EL MUNDO SECRETO DEL OPUS DEI

AGRADECIMIENTOS

Concebí este libro en Londres en el otoño de 1983. Su elaboración ha sido muy larga. La excusa de esta tardanza mía es la necesidad que he tenido de viajar a América Latina antes de poner en marcha el ordenador, y dicho viaje no fue posible hasta finales del verano de 1986. Estoy particularmente agradecido a todos los que me ayudaron en mi camino, especialmente a Dennis Hackett, que me sugirió ideas sobre el billete de avión a Lima, y a todos los que tan generosamente me brindaron su hospitalidad mientras estuve allí: a la Congregación de Santiago Apóstol en Perú, y en especial a John Devine, que me hospedó en su bella parroquia de Huancarama, y que luego se convirtió en el superior de la Congregación en Perú; a los Padres colombinos de Chile y a los jesuitas de Colombia. Me gustaría expresar mi especial agradecimiento a Peter Hughes, de Lima; a Tim Curtis, S. J., a la sazón en Bogotá, y sobre todo a Liam Houlihan, de los Padres del Mill Hill de Santiago, en cuya parroquia de chabolas llegué a tener una pequeña noción de lo que era vivir bajo el brutal régimen del general Pinochet.

El libro no se hubiera escrito nunca sin la especial ayuda de cuatro antiguos miembros del Opus Dei: el padre Vladimir Felzman, el doctor John Roche, María del Carmen Tapia y el profesor Raimundo Pániker, con quienes me entrevisté en Londres, Oxford, Nueva York y Oxford, por este orden. En Pittsburgh conocí a Susan Rinni, que me alojó en su casa. La señora Rox Fisham y su esposo, Harry, ya muerto, desgraciadamente, tuvieron la amabilidad de permitirme utilizar su maravillosa casa en Fairfeld, Connecticut, como base durante una de mis incursiones por Estados Unidos.

Debo un agradecimiento especial a Arthur Jones, del `National Catholic Reporter', en Washington; a Pedro Lamet, de Madrid, no hace mucho en `Vida Nueva', como explico en el libro, y a John Hill, en Sidney, Australia. En Inglaterra hubo muchos que tuvieron la amabilidad de proporcionarme información: John Wilkins, de `The Tablet'; Nick Stuart-Jones, de la `Thames Television'; Robert Nowell, de varias publicaciones; Eduardo Crawley, de `Latin American Newsletter'; Clifford Longley, de `The Times', y Peter Hebblethwaite, de quien podría decirse que fue quien lo empezó todo, hace casi veinte años, cuando me pidió que escribiese un artículo. Además, el libro le debe mucho a la diligencia de Meryl Davies, anteriormente en la `BBC', quien muy amablemente puso en mis manos un material fascinante que no había podido utilizar en su programa. La señorita Elizabeth Lowe me ayudó con informes sobre la Obra.

Muchos me ofrecieron información cuando supieron la empresa en la que me había embarcado; algunos se nombran en el texto; otros, como el arzobispo que cito, o la directora de una escuela privada, tienen que permanecer anónimos. El Opus Dei parece haber afectado las vidas de un extraordinario número de católicos, para bien o para mal, normalmente para esto último. Estoy agradecido a todos los que me han hablado de sus experiencias y espero que este libro contribuya en buena medida a situar correctamente la historia.

I. EN BUSCA DEL OPUS

Hay sólo unos 200 kilómetros desde Cuzco, la segunda ciudad de Perú, antigua capital de los incas, a la ciudad de Abancay, pero la carretera era tan mala que mi viaje en un `Toyota' todo terreno me llevó no menos de diez horas. Abancay es una ciudad fronteriza, en lo más recóndito de los Andes. Los soldados vigilan las entradas. Sus habitantes prefieren conducir automóviles tipo jeep o comprar camionetas, si es que pueden permitirse tener algún vehículo. Únicamente un puñado de calles están pavimentadas; la mayor parte son poco más que senderos de tierra.

El edificio que iba buscando estaba justamente al otro lado de estas calles. La pared que lo rodeaba estaba dividida por una imponente entrada. Al otro lado de la pared divisé una piscina y elegantes macizos de flores. Manaban dos fuentes; una de ellas caía sobre un estanque con peces de colores. Visité una de las dos capillas que había en el jardín. Detrás del altar, situado en una trabajada estructura de oro, había un cuadro de la Sagrada Familia: María y José enseñando a andar al Niño Jesús. La pintura era de estilo cuzqueño, derivado del arte que los conquistadores españoles llevaron a Perú en el siglo XVI. El contraste entre el mundo en el que había penetrado al cruzar el arco de la entrada y el mundo exterior a lo largo del sendero de tierra, difícilmente hubiera podido ser mayor. Esto parecía la hacienda de un rico propietario. De hecho, era el seminario el lugar donde se formaban los aspirantes a sacerdotes.

