ÉTICA DE LA REBELIÓN EXISTENCIAL: SARTRE, BEAUVOIR, CAMUS

ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernández Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona).
Estudio de las principales corrientes teóricas de la ética en el siglo XX.
Especial atención a seis corrientes: la ética analítica, la filosofía moral de raíz religiosa, la fundamentación ética de la increencia, ética existencialista, los intentos de fundamentación de una ética marxista, y ética de la modernidad crítica.

Introducción

En Ocaso, en una reflexión sobre los "conceptos deshonrados", M. Horkheimer comentaba las declaraciones de un intelectual contemporáneo suyo en el sentido de que las personas decentes ya no pueden utilizar seriamente las palabras humanidad y humanismo y han dejado de pronunciarlas, porque han sido vaciadas de contenido por la peor práctica del capitalismo que las ha hecho servir como tapadera durante siglos.

Muchas personas piensan así. Y ese pensamiento suscita esta consideración: "He aquí un intelectual radical". Pero a continuación M. Horkheimer. se hace esta pregunta: ¿Hay que abandonar el viejo humanismo, de raíz renacentista e ilustrada, por el hecho de que la palabra "humanismo" ha sido deshonrada? ¿No ha ocurrido eso mismo con todos los grandes conceptos de nuestra cultura? (véase ed. catalana cit. en Bibliografía pág. 67). Más en general: ¿se puede todavía defender el humanismo después del Holocausto? ¿No será una mera ilusión o un juego perverso del lenguaje pensar todavía que existe algo así como la "humanidad" en la época de la deshumanización y de la inhumanidad generalizadas?

La respuesta que M. Horkheimer. esboza parece ir en la siguiente dirección: hay que distinguir entre la insatisfacción que produce el uso pervertido de la palabra y la tentación de rechazar el concepto "humanismo" por radicalismo verbal.

En ese dilema se puede enclavar El existencialismo es un humanismo de J.P. Sartre.

Por otra parte, en la Dialéctica de la ilustración, en su recorrido a través de las formas históricas de la relación entre mito y razón, Horkheimer y Adorno han dedicado muchas páginas a La Odisea y al mito de Ítaca. El regreso de Ulises a Ítaca aparece como una alegoría de las aspiraciones del hombre de la primera mitad del siglo XX, en particular de aquella figura que mejor lo simboliza: el exiliado. Horkheimer y Adorno en EEUU se preparan para regresar a la patria, a Alemania, al terminar la guerra mundial. Sintomáticamente ese es también el tema recurrente de Albert Camus desde El extranjero (1942) a El hombre rebelde (1951): la vuelta a casa (desde el exilio y la experiencia del horror). De "el extranjero" como metáfora del absurdo al regreso a Ítaca después de un recorrido apasionante (y aterrador) por las etapas históricas y autocontradictorias de la rebelión humana.

Precisamente el título del último apartado de El hombre rebelde subraya la preocupación moral prioritaria del filósofo del siglo XX, una preocupación que hemos ido encontrando sucesivamente en todos los autores tratados hasta aquí (y que encontramos también en J.P. Sartre y en Simone de Beauvoir). Ese título reza: "Más allá del nihilismo". En efecto, las tres últimas páginas de El hombre rebelde (ed. de José María Guelbenzu, págs. 356-358) están escritas teniendo in mente el final de La Odisea: "Elegimos Itaca, la tierra fiel, el pensamiento audaz y frugal, la acción lúcida, la generosidad del hombre que sabe". Y con esa elección reconstruimos, a lo largo de los combates, el alma de una época y una Europa que no excluirá nada. Camus menciona a Nietzsche, y sin nombarlos por su nombre, a Marx y a Lenin. Y concluye: "Todos pueden revivir [...] pero con la condición de que comprendan que se corrigen mutuamente y que les detiene a todos un límite en el sol", etc. etc.

En 1946, casi al mismo tiempo en que Horkheimer y Adorno daban a la luz la Dialéctica de la ilustración, J.P. Sartre escribe una obrita que iba a ser considerada como el manifiesto de otra de las principales corrientes de la filosofía moral del siglo XX. Su título es ya una afirmación: L´existencialisme est un humanisme. A esas alturas de su vida (1905-1980) Sartre había publicado ya varias de sus obras más conocidas: literarias (La náusea, 1938; El muro, 1939; Las moscas, 1943; A puerta cerrada, 1945, la primera parte de Los caminos de la libertad, 1945) y filosóficas (El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943), y había fundado la revista que le dio fama: Les temps modernes.

