio de la miseria de su tiempo, mantiene con orgullo y altivez una Weltanschauung que, como todo lo noble, profundo, "bueno y verdadero siempre triunfa sobre este mundo" y no desaparecerá jamás.

Nietzsche mismo conoció y luchó en su tiempo contra la democracia y el socialismo manteniendo altivamente siempre la cabeza y el orgullo aristocrático contra la plebeyización de las costumbres. ¿Se entiende cuál fue el verdadero motivo de la "ruptura" entre Richard Wagner y Nietzsche? Ambos mantenían dentro del círculo de Bayreuth la esperanza de un renacimiento alemán con la unión de Alemania. Una unión bajo la égida de los Junkers prusianos. ¿Qué pasó al final? Los Junkers para mantener la paz en el II Reich tuvieron que pactar con la socialdemocracia. Nietzsche lo condenó. Wagner lo aceptó y se "afilió" al Reich. He ahí el motivo de la "ruptura". He ahí la trágica existencia de Nietzsche: él solo, al igual que Heráclito, se enfrentó con la misma ferocidad y repugnancia a las tendencias decadentes de su época.

Lo mismo ocurre con Spengler. Mediante el estudio morfológico de la historia llega a la conclusión de que la historia universal es como un ser vivo: crece, se desarrolla, tiene su momento de esplendor y, finalmente, muere. Al primer estadio lo llamó cultura; al segundo civilización. La época presente es la decadencia: la civilización. Como Enrique Tierno Galván señala: "Entrambos (Nietzsche y Spengler) son profundamente pesimistas. Los dos ven a Occidente como una entidad muerta y que comienza a corromperse".

Le repugna la época en que vive ("Odié desde su primer día, la sucia revolución de 1918") e intenta, combatiendo al marxismo y a la democracia restaurar una nueva Weltanschauung aristocrática. De ahí su estima a Heráclito. Su ansia de independizar al Oscuro de toda la tradición presocrática no es nada gratuita: responde a su profunda soledad. Viéndolo de este modo no hace sino que resaltar aún más su respetable figura y heroísmo. Él solo se enfrentó al destino, sin duda, una tragedia.

Heidegger y Fink, por el contrario, no van al Heráclito hombre explícitamente, sino que analizan y estudian con detenimiento qué es lo que quieren decir conceptos claves como uno o todo, entre otros.

Realmente una lectura de Spengler primero y de Heidegger y Fink después puede dejar al lector desorbitado, sino confuso. Las razones son obvias. Spengler tiene una intención muy definida y pre-clara cuando aborda a Heráclito. Heidegger y Fink, emprenden su lucha con la del el de Éfeso, como discusión intelectual. ¿Qué significa esto? ¿Tan negativa es la sensación que se desprende del Seminario?

Las dos cuestiones tienen fácil respuesta:

1.En primer lugar, es símbolo de la época. ¿Es imaginable una interpretación como la de Spengler ahora? Sencillamente no. ¿Quién va ha defender un ideal aristocrático de vida en plena época nihilista o posmoderna? Simplemente sería ignorada. Yo aún estoy esperando que hoy día se publiquen estudios tan serios como los de Burckhardt, Rohde o Jaeger. ¿Dónde están los especialistas en la genuina Grecia, excepción, claro está, de Francisco Rodríguez Adrados y Carlos García Gual? ¿Sería imaginable en aquella época una Atenea Negra?.

En segundo lugar, ¿es pensable que, Heidegger "el nazi", defendiese a un Heráclito aristocrático y guerrero? Desde luego que no. La situación como ya se ha indicado en la nota 110 no está para ello.

De este modo nos encontramos ante un Heidegger y un Fink que se tienen que esconder bajo la máscara de la semiótica para poder hablar de Heráclito (aun así, no guardan reparo en hablar de Nobles y Plebeyos sin metáfora como ya se ha señalado). Este es el Heidegger que gusta. El Heidegger que se preocupa del problema del Ser (sin ver, naturalmente, qué es lo que verdaderamente quiere decir con ello) y que a la par nos sirve para tapar al hombre político.

Y si se toca esta cuestión, siempre queda o bien la alternativa de hablar del "error del maestro" o bien negarse a discutir sobre tan delicado tema.