Lo visitaba a sugerencia de Ken Duncan, un consejero para la ayuda y el desarrollo, que había oído que yo estaba interesado en la organización del Opus Dei. Duncan, que no era católico, había quedado desconcertado por las actividades del Opus en Perú y quería contar sus experiencias a alguien que pudiera llamar la atención sobre lo que él consideraba un comportamiento inaceptable por parte del clero del Opus. Le había disgustado en particular un orfanato peruano, al que había sido invitado. Le sorprendió que fuera tan grande; los indios quechuas, con sus familias numerosas, raramente necesitaban los servicios de un orfanato. Aún le sorprendió más cuando descubrió que algunos de los niños de la institución ni siquiera eran huérfanos. Las autoridades eclesiásticas le dijeron simplemente que sus padres y madres no habían sido considerados adecuados y les habían quitado a los niños. `¿Qué sucede cuando éstos crecen?' Preguntó Duncan, advirtiendo que pocos de los huérfanos tenían más de cinco o seis años. `Tenemos amigos en Norteamérica o en Alemania que los recogen', le dijeron. `La gente no paga nada -le dijeron-. Pero entregan un donativo. Aquello tenía un gran parecido con la venta de niños.'

Cuando viajé a Perú en busca del Opus, conseguí llegar hasta Abancay, a pesar de su aislamiento, y visitar el seminario, cuyo lujo también había encontrado escandaloso Duncan al compararlo con la pobreza de la gente de fuera de sus muros. Este seminario para las diócesis de Cuzco y de Abancay era dirigido por un puñado de clérigos españoles del Opus Dei vestidos con sotanas bien confeccionadas. Era exactamente como Duncan lo había descrito. Como él, quedé sorprendido por el contraste entre la pobreza y la miseria de fuera y la comodidad interior, y por la incongruencia de encontrar una institución así en un valle de los Andes. Sin duda, ésta era una empresa del Opus Dei, pero no pude investigar sus vinculaciones con los huérfanos de Perú. Esta organización tiene muchos grados de compromiso. No pueden ser consideradas técnicamente empresas del Opus todas las que cuenten con miembros de la Obra, o que sean dirigidas por ésta en cierta medida. El vínculo entre los huérfanos y el Opus quedaba bastante en evidencia por lo que Duncan me había dicho; sin embargo, no pude comprobarlo personalmente.

Ken Duncan había trabajado a menudo con organizaciones católicas. Tenía grandes elogios para la mayoría de ellas; sin embargo, estaba preocupado por la creciente influencia del Opus en Perú. Todavía se alarmó más cuando le expliqué la envergadura y la complejidad del Opus en el mundo, al menos tres veces mayor que la Compañía de Jesús (los jesuitas), que hasta la fecha ha sido considerada la Orden religiosa más influyente de la Iglesia católica.

Mi interés por el Opus se despertó al principio por una apología del mismo que apareció a finales de mayo de 1971 en el suplemento en color del `Sunday Times'. El periódico, por lo visto, había publicado un articulo desfavorable sobre la Obra, y ésta había solicitado, y lo había obtenido, el derecho a réplica. Atrajo mi atención el artículo de Peter Hebblethwaite, pues era yo por aquel entonces miembro de la Compañía de Jesús y director de The Month, una revista jesuita publicada en la residencia que la Compañía tiene en Mayfair, en Londres. Alguna que otra vez escribía para `Hebblethwaite' y él me sugirió que investigase sobre la Obra.