En la Náusea J.P. Sartre había afirmado que los humanistas se equivocaban y se había mofado también de un cierto tipo de humanismo. Ahora en El existencialismo es un humanismo Sartre distingue: hay un humanismo entendido como teoría abstracta que toma al hombre como fin y como valor superior. Este es un humanismo cerrado sobre sí mismo y que, en el siglo XX, acaba conduciendo al fascismo. Pero hay otro sentido de "humanismo": el hombre está constantemente fuera de sí mismo, eso es lo que hace existir al hombre. El humanismo existencialista postula el vínculo de la transcendencia, como constitutiva del hombre (una transcendencia sin transcendente), y de la subjetividad humana.

Hay un punto que Sartre compartía con algunos de los autores que nos han ocupado hasta ahora (en particular con Simone Weil, con Gramsci, con Bloch y con los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt: la primacía concedida, en el análisis filosófico, a la subjetividad humana, al desvelamiento fenomenológico de las formas de la conciencia individual. Otro punto que comparte Sartre con algunos de esos autores (y en su caso muy explícitamente) es la intención filosófica: la recuperación de la filosofía no sólo como filosofía moral de la acción humana (frente a la "filosofía científica") sino también como ontología, como reflexión acerca del ser que no desprecia la especulación.

En sus obras anteriores a 1946 Sartre había radicalizado las consecuencias de este análisis fenomenológico de la conciencia al afirmar que sólo el hombre existe verdaderamente: mientras que la materia "resiste", el objeto "consiste" y el animal "subsiste", el hombre, y sólo el hombre, "existe". Existe porque tiene conciencia de ser, es un ser "para sí" (y no un ser "en sí"). Según Sartre, negarse a tomar conciencia de sí mismo y, en particular, de la libertad humana, es sinónimo de "mala fe". Existencia y libertad son conceptos equivalentes: para el hombre existir es ser libre. Ser libre es afirmar conscientemente la libertad de elegir. El hombre nace libre y está siempre ante la responsabilidad de elegir.Sin conciencia de esta libertad el hombre se "cosifica", se convierte en cosa.

Pero, por otra parte, el hombre vive en sociedad, y esto le obliga a una segunda superación: del "ser para sí" ha de pasar al "ser para otro": "yo no puedo definirme si no en relación con otro". La existencia del otro es lo que me permite definirme a mí mismo en una relación, siempre conflictiva (puesto que el "infierno son los otros") y la autenticidad y veracidad del hombre es el estar obligadamente sólo. "Soledad", "angustia", "derilición", "desesperación" y "náusea" son estados obligados y habituales de la conciencia del hombre que quiere ser "para sí", autoconsciente. El hombre es "una pasión inútil".

En El existencialismo es un humanismo J.P. Sartre precisa en defensa de su propia filosofía.

La tesis principal compartida por los diversos existencialismos del siglo XX es esta: la existencia precede a la esencia. Tal es la forma que toma en él la idea de que hay que partir de la subjetividad. Luego distingue entre un existencialismo cristiano y un existencialismo ateo (el suyo). Este existencialismo ateo arranca de la experiencia nihilista ("Dios ha muerto"). Pero si Dios no existe hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto: ese ser el hombre, la realidad humana. No hay naturaleza humana, en abstracto, porque no hay Dios para concebirla. Sólo hay "condición humana". El hombre es, existe. Y sólo es lo que él se hace. El hombre es un proyecto hacia el futuro: conciencia de proyección hacia el futuro. El hombre será lo que haya proyectado ser (no lo que quiera ser, porque su proyecto no depende sólo de la voluntad individual); de él depende la responsabilidad total de su existencia.