2. De ningún modo es, por otro lado, el Seminario organizado por Heidegger y Fink defraudante, pues, no deja de ser una interpretación altamente sugestiva e interesante. La clarificación de los conceptos claves es siempre necesaria para entender qué es lo que ha querido decir un autor. Su empresa no deja de ser, empero, arriesgada. Como bien señala en su momento Herr Heidegger, trabajan sobre fragmentos que han llegado de forma indirecta. A ello hay que añadir además que no es un texto racionalmente escrito y que su lenguaje no es nada claro y sencillo; si por algo es caracterizado Heráclito es por su parquedad. Por último, no tenemos la certeza absoluta de que todo lo que se conserva del Efesio sea ciertamente suyo.

Así pues, nos orgullecemos de haber realizado un trabajo comparativo entre estos tres importantísimo filósofos: Spengler, Heidegger y Fink (y aún más teniendo en cuenta que sobre Spengler es imposible leer algo hoy día; lo cual no deja de ser sintomático…).

Esperamos y confiamos, finalmente, haber conseguido lo que nos proponíamos: recuperar al verdadero Heráclito, i.e., al Heráclito aristocrático-guerrero. Un Heráclito que quedó enterrado hace, desgraciadamente, mucho, mucho tiempo…

 

X. Apéndice

Como ya se ha indicado en la Introducción este Apéndice constará de una selección de los escritos de Nietzsche donde se hablan de Heráclito. Como muy bien indica el único filósofo que ha entendido verdaderamente a Nietzsche, Alfred Baeumler: "Aber sein philosophisches Hauptwerk und seine Lehre wird richtiger nach einem griechischen Philosophen benannt, der wircklich gelebt hat, als nach einem Gotte, den ein Philosoph in der Not erfand: nicht dionysisch, sondern heraklitisch nennen wir das Bild der Welt, das Nietzsche geschaut hat. Es ist dies eine Welt, die niemals ruht, die Werden ist durch und durch; Werden aber bedeutet Kämpfen und Siegen. Heraklit von Ephesus, von dem das Wort stammt: 'Der Kampf ist der Vater aller Dinge', war der Denker, den Nietzsche von Anfang an als Urverwandten empfand, den er zu allen Zeiten seines Lebens am meisten verehrt hat."

Así pues, transcribimos algunos fragmentos que pueden servir muy bien para ver la relación, más que evidente, entre Nietzsche y Spengler:

[1] Heráclito tiene como su patrimonio real la más alta fuerza de la representación intuitiva; mientras que contra los otros tipos de representaciones, los cuales se consumaban en conceptos y combinaciones lógicas, así como contra la razón, permanecía frío, insensible, se mostraba hostil y aparentaba un sensible placer, si podían contradecir una verdad ganada intuitivamente: y esto lo expresa en frases como aquella de "Todo contiene, al mismo tiempo, en sí su contrario", tan sin rebozo, que Aristóteles le emplaza ante el tribunal de la razón como culpable del más atroz crimen, del crimen contra el principio de contradicción. (La filosofía en la época trágica de los griegos, §5. En Nietzsche, Obras Completas, trad. de Ovejero y Mauri, ed. Aguilar. Tomo I, pp.336-337. Traducción sensiblemente modificada).

[2] Todo sucede con arreglo a esta lucha, y precisamente esta lucha es la manifestación de la eterna justicia. Esta representación, emanada de la más pura fuente del helenismo y que considera la lucha como el constante imperio de una justicia unitaria, rigurosamente enlazada con leyes eternas, es maravillosa. Sólo un griego que estaba en esta posición podría encontrar esta representación como fundamento de una cosmodicea. Es la buena Eris de Hesíodo, transfigurada a principio del mundo; es la idea que preside la lucha de los griegos entre sí, de los Estados griegos, en el gimnasio, en la palestra, en los agonales artísticos, en las relaciones de los partidos políticos y de las ciudades unas con otras, y así sucesivamente hasta constituir la máquina del Cosmos. Así como lucha el griego, como si sólo él tuviera razón y se viese asistido de un criterio y como si un juez infaliblemente justo determinase en cada momento de qué parte se ha de inclinar la victoria, así luchan las cualidades unas con otras, según leyes indestructibles e inmanentes a esta lucha misma. Las cosas mismas en cuya permanencia y consistencia cree la estrecha cabeza del hombre y del animal, no tienen verdadera existencia; son los chispazos y relampagueos que lanzan las espadas que se cruzan, son el brillo de la victoria en la guerra de las cualidades contrarias. (La filosofía en la época trágica de los griegos, §5. Obras completas, p338-339. Traducción sensiblemente modificada).