Sabía poco, en efecto, del Opus Dei antes de comenzar a investigar para mi artículo. Su nombre era poco revelador. Opus Dei, la Obra de Dios, habían sido hasta la fecha dos palabras utilizadas comúnmente dentro de la Iglesia católica para describir las oraciones que los monjes cantan en el coro por la mañana y por la noche. Los miembros del Opus llamaban a su institución `la Obra', lo que sonaba a titulo algo provisional. Se ha sugerido que su fundador, Escrivá de Balaguer, pensó en un tiempo en llamarla Sociedad de Cooperación Intelectual, o SOCOIN, aunque nada en concreto salió de esta idea. (1)

En sus primeros años en España, en los años treinta, parece haber sido poco más que un grupo de hombres y mujeres católicos seglares que continuaban en sus trabajos, pero que vivían con frecuencia en pequeñas comunidades y estaban unidos por solemnes promesas, si bien no por los votos formales de los miembros de las órdenes religiosas. El vinculo principal de su comunidad cristiana era la forma de guía espiritual proporcionada por su fundador, José María Escrivá. Esta espiritualidad estaba constreñida en cápsulas de forma inmejorable en un pequeño libro de 999 máximas llamado `Camino'. Todo parecía totalmente inofensivo.

Pronto supe, sin embargo, que su pretendido papel político en la España de Franco, su reserva, su aparente éxito, sus métodos de actuación, todo, había despertado un gran interés y una considerable hostilidad, tanto dentro de la Iglesia católica como fuera de ella. `The Economist' se refería a ella bastante a menudo en los años sesenta y setenta, e insistía en llamar a sus miembros `opusdeístas', como si constituyesen un partido político, algo por lo que ellos se sintieron profundamente ofendidos. Incluso `The Times Literary Supplement', una revista seria, raramente dada a polemizar sobre asuntos eclesiásticos, incluía un artículo adverso en una de sus páginas centrales en abril de 1971 bajo el título `The Power of the party: Opus Dei in Spain' (`El poder del partido: Opus Dei en España').

Atrajo mi interés, en parte, porque yo era un entusiasta hispanófilo y España era el país donde había la mayor concentración de miembros del Opus y donde mejor era su influencia, y en parte, también, porque yo era en aquel entonces jesuita y el Opus era con frecuencia comparado, y se comparaba a sí mismo, con la Compañía de Jesús. Desde que Ignacio de Loyola fundó la Compañía a mediados del siglo XVI, ninguna organización religiosa dentro de la Iglesia católica había levantado tal controversia, ni había llegado tan rápidamente (así lo parecía) a tener tanta influencia en la Iglesia y en el Estado. El Opus había copiado a la Compañía, en aquel momento parecía que a sabiendas, en el trabajo que ésta intentaba hacer dentro de la Iglesia, en particular en la educación de la elite católica. Esta vez, sin embargo, no era la elite por nacimiento, sino que, quizá de acuerdo con el espíritu del siglo XX, era seleccionada principalmente por la riqueza conseguida a través de los negocios.

Cuando publiqué mi primer artículo sobre el Opus Dei en `The Month', en agosto de 1971, yo lo titulé `Being Fair to Opus Dei' (`Imparcial con el Opus Dei'). Creí que era imparcial porque, en su mayor parte, evitaba lo que sus detractores habían dicho de la Obra y me limitaba a las propias publicaciones del Opus, en particular a la Constitución de 1950 y a las 999 máximas de Escrivá de Balaguer, contenidas en `Camino'.

El Opus, quizá de modo no sorprendente, no lo consideró imparcial. Unos meses después de aparecer el artículo, concerté una entrevista con el portavoz del Opus en Madrid. El encuentro debía tener lugar en el piso particular de unos amigos. El portavoz del Opus llegó después del almuerzo. No quiso tomar café. No quiso sentarse. Simplemente me riñó por la injusticia que yo había cometido contra el Opus. Y se marchó enfurecido.

La reacción en Inglaterra fue bastante más suave. Varias personas que yo no conocía solicitaron verme. Conseguí evitar el encuentro. Más tarde, un amable anticuario de Norfolk consiguió llegar a mi oficina porque era íntimo amigo de un amigo mío. El también me regañó, pero con más pena que ira. Me dijo que yo no había captado en absoluto el espíritu del Opus Dei. Yo no me oponía a que se me corrigiera en los puntos en que me hubiese equivocado. Mencionó un asunto puramente técnico que no era de gran importancia. Le pregunté si yo había entendido bien su espiritualidad. Me dijo que no, y le pedí algunos ejemplos. Se perdió y sospeché que la conversación no marchaba según las instrucciones por él recibidas. Intenté ayudarle. Le hice observar que yo había trabajado a partir de documentos y que era consciente de que podían ser falsos; uno sólo tenía que pensar en un programa de examen que, en abstracto, siempre intimida un poco, pero que luego, a la hora de la verdad, tiene unos límites más razonables. Le dije que el programa espiritual del Opus Dei parecía asustar, pero me imaginaba que vivirlo sería bastante más fácil de lo que parecía en un principio. Estuvo de acuerdo con la analogía, pero cuando le pedí que me explicara con ejemplos dónde divergían el programa y la práctica, de nuevo no supo qué contestar. Intenté ayudarle a salir de su embarazoso silencio: `Por ejemplo -le dije-, la Constitución establece que todos deben rociar sus camas con agua bendita antes de acostarse por las noches. Seguro que no lo hacen, ¿verdad?' De nuevo el embarazo. `Sí, lo hacemos -respondió-. Después de todo, la castidad es una virtud muy difícil.'