El hombre se elige y, al elegirse, elige todos los hombres. La vida en sociedad es, sobre todo, engagement (compromiso). Nuestra responsabilidad, en cada caso, es tan grande que nuestra elección afecta a toda la humanidad. De ahí brota la angustia y la desesperación. No es que el hombre se angustie, el hombre es angustia. Pues si huye de la responsabilidad ante su elección encogiéndose de hombros cae en la male fe. Todo ocurre como si para todo hombre toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que él hace y se rigiera por lo que él hace. Pero la angustia existencial no es algo que conduzca a la inacción, al quietismo, a la resignación o a la consolación. "La angustia es parte de la acción", fundamento de la acción comprometida.

La derelicción (el estar yecto, arrojado en el mundo) y la desesperación del hombre son consecuencias del hecho de que Dios no existe. También para el existencialismo --dirá Sartre-- Dios es una hipótesis inútil; pero a diferencia de la moral laica ilustrada que querría suprimir a Dios con el menor coste posible, es decir, como si nada de lo demás, en las normas morales, cambiara si Dios no existe, el existencialista piensa, en cambio, que, sin Dios, desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible. No hay valores eternos, absolutos o universales. El reconocimiento de que Dios no existe tiene un precio: no hay consolación posible.

El punto de partida del existencialismo sartriano es en esto Dostoievski: "Si Dios no existe todo está permitido". Ya no hay excusas. Sartre traduce: esto quiere decir que no hay determinismo en el que mecerse, el hombre es libre, el hombre es libertad. Estamos solos y sin excusas. El hombre está condenado a ser libre, es responsable de todo lo que hace. El hombre es responsable de su pasión. El hombre está condenado a inventar al hombre. El hombre es el porvenir del hombre.

No hay, por tanto, moral en general; ninguna moral general puede indicarnos en cada caso concreto lo que hay que hacer. Hay, pues, que actuar sin esperanza. Pero esto no quiere decir abandonarse al quietismo. Sólo hay realidad en la acción. El hombre es sólo su proyecto y sólo existe en la medida en que él se realiza. A pesar de lo cual el existencialismo sartriano no se considera pesimista, dice defender un optimismo duro, crudo; es una moral de la acción y del compromiso. Es un filosofía moral de la dignidad del hombre. El existencialismo es otro materialismo. Desde el momento mismo en que no considera al hombre como un objeto material el reino de lo humano aparece como un conjunto de valores distintos del reino material. Es también otra afirmación de la subjetividad: el hombre descubre en el cogito a los otros y los descubre como la condición de su existencia; se da cuenta de que no puede ser nada salvo cuando los otros le reconocen como tal. El descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo al otro como una libertad puesta frente a mi.

La última parte de El existencialismo es un humanismo se presenta como una respuesta a la objeción de que éste no tiene ni puede tener una moral, es inmoralista (o amoralista). En los años inmediatamente siguientes (1947, 1948) J.P. Sartre redactó un par de cuadernos (que no llegó a acabar) en los que iba a tratar sistemáticamente de la moral. Ya al final de El ser y la nada anunciaba esta obra. Las notas redactadas quedaron sin concluir, sólo fueron publicadas (en 1983) después de su muerte con el título Cahiers pour une morale (Gallimard, París).

Lo que hay en estos Cuadernos es precisamente una tentativa de superar la contradicción existente entre la negativa a aceptar una moral universal y la pretensión del carácter universal de la acción individual del hombre que está obligado a la libertad. ¿Cómo enlazar el individualismo radical y la afirmación explícita de que, a priori, la vida humana no tiene valor, con la idea de responsabilidad y compromiso existenciales del hombre que es un "para sí" y "para otros"? ¿Qué filosofía moral construir a partir de la negación de la existencia de valores morales universales?

La argumentación de J.P. Sartre se puede resumir así: a través del infierno de la relación con el otro descubrimos la intersubjetividad y, con ella, la universidad de la condición humana. Solo que la universalidad del hombre no está dada. No hay naturaleza humana compartida; y, en este sentido preciso, no hay "humanidad". Sólo hay "condición" humana. Pero la "condición"" es algo que se hace, que se crea, que se inventa en cada caso, que es perpetuamente construida. La condición humana es proyecto y el proyecto individual es también comprensión del proyecto de cualquier otro hombre. Siempre estamos obligados a elegir; eso implica compromiso, afirmación de determinados valores.