[3] Ante su mirada de fuego no queda ni una de injusticia en el mundo creado por él y aun aquel impulso cardinal, de cómo puede fundir el fuego puro en formas tan impuras, es resuelta por él en una doble comparación. Un devenir y un perecer, un construir y destruir, sin justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo se dan en este mundo en el juego del artista y del niño. Y así como el niño y el artista juegan, juega el fuego eternamente vivo que construye y destruye inocentemente; y este juego le juega el "aeon" consigo mismo. (La filosofía en la época trágica de los griegos, §7. Obras completas, p.343. Traducción sensiblemente modificada).

[4] No se pregunta por qué esto es así y mucho menos por qué el fuego se convierte en agua y en tierra. Heráclito no tenía razón alguna para "deber" demostrar (como lo habría hecho Leibniz) que este mundo es el mejor de los mundos; le bastaba saber que es el juego inocente y bello del "aeon"… Para él, el hombre no ocupa un lugar privilegiado en la naturaleza, cuyo fenómeno más importante es el fuego, por ejemplo, una estrella, pero no el simple hombre… No existe obligación alguna por la cual deba conocer el logos, por el hecho de ser hombre… Pero si se le formulase a Heráclito la pregunta de por qué el fuego no es siempre fuego sino que ahora es agua y después tierra, tendría que contestar: "Se trata de un juego; no lo toméis por lo patético, y, sobre todo, no lo toméis desde el punto de vista moral." Heráclito no hace más que describir el mundo existente y contempla este mundo con la fruición del artista que ve cómo se va formando su obra. Heráclito sólo es sombrío, melancólico, lacrimosos, bilioso, pesimista y, en general, odioso, para aquellos que tienen motivos para no estar contentos con su descripción de la naturaleza del hombre. Pero a estas personas las miraría con indiferencia Heráclito, juntamente con sus simpatías y antipatías, con su amor y su odio, y les pagaría con la enseñanza de que "los perros ladran a los que no conocen" o "al asno le gusta la paja más que el oro". (La filosofía en la época trágica de los griegos, §7, Obras completas, pp.344-335. Traducción sensiblemente modificada).

[5] De tales descontentos proceden también las numerosas quejas sobre la obscuridad del estilo de Heráclito… Por lo que se refiere a la concisión, Juan Pablo nos proporciona una buena doctrina: "En general, es conveniente que los grandes pensamientos, de mucho contenido para un cerebro perspicaz, se expresen con brevedad y, por lo tanto, con obscuridad, para que un espíritu romo antes los considere como absurdos que los traduzca en su rastrera mentalidad. Pues los espíritus vulgares tienen la odiosa habilidad de no ver en los profundos y ricos otra cosa que sus propias ordinarias opiniones". (La filosofía en la época trágica de los griegos, §7, Obras completas, pp.345-346. Traducción sensiblemente modificada).

[6] Heráclito era orgulloso; y cuando el orgullo anida en un filósofo, toma proporciones gigantescas. Sus obras no se dirigen al "público", no buscan el aplauso de las masas ni las aclamaciones del coro de sus contemporáneos. La esencia del filósofo es recorrer las calles solitariamente. Sus dotes son las más raras, en cierto sentido las menos naturales, por consiguiente enemigas y contrarias a las inteligencias medianas. Los muros de su suficiencia debían de ser de diamante, cuando no se destrozaron y quebraron, pues todo se conjuraba contra él… Pero el sentimiento de soledad de que estaba poseído el solitario efesio del templo de Ártemis sólo podía abrirse paso en los más salvajes y desoladas montañas petrificándose al vislumbrar algo. Ni un poderoso sentimiento de agitación piadosa, ni un deseo de ayudar y salvar a nadie de salen de él. Es una estrella sin atmósfera. Sus ojos ardientes, dirigidos a sí mismo, miran vagos y fríos, con una mera apariencia de mirada. Al pie de la fortaleza de su orgullo batían las olas de la locura de la perversión; él desviaba la mirada con asco. (La filosofía en la época trágica de los griegos, §8, Obras completas, pp.346-347. Traducción modificada).

[7] Cuando Heráclito se retiró a las tierras libres y a las columnas del inmenso templo de Artemisa, este "desierto" era más digno, lo admito; ¿por qué nos faltan hoy tales templos?. Pero aquello de lo que Heráclito huía continúa siendo lo mismo de lo que nosotros nos apartamos ahora: el ruido y la charlatanería de los demócratas de los efesios, su política, sus novedades del Reich (de Persia, ya se entiende), su chismorrería del "hoy", -pues nosotros los filósofos necesitamos sobre todo calma de una cosa: de todo "hoy". (La Genealogía de la moral, III, §8. Edición de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, 1993¹⁵, p.127).