Más de una década después, un antiguo miembro de la Obra, el doctor John Roche, del Linacre College de Oxford, me dijo que `Being Fair to Opus Dei' fue lo primero que leyó, después de entrar en el Opus, sin haber pedido previamente permiso. Le habla sorprendido por ser lo más cercano al espíritu del Opus sin ser yo miembro del mismo.

A principios de los años setenta parece que había muy poco material en inglés sobre la Obra y sus objetivos, de ahí que mi artículo llegase a las hemerotecas. Cuando aparecía una historia sobre el Opus, me llamaban los periódicos, los productores de Televisión y los reporteros radiofónicos, y así podía estar al tanto de los acontecimientos relativos a la institución. Cuando años después comencé a investigar para este libro, pronto descubrí que algunos prestigiosos católicos consideraban que el Opus Dei era uno de los mayores problemas de la Iglesia católica en la actualidad. José Comblin, un sacerdote belga muy conocido, que ha pasado la mayor parte de su vida activa en Latinoamérica, me escribió desde Brasil para decirme eso exactamente. En los claustros de la capilla de San Jorge, en el castillo de Windsor, en una húmeda noche de abril de 1986, el teólogo suizo Hans Küng habló extensamente conmigo y me dio una retahíla de nombres de personas con quienes establecer contacto.

Más recientemente, un amigo australiano me contaba los extraordinarios sucesos que rodearon la publicación de dos artículos sobre el Opus en el diario `The Australian'. Me explicó casos de códigos de ordenador rotos y que el Opus amenazaba con demandar incluso antes de que los artículos (supuestamente secretos) hubiesen aparecido. Bastante más lamentable fue que en noviembre de 1987 Pedro Miguel Lamet fuese suspendido de su puesto de director del semanario religioso español `Vida Nueva'. Bajo la dirección de Pedro, un viejo amigo de mis días de jesuita, este semanario se había convertido posiblemente en el mejor de su clase en Europa, sino del mundo. Pedro mencionaba tanto la hostilidad a `Vida Nueva' del nuncio en Madrid, como culpaba al antagonismo y al poder del Opus de su destitución por la empresa propietaria de la publicación. (2)

La suerte de Lamet es indicativa del poder que el Opus ejerce en las más altas jerarquías eclesiásticas. El número de obispos pertenecientes al Opus va en aumento, aunque su porcentaje sobre la cifra total, bastantes más de 2.000 en todo el mundo, sea realmente pequeño. Hay, quizá, menos de una docena. Más importante es la influencia que tienen en la curia, la administración del Papa en Roma. Los `vaticanólogos', ese pequeño grupo de periodistas que entienden las complicadas interioridades de la curia, observan con atención el ascenso y la caída -normalmente el ascenso- de los burócratas eclesiásticos que, con sus puntos de vista tradicionalmente conservadores, son favorables al Opus. Ellos advierten también la influencia más directa de la Obra a través del servicio de sus miembros como consultores de las Congregaciones (portavoz de los consejeros de los órganos administrativos del Vaticano), como el de las Causas de los Santos (están deseosos de que su fundador sea declarado santo), o la Congregación Consistorial. El Papa Juan Pablo II parece también simpatizar con el Opus, y en 1982 concedió a la Obra un nuevo estatuto legal que la hace única en la Iglesia y, a todos los efectos prácticos, una entidad autónoma.