Pero elegimos sin referencia fija a valores preestablecidos. ¿Cómo entonces? ¿Caprichosamente? J.P. Sartre contesta por la negativa a esa pregunta. Compara la elección moral individual con la construcción o producción de una obra de arte. Entre la moral y el arte hay algo en común: ambas son creación e invención. Después de la muerte de Dios no hay ley moral dada. Estamos obligados a inventar en cada caso nuestra propia ley. El hombre se hace escogiendo la propia moral. Pero esto no tiene que interpretarse como una retirada al esteticismo, ni quiere decir tampoco que no podamos juzgar las acciones de otro en absoluto. Podemos juzgar al menos en un sentido: decir que todo hombre que se refugia tras la excusa de sus pasiones, todo hombre que se inventa un determinismo justificatorio o consolador de sus acciones, es un hombre de "mala fe". La única cosa que cuenta es saber si la invención (moral) se hace en nombre de la libertad. El existencialismo no es mero nihilismo en el sentido de que proponga quedarse en la trasmutación de todos los valores que han caracterizado a la cultura occidental. Quiere ser, por así decirlo, nihilismo positivo, en el sentido de que nosotros, con nuestra acción individual, inventamos los valores. De modo que "aunque el contenido de la moral sea variable, una cierta forma de esta moral es universal". Esta idea se puede traducir así: también el existencialismo tiene un presupuesto absoluto y universal, en el sentido de intersubjetivamente compartido: la libertad.

El existencialismo es, por tanto, negación de toda moral establecida, pero al mismo tiempo afirmación de otra filosofía moral. Esta otra filosofía tiene un nombre: la moral de la ambigüedad.

Que ésta era una preocupación central de los existencialistas ateos lo prueba el hecho de que también Simone de Beauvoir escribiera un texto, en 1947, Pour une morale de l´ambiguité (traducció catalana: Ed. 62, Barcelona, 1968), tratando de solventar la paradoja que supone la proclamación de un imperativo moral de la conciencia que, sin embargo, no puede obligar a todos.

Simone de Beauvoir empieza rechazando las doctrinas morales clásicas, de base religiosa o laica, que, en todos los casos, buscan la consolación del hombre. La condición humana es la ambigüedad. Y esto es particularmente patente después de Stalingrado, después de Buchenwald y después de la bomba atómica.El existencialismo es precisamente la filosofía de la ambigüedad del hombre. La historia del hombre es, ciertamente, un fracaso. Pero también ese fracaso es ambiguo, en el sentido de ambivalente.

Una parte importante del capítulo II de este ensayo está dedicado a explicar los puntos de contacto y las diferencias entre nihilismo y existencialismo. La actitud nihilista manifiesta una cierta verdad: la ambigüedad de la condición humana se hace patente; pero el error del nihilismo es que define al hombre no como existencia positiva de una falta o de una ausencia sino como una falta o una ausencia en el corazón mismo de la existencia cuando en realidad la existencia no es ausencia como tal. El nihilista tiene razón cuando afirma que el mundo no tiene justificación alguna y que él mismo no es nada, pero olvida que le corresponde a él justificar el mundo y hacerse existencia válidamente. La falta fundamental del nihilista es que, al rechazar todos los valores existentes no cuenta, más allá de su ruina, la importancia de aquel fin universal, absoluto, que es la libertad misma (ed. cit. 53).

La parte final del ensayo de la Beauvoir distingue entre ambigüedad y absurdo y, en cierto modo, adelanta uno de los nudos que la separarán (a ella y a Sartre) de Albert Camus: "Declarar que la existencia es absurda es negar que pueda dársela un sentido; decir que es ambigua es plantear que su sentido nunca está fijado, que se ha de conquistar incesantemente (119). La absurdidad rechaza toda moral; pero el hombre intenta salvar su existencia a través del fracaso y del escándalo precisamente porque su condición es ambigua. Fracaso y éxito son dos aspectos de la realidad que, en principio, no se distinguen. Pureza del momento de la negatividad rebelde, conformismo de la construcción y admisión consciente de la contradicción del momento positivo que supone al mismo tiempo escándalo y violencia (ibid. 123).