[8] Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como creía él, - no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración… La "razón" es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten… Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" no es más que un añadido mentiroso… (Crepúsculo de los ídolos, "La 'razón' en la filosofía" §2, Edición de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, 1993¹¹, p.46.).

[9] Me ha quedado una duda con respecto a Heráclito, en cuya cercanía siento más calor y me encuentro de mejor humor que en ningún otro lugar. La afirmación del fluir y del aniquilar [Vernichtens], que es lo decisivo en la filosofía dionisíaca, el decir sí a la antítesis y a la guerra, el devenir [Werden], el rechazo radical incluso del mismo concepto "ser" - en esto tengo que reconocer, bajo cualquier circunstancia, lo más afín a mí entre lo que hasta ahora se ha pensado. La doctrina del "eterno retorno", es decir, del ciclo incondicional, infinitamente repetido, de todas las cosas - esta doctrina de Zaratustra podría, en definitiva, haber sido enseñada también por Heráclito. Al menos la Estoa, que ha heredado de Heráclito casi todas sus ideas fundamentales, conserva huellas de la misma.- (Ecce homo, "El Nacimiento de la Tragedia", §3. Edición de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, 1994¹⁴, pp.70-71.).

[10] ¿Y sabéis también qué es para mí "el mundo"? ¿He de mostrároslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza, que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se transforma invariablemente grande en cuanto totalidad; una economía sin gastos ni pérdidas pero asimismo sin crecimiento, sin entradas; rodeado por la nada como por su límite; no es algo difuso que se desperdicie, ni que se extienda infinitamente, sino en cuanto fuerza determinada, colocado en un espacio determinado y no en un espacio que estuviese "vacío" en algún punto, ante bien, como fuerza, presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza siendo al mismo tiempo uno y "muchos", acumulándose aquí y al mismo tiempo disminuyéndose allí, un mar de fuerzas borrascosas anegándose en sí mismas, transformándose eternamente, regresando eternamente, con inmensos años de retorno, con un flujo y reflujo de sus formas que arrastra en su impulso de las más simples a las más complejas, de lo más quieto, rígido, frío a lo más ardiente, indómito y autocontradictorio, y, luego, una vez más, retornando de la abundancia a lo simple, del juego de las contradicciones al placer de la consonancia, afirmándose a sí mismo aun en esta igualdad de sus derroteros y de sus años, bendiciéndose a sí mismo como aquello que ha de regresar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hastío ni cansancio: -este mi mundo dionisíaco del crearse-a-sí-mismo-eternamente, del destruirse-a-sí-mismo-eternamente, este mundo-misterio de los deleites dobles, este mi más allá del bien y del mal, sin objetivo, a no ser que lo haya en la dicha del círculo, sin voluntad, a no ser que un anillo tenga una buena voluntad para consigo mismo. - ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución para todos sus enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impasibles, los más de medianoche? ¡Este mundo es la voluntad de poder - y nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder - y nada más! (Nietzsche - Antología.Edición de Joan B. Llinares Chover, Ediciones Península, 1988, p.159. Fuente original: Der Wille zur Macht, §1067. Kröner Verlag.).

Y como colofón, nada menos que las sapientísimas palabras del Dr. Alfred Baeumler: "Nietzsche dagegen sieht: aus dem Kampfe selber gebiert sich in jedem Augenblick die Gerechtigkeit neu, der Kampf ist der Vater aller Dinge, er macht den Herrn zum Herrn und den Sklaven zum Sklaven. So spricht Heraklit von Ephesus. Das ist aber auch urgermanische Anschauung: im Kampe erweist sich, wer edel ist un wer nicht; durch den eingeborenen Mut wird der Herr zum Herrn, und durch seine Feigheit wird der Sklave zum Sklaven. Eben darin äußert sich auch die ewige Gerechtigkeit: sie gliedert und trennt, sie schafft die Ordnung der Welt, sie ist die Urheberin jedes Ranges. So entspringt aus dem Kerngedanken der griechisch-germanischen Metaphysik Nietzsches seine große Lehre: daß es nicht eine Moral gibt, sondern nur eine Moral der Herren und eine Moral der Sklaven."

 

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