Cuando les decía a amigos católicos que estaba ocupado en este estudio, jocosamente me aconsejaban aumentar mi seguro de vida. Pero, bromas aparte, me he quedado asombrado de la extensión y del alcance del Opus. Más de doce años después de que apareciese `Being Fair to Opus Dei', un amigo de Estados Unidos concertó para mí una entrevista con su tío, miembro del Opus. El encuentro pudo tener lugar solamente después de que el tío obtuviese permiso de un tal padre Kennedy, un sacerdote del Opus. `Le conocemos -dicen que dijo Kennedy-, es hostil, pero es mejor que le vea.' Después, en Washington, fui a ver a Russell Shaw, entonces portavoz de la Conferencia Nacional de Obispos Católicos de Estados Unidos y miembro del Opus. El también había solicitado previamente permiso al padre Kennedy. Cuando por fin le conocí, no parecía que un comportamiento así en hombres maduros le extrañase en modo alguno. A mí me chocaba bastan te que una organización que afirma que sólo le incumben las cosas del espíritu se inmiscuya en las vidas particulares de sus miembros hasta el punto de tener que pedir permiso antes de yerme. Lo encontré realmente siniestro.

Pero todo esto es parte del secreto -el Opus preferiría llamarlo discreción- que rodea a la Obra. Sus miembros no llevan ropa especial ni distintivo alguno. Incluso durante la celebraciones eclesiásticas se les ordena no presentarse como grupo. Un miembro admitirá pertenecer al Opus, pero no dirá quién más pertenece. Tampoco su número debe ser revelado aunque un documento preparado antes del último cambio de estatutos del Opus (1982), confesaba que eran entonces uno 70.000 en todo el mundo, y casi un dos por ciento de ellos son sacerdotes. Se cree que en el Reino Unido hay unos 300 ó 400 miembros, y unos 2.500 en Estados Unidos, en lo que Russell Shaw describe como una `existencia colectiva' en una docena de ciudades (3). No todos son miembros de pleno derecho. Aproximadamente un treinta por ciento está formado por miembros `numerarios', otro veinte por ciento por `oblatos', con obligaciones similares a los numerarios, pero viviendo fuera de las residencias del Opus. La otra mitad, formada por los `supernumerarios', tiene una conexión bastante más tenue, aunque sigue estando regida por la Constitución del Opus.

La obligación de secreto se extiende en particular a la Constitución; en circunstancias normales, ni siquiera los miembros estaban autorizados a verla. María del Carmen Tapia, que estuvo durante diez años encargada de la sección de mujeres en Venezuela, no disponía ni de un ejemplar (4). Cuando en más de una ocasión necesitaba consultarla, se le dejaba bajo la estricta condición de que debía devolverla rápidamente. En Washington tuve la oportunidad de preguntar a Russell Shaw si había visto la Constitución. Me dijo que no. Le pregunté si tenía costumbre de ingresar en organizaciones sin leer antes sus estatutos. Esto no le extrañó. Más tarde añadió que le aburre leer tales documentos.

La Constitución, pues, no estaba en el estante de la biblioteca de cada centro del Opus. Ni siquiera era, como lo son, por ejemplo, las constituciones de los jesuitas, tema de estudio para los miembros de la Obra, como podría esperar. Sin embargo, la nueva Constitución de 1982 estaba disponible para
todo obispo diocesano dentro de cuyo territorio funcionase el Opus Dei. Es más, en algunos lugares al menos, el director local del Opus convertía en algo especial la entrega del documento al obispo.

Sabiendo esto, pregunté a unos cuantos obispos si estaban dispuestos a dejarme ver el texto. Lo primero que descubrí fue que se entregaba la Constitución al obispo personalmente y sólo a él. Los obispos auxiliares que estuvieran encargados de un área de la diócesis en la que el Opus hubiese establecido centros, tampoco recibían ningún ejemplar. Después descubrí que la Constitución que tenía más probabilidades de ver había desaparecido. No es, lo confieso, un libro muy voluminoso.

Aunque sabía que había sido publicada en un periódico español a mediados de 1986, había empezado a perder las esperanzas de poner fácilmente las manos sobre un ejemplar, cuando me encontré uno en circunstancias algo misteriosas. Trabajo en una facultad de la Universidad de Londres y una mañana, al entrar en mi oficina, encontré en un estante setenta y siete fotocopias correspondientes a doble número de páginas originales. No había ninguna nota ni ningún papel con saludos. De modo que le doy ahora las gracias a mi desconocido benefactor.

Después de estudiar sus dos Constituciones, había muchas más cosas que me inquietaban del Opus Dei; serán el tema del resto de este libro. Pero parte de mi propia animadversión hacia el Opus surge quizá de un sentimiento de desengaño.