¿Una moral individualista? Sí, responderá Simone de Beauvoir, si por individualismo se entiende aquel que otorga al individuo un valor absoluto y sólo reconoce al individuo el poder de fundamentar la propia existencia (como el cristianismo y el ideal kantiano de la virtud); tal vez una moral de egoísmo; pero no una moral un solipsista.

"Haz lo que tengas que hacer, pase lo que pase".

La filosofía moral de Sartre y Simone de Beauvoir hace suya la contradicción, la ambivalencia, la ambigüedad. Es una filosofía moral de la paradoja que brota de la convicción de que la paradoja es precisamente la condición humana. No va más allá de eso. Es un nihilismo que quiere volverse positivo en la acción individual e individualizada, como diciendo "el nudo que no se puede desatar, se corta".

Lo que Sartre no logra terminar en su reflexión filosófica sobre la moral lo explicita en su vida de compromiso civil durante cuarenta años, con su propio activismo permanente. Compromiso como escritor, como filósofo y como ciudadano. Siempre a la contra de lo establecido, siempre a favor de las causas sociales nuevas (o que creía nuevas). Y siempre dividido, paradójicamente en discusión con los propios, entre la justificación de las "manos sucias" en el compromiso sociopolítico y la afirmación de la propia libertad de pensamiento.

Apenas ha habido acontecimiento sociopolítico importante, entre 1940 y 1980, en el que J.P. Sartre no haya intervenido como protagonista. Frente al antisemitismo, antes y después del Holocausto; frente a las dictaduras franquista, salazarista y griega que quedaron en Europa al término de la segunda guerra mundial; frente al colonialismo y la intervención francesa en Indochina y en la guerra de Argelia apoyando el punto de vista de Franz Fanon en Los condenados de la tierra; colaborando con el PCF y con el PCUS en los años cincuenta hasta los acontecimientos de Hungría en 1956 y discutiendo con ellos constantemente a partir de entonces; firmando manifiestos contra las guerras; apoyando a la revolución cubana a finales de los cincuenta; interviniendo en el Tribunal internacional contra los crímenes de guerra en Vietnam durante la intervención norteamericana en los años sesenta; renunciando al Premio Nobel de Literatura, en 1965, para afirmar la independencia del intelectual comprometido; acompañando en sus manifestaciones a los estudiantes de la rebelión de mayo del 68 en París; ofreciéndose para distribuir propaganda por las calles de París a las organizaciones maoístas en los setenta después de la derrota del 68...

Hay un personaje de Shakespeare que dice: "Empiezo ahora una larga lucha contra mi mismo". En cierto modo J.P. Sartre es la representación viviente de ese personaje. En Les Mots escribió: "He llegado a pensar sistemáticamente contra mi mismo hasta el punto de medir la evidencia de una idea por el displacer que me causaba"

III

También L´Homme révolté de Albert Camus (1813-1960, premio Nobel de Literatura en 1957), está pensado y redactado entre los días de la segunda guerra mundial y 1951. El arranque del libro tiene varios puntos de contacto con las preocupaciones de la última Weil, de Horkheimer y de Adorno.Y, por supuesto, de J.P. Sartre y de Simone de Beauvoir. La formación literaria de Albert Camus hace todavía más explícita esta preocupación: "Estamos en la época de la premeditación y del crimen perfecto". La coartada de nuestros criminales es la filosofía; el crimen se razona y adopta las figuras del silogismo, se hace universal como la ciencia (Ed. de Alianza Editorial. Madrid, 1996, pág. 16).

El objetivo que se propone Camus es: no indignarse, sino saber cómo conducirnos en el mundo actual siendo como es. El asesinato es la cuestión: asesinato, rebelión, suicidio. Noción central: el sentimiento del absurdo (ibid. 19). Esto enlaza con El mito de Sísifo: "La conclusión última del razonamiento absurdo es el rechazo del suicidio y el mantenimiento de esa confontración desesperada entre la interrogación humana y el silencio del mundo".

También Camus tiene delante de sí el ascenso del nihilismo: el que se admita el asesinato tiene como causa la indiferencia por la vida que caracteriza el nihilismo (ibid. 21). Un arranque dostoievskiano [ Los hermanos Karamazov, El adolescente y Demonios. Y véase el análisis que hace Camus del personaje Iván Karamazov en págs. 78-85.Y muy particularmente la comparación con los románticos]. El absurdo mismo es contradicción. La absurdidad perfecta trata de ser muda. El absurdo que pretende expresar al hombre en su soledad le hace vivir ante el espejo.