Al menos desde finales del siglo ni ha habido siempre una forma de `vida religiosa' en la Iglesia católica. Es decir, hombres y mujeres que han escogido (por lo general) voluntariamente vivir su vida de una forma que parece tomar el texto del Evangelio bastante más al pie de la letra de lo que se hace habitualmente. Al principio llevaban vidas solitarias como ermitaños en el desierto. Después se unieron para formar grupos, o comunidades, bajo la supervisión de un abad o abadesa. Originariamente, tales comunidades habitaban en lugares despoblados y quedaban grupos que siguen haciéndolo, pero gradualmente las casas religiosas se trasladaron desde el campo a las ciudades y los monjes se mezclaron hasta cierto punto con los seglares, pero permaneciendo en su mayor parte confinados en un lugar. Luego vinieron los frailes que, como los monjes, hacían juntos la oración y se encontraban para la misa conventual, pero se mezclaban mucho más libremente gente e iban de un lugar a otro. Después vinieron los `regulares', como los jesuitas. No oraban juntos ni, por general, oían misa juntos. Y, a diferencia de los monjes, monjas y frailes, no llevaban hábitos especiales más que el clero. Por lo tanto, se podían mezclar con la gente mucho más fácilmente. Seguían siendo sacerdotes unidos por los votos de pobreza, castidad y obediencia a su superior, por lo que este sentimiento más estricto del Evangelio se ha conservas tradicionalmente.

El Opus, a primera vista, parecía ser diferente. La vida religiosa, signifique lo que signifique, se ha limitado hasta la fecha a los que están dispuestos a hacer los votos: gente soltera que opta por el celibato para el resto de su vida. Aunque los aspectos de este concepto, como si dijéramos, se hayan ampliado desde pasar la vida como ermitaños en el desierto hasta vivir en casas particulares en la ciudad y unirse estrechamente con la gente corriente, los miembros de tales grupos religiosos están muy lejos de ser gente corriente. El que el Opus proporcione una forma de vida religiosa en un sentido amplio para una diversidad mucho mayor de personas, tanto casadas como solteras, entendí que era la característica especial, o el carisma, del Opus. En otras palabras, lo tomé como una extensión natural del desarrollo de la vida religiosa dentro de la Iglesia. Pronto me desilusioné. A diferencia de muchas de las grandes órdenes religiosas en la Iglesia católica, ha sido paulatinamente dominada por los curas, y se ha mostrado estrecha de miras y ultraconservadora.

Vladimir Felzmann, un inglés de origen checo, se unió al Opus en 1959 y fue ordenado sacerdote diez años después. Dejó la Obra a principios de 1982 y ahora está como sacerdote en la diócesis de Westminster, que abarca el Londres al norte del Támesis. Como mucha gente que deja movimientos religiosos autoritarios, o sectas como la Iglesia de la Unificación (la secta Moon), el Conocimiento Krishna o la Misión de la Divina Luz (5), Felzmann guarda un profundo afecto por el fundador del Opus Dei, José María Escrivá de Balaguer, a quien conoció bien y con quien trabajó en la sede romana del Opus, si bien rechaza la organización que fundó:

`El fundador tenía notables cualidades de liderazgo. Inspiraba. Como todo gran líder, era duro y era blando. Tenía una fuerza densa de lo que los psicólogos llamarían lo masculino y lo femenino, el ánimus y el ánima. Era maravillosamente humano. Atraía por su fuerza y su sentido de la dirección -su fe- tanto como por su vulnerabilidad y calor. Podía ser duro como el hielo y tierno como cualquier madre. Impetuoso, emocional, apasionado, compensaba estas cualidades naturales con la fuerza abstracta de los ideales, la disciplina, la fuerza de voluntad, el orden, el dogma y la realización. Era lo bastante sabio como para escoger hombres con estas últimas cualidades para ser sus colaboradores más cercanos en Roma. Según envejecía, la influencia de éstos crecía. Cuando murió, intentaron conservar lo que acababa de dejar de respirar. El `espíritu' del fundador se ha fosilizado, se ha enfriado'. (6)

Para los miembros del Opus, Escrivá era un profeta con una inspiración divina directa, que continuó `hasta su muerte o, como el Opus Dei preferiría llamarla, `el tránsito de nuestro padre a los cielos' en 1975... Como es un santo, se les enseña a los miembros, su camino es llano y sus seguidores están seguros del cielo hasta el punto de que se identifican con él'. (7)

La canonización es normalmente un proceso largo, al final del cual un hombre o una mujer son oficialmente reconocidos por la Iglesia católica como santos. Tomás Moro, Lord Canciller de Inglaterra, que murió por su fe en el reinado de Enrique VIII, tuvo que esperar cuatro siglos antes de que su santidad fuese formalmente reconocida por la Iglesia. Los que estén promoviendo la `causa' del futuro santo tienen que ser capaces de demostrar que ya se le reza, a él o a ella, que ya es considerado santo, que ya se le pide la curación de enfermedades o ayuda en las dificultades y que se han producido milagros por la intercesión potencial del santo.

Para los que han destacado en la Iglesia por sus enseñanzas y escritos, la inspección minuciosa llevada a cabo primero nivel local y después por las autoridades de la Iglesia en Roma (la Congregación para la Causa de los Santos en el departamento pertinente) es aún más rigurosa. Todos los libros y papeles son inspeccionados y los informes estudiados. Al menor indicio de que su pensamiento no se ajuste totalmente las enseñanzas de la Iglesia católica, el candidato a la canonización es excluido. Aunque ha habido casos en los que la santidad de un individuo ha sido tan manifiesta que el sistema ha podido ser abreviado, el proceso es normalmente muy largo. El Opus no tiene la intención de permitir que esto ocurra con la causa de su fundador, y uno puede comprender su preocupación.

El Opus no es simplemente un cuerpo religioso nuevo, es una nueva forma de institución dentro de la Iglesia, como demuestra ampliamente la larga búsqueda de un estatuto jurídico apropiado. Para ser reconocido como una institución legítima, con la total aprobación de la Santa Sede y de Iglesia en general, no solamente ha necesitado la aprobación formal de su posición legal dentro de la Iglesia; también requiere el reconocimiento de que el fundador era un santo, nivel de los grandes santos como Francisco, Domingo o Ignacio de Loyola, el fundador de la Compañía de Jesús.

Todo esto es, sin duda, muy loable, pero surgen complicaciones cuando se intenta presentar un relato honesto de la vida de Escrivá. El Opus controla la información sobre él. Los libros que autorizan son, naturalmente, hagiográficos. Los dos más importantes son el de Salvador Bernal, `Msgr Josemar Escrivá de Balaguer, Profile of the founder of Opus Dei' (Monseñor José María Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida del fundador del Opus Dei) publicado en Londres y en Nueva York por Scepter en 1977 (justamente un año después de haber aparecido en español) y, más recientemente, una biografía por un español, antiguo agregado de Información en Londres, Andrés Vázquez de Prada, `El fundador del Opus Dei'. Ésta se publicó en Madrid por Ediciones Rialp en 1983. La propagan del editor la describe como la `primera biografía extensa que aparece en español'. Tanto Rialp como Scepter son, por supuesto, editoriales del Opus Dei. Ambos autores son miembros del Opus, aunque en ninguna de las biografías que aparecen en los libros se mencione este pertinente detalle. Aunque existe al menos un pequeño -y satírico- estudio (8), parece no haber obras que intenten una valoración imparcial de Escrivá de Balaguer. No es difícil descubrir por qué.

El Opus está decidido, en la medida de lo posible, a presentar cada retrato de su fundador como el candidato perfecto al honor de la santidad oficial. Tiene que ser visto como una persona que fue especialmente escogida por Dios para la suprema misión de fundar el Opus. Debe ser considerado no sólo como heroicamente santo, sobresaliente en todas las virtudes, sino también como sabio y erudito.

Tomemos un ejemplo del libro de Vázquez de Prada: al principio, recuerda una conversación con Escrivá de Balaguer durante una de las visitas de éste a Londres. Vázquez de Prada iba a escribir una biografía del estadista inglés y ahora santo, Tomás Moro. Le pidió consejo a Escrivá. `Hay que meterse dentro del personaje', o quizá más exactamente, aunque en versión algo más libre, `tendrás que meterte en su piel'. Ahora bien, este excelente consejo, difícilmente se puede considerar original. Yo critico, sin embargo, no la banalidad del consejo, sino lo que Vázquez hace con él. Lo convierte en la frase de apertura de su texto a la que considera como si fuera una relación notable.