El absurdo y el nihilismo son, en este caso, un punto de partida: el equivalente, en el plano de la existencia, de la duda sistemática cartesiana. En la prueba cotidiana de la existencia la rebelión desempeña el mismo papel que el cogito en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. La evidencia que saca al individuo de su soledad. "Yo me rebelo, luego somos" (39). La evidencia de la soledad y el absurdo nos deja en el atolladero pero puede orientar una nueva investigación. El grito nihilista y del absurdo pone de manifiesto mi propia protesta, la evidencia de la rebelión. La rebelión nace del espectáculo de la sinrazón ante una condición injusta e incomprensible. De ahí la finalidad del libro: análisis y reflexión de algunos hitos históricos de la rebelión durante dos siglos. Y una hipótesis: nuestra historia es la historia del orgullo y de la desmesura europeas. El problema se enuncia como un dilema: si toda rebelión debe terminar en justificación del asesinato universal o si, por el contrario, sin pretender una inocencia imposible, puede descubrir el principio de una culpabilidad razonable (ibid. 25).

El libro de Camus empieza con una caracterización de la rebelión y del hombre rebelde y pasa luego al análisis histórico-filosófico de sus formas: la rebelión metafísica, la rebelión histórica, rebelión y arte, para terminar con un capítulo que se titula "El pensamiento de mediodía", al final del cual están las páginas anteriormente mencionadas: "Más allá del nihilismo".

El hombre rebelde es el hombre que dice "no". Pero en todo decir "no" hay al mismo tiempo una afirmación. El movimiento de rebelión no es, en su esencia, un movimiento egoísta. El rebelde lo pone todo en juego. Rebelión contra la mentira y contra la opresión. La rebelión no nace sólo ni forzosamente del oprimido, sino también del espectáculo de la opresión de que otro es víctima, de la identificación con otro (33). La rebelión no es resentimiento. La rebelión se limita a rechazar la humillación sin pedirla para los demás. Acepta incluso el dolor para uno mismo.Y se alza para defender la dignidad común a todos los hombres.

El problema de la rebelión no parece adquirir, para Camus, un sentido preciso sino dentro del pensamiento occidental. Pues el espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad teórica encubre grandes desigualdes de hecho, en nuestra sociedad occidental (36). La rebelión es el acto del hombre informado que posee conciencia de sus derechos. El hombre rebelde es el hombre situado antes o después de lo sagrado, dedicado a reivindicar un orden humano. Para un espíritu humano no puede haber sino dos universos posibles: el de lo sagrado (o de la gracia) y el de la rebelión. La pregunta es: ¿puede hallarse la regla de una conducta lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos? La solidaridad de los hombres se funda en la rebelión. Pero toda rebelión que se autoriza a negar o destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre de rebelión y coincide en realidad con un consentimiento homicida. Para ser el hombre debe sublevarse, pero su rebelión debe respetar el límite que ella descubre en sí misma.

A partir de ahí Camus analiza sucesivamente la "rebelión metafísica" (a través de autores como Sade, los poetas románticos, Dostoievski, Nietzsche, los surrealistas, etc), la "rebelión histórica" (el pensamiento de la revolución como una consecuencia lógica de la rebelión metafísica). En este punto (pág. 135 y ss.) Camus hace un interesante análisis de la "revolución" en relación con la "rebelión" (Espartaco, los regicidas, Rousseau, los revolucionarios franceses, los populistas rusos, las distintas formas de terrorismo de Estado, Marx y el marxismo). Su conclusión en este punto es: "Si hubiese una sola revolución ya no habría historia. Habría unidad histórica y muerte saciada".

El último capítulo se titula, como se ha dicho, "El pensamiento de mediodía". Enlaza con el principio y hace, como en un círculo, de conclusión general: la culminación de la tragedia contemporánea, la familiaridad del crimen. La rebelión, desviada de sus orígenes y disfrazada cínicamente, oscila en todos sus niveles entre el sacrificio y el asesinato. Los rebeldes se espantan al verse obligados a matar a su vez. De ahí la pregunta: ¿hay que renunciar a toda rebelión? ¿Vivimos todavía en en un mundo rebelde o la rebelión se ha convertido en coartada de los nuevos tiranos? (328-329)

Camus se plantea a partir de ahí el tema de la libertad. La libertad más extrema, la de matar, es incompatible con las razones de la rebelión. La rebelión no es reclamación de libertad total; procesa a la libertad total. El rebelde quiere que se reconozca que la libertad tiene sus límites en todas partes donde haya un ser humano (332) Y esa es la razón profunda de la intransigencia rebelde. El rebelde reclama para todos la libertad que exige para sí mismo. y prohibe a todos la que él rechaza. Toda libertad humana en su raiz más profunda es, por lo tanto, relativa. El hombre rebelde no es Dios. El hombre rebelde tiene que aceptar vivir en la contradicción. En modo alguno puede aspirar a no matar ni mentir sin renunciar a su rebelión y aceptar de una vez por todas el asesinato y el mal. Pero tampoco puede aceptar matar y mentir, puesto que el movimiento inverso que justificaría el asesinato y la violencia destruiría también las razones de su insurrección (334). Así es que el rebelde no puede hallar descanso. Conoce el bien y el mal a su pesar: permanecer hundido en las tinieblas sin ceder a su vértigo oscuro

Si la rebelión pudiese fundar una filosofía sería una filosofía de los límites, de la ignorancia calculada y del riesgo: un consentimiento activo de lo relativo (338-339). El único pensamiento fiel a los orígenes es el pensamiento de los límites. La libertad absoluta escarnece la justicia; la justicia absoluta niega la libertad. Para ser fecundas las dos nociones debem encontrar sus límites, la una en la otra. Lo mismo vale para las nociones de no-violencia y violencia: para ser fecundas estas dos nociones deben encontrar sus límites. La violencia no puede ser sino un límite extremo que se opone a otra violencia en el caso de la insurrección. Camus esboza una traducción de esto en política. Hay dos clases de eficacia: la del tifón y la de la savia.

Las antinomias morales empiezan a iluminarse a la luz de este valor mediador. Toda moral necesita una parte de realismo: ni completamente culpables ni completamente inocentes. La rebelión nos pone en el camino de una culpabilidad calculada. Un nuevo individualismo, que no es goce sin lucha siempre.

Europa ha vivido siempre en esta lucha entre el mediodía y la noche. Nos hallamos de nuevo en el mundo del Aniguo Testamento, arrinconados entre unos faraones crueles y un cielo implacable. En plena noche europea el pensamiento solar, la civilización de doble rostro, espera su autora. La rebelión como mesura que pasa necesariamente por la hybris, por la la exageración y la desmsura. La rebelión está todavía en el principio.

Bibliografía

I] Textos:

J.P. Sartre

L´Existencialisme est un humanisme. Les Editions Nagel, París, 1946 [traducción castellana: Edhasa, Barcelona, 1997]

Cahiers pour une morale. Edición de Elkaim-Sartre. Gallimard, París, 1983.

Albert Camus

L´Homme révolté. Galimard, París, 1951 [traducción castellana: Alianza, Madrid, 1996]

Moral y política. Alianza-Losada, Madrid, 1984.

II] Monografías:

Simone de Beauvoir

Pour une morale de l´ambiguité. Gallimard, París, 1947[traducción catalana Ed. 62. Barcelona, 1968.

F. Jeanson, Sartre dans sa vie. Editions du Seuil, París, 1974 [traducción castellana: Barral, Barcelona, 1974]. [Las páginas 202-210 están dedicadas a la polémica de Sartre con Camus en la que también intervino Jeanson. El punto de vista de A. Camus sobre esta polémica con Les temps modernes a propósito de El Hombre rebelde, en "Rebelión y servidumbre", págs. 408-430 de la traducción castellana de su obra citada arriba].

C. Amorós, "Sartre", en V. Camps, Ed. Historia de la ética, 3. cit. págs. 327-283 [al final de esta monografía hay indicaciones bibliográficas específicas sobre la ética sartriana].