Vázquez continúa después con su capítulo introductorio, del que está claramente orgulloso. Vladimir Felzmann recuerda que se lo leyó a un grupo de aspirantes a miembros del Opus en Londres. El capítulo es una meditación sobre el día en el que nació el Opus Dei, el 2 de octubre de 1928, el día, nos revela, en que Ludovico von Pastor, el gran historiador moderno del papado, murió en París; el día en que cumplía 81 años Von Hindenburg, Presidente de Alemania, y el día en que se declaró la ley marcial en Albania. Es un poco difícil explicar esta extraordinaria proeza, tanto como Vázquez la ha extendido (incluso ha encontrado lo que se proyectaba en los cines de Madrid), a menos que sea para situar el acontecimiento como si se hubiera producido en algún providencial momento crítico de la Historia del mundo.

El Opus comenzó en un lugar preciso y en el momento justo. Sucedió de repente, `como semilla divina calda del cielo', dice Vázquez. El fundador afirmó después que fue totalmente cosa de Dios, que él fue únicamente un estorbo. Una señal de su humildad, se apresura a escribir Vázquez. Podría ser eso, pero también selecciona a Escrivá de Balaguer como vehículo escogido por la divinidad para escogidos propósitos divinos. Incluso la negativa de Escrivá a hablar de todo ello, apuntada por Vázquez, les aparta, tanto a él como a la fundación del Opus Dei, de la vida normal. El contexto en el que sus biógrafos del Opus le presentan no es el de un simple mortal.

Bernal ejemplifica por el mismo estilo. Al principio de su libro cuenta la historia de un sacerdote que conoció a Escrivá de Balaguer en noviembre de 1972. `Yo estaba haciendo actos de fe, para pensar que me encontraba ante el fundador del Opus Dei', dice que afirmó. Bernal pone el énfasis en su normalidad, pero la gracia del relato está en que se `esperaba' que fuera distinto. Se está construyendo la imagen de un hombre que es otro: un santo. Ése es el trasfondo en el que se espera que los lectores lean su vida. Por eso Vázquez insiste en que su tarea es `descubrir la conexión entre su (el de Escrivá) comportamiento público y sus actitudes más profundas'. Y ésa es justamente la tarea que el enfoque hagiográfico del fundador hace prácticamente imposible.

Sin embargo, por extraño que parezca, el primer problema con el que se enfrenta cualquiera que escriba su vida es decidir el nombre del personaje. Según la anotación en el registro parroquial de la iglesia en la que fue bautizado, su apellido se escribía `Escrivá', pero ya en su época escolar, José María adoptó la versión, bastante más distinguida, de Escrivá, escrita con `y' en lugar de con `b', que, en castellano, suena exactamente igual.

En junio de 1940, la familia, que entonces se conocía como Escrivá y Albás, argumentando que Escrivá era un nombre demasiado común para distinguirle, solicitó que en el futuro se les conociera como Escrivá de Balaguer y Albás, aunque en los siguientes veintitantos años el `y Albás' fue en su mayor parte ignorado.

Hasta aquel momento, José María había sido simplemente José María. A partir de 1960 comenzó a firmar Josemaría. Luego, en 1968, solicitó y le fue concedido el título de marqués de Peralta. Es un hecho curioso. Sus biógrafos alegan que únicamente aspiró al título después de consultar con cardenales de la curia, el cardenal Dell'Acqua, el vicario papal de Roma e íntimo amigo suyo, y el cardenal español Larraona. También se lo dijo a otros dignatarios eclesiásticos, incluyendo la Secretaría de Estado.

Algunos miembros creen que el título lo solicitó por consideración a su hermano Santiago. La excusa del propio Escrivá, expresada en una carta al consiliario del Opus Dei en Madrid, era que su familia había sufrido mucho preparándole para su ministerio, y que aquel título era una forma de recompensa. Sea cual fuere la explicación, solicitar el restablecimiento o la concesión de un título nobiliario parecería impropio de alguien cuya humildad se encuentra entre las virtudes que sus partidarios enumeran mientras sigue su curso la causa de canonización. Especialmente a la luz de la máxima 677 de su tratado espiritual Camino: `Honores, distinciones, títulos... cosas de aire, hinchazones de soberbia, mentiras, nada.'

Asimismo resulta algo extraño, a la luz de esa máxima, haber reunido también una cantidad de otras condecoraciones españolas, tales como la Gran Cruz de San Raimundo de Peñafort, la Gran Cruz de Alfonso X el Sabio, la Gran Cruz de Isabel la Católica, y otras, así como también diversas medallas de oro. (9)

Sospecho que es un comportamiento sin precedente en ningún otro santo, al menos después de su conversión. Es un claro motivo de embarazo para sus biógrafos, y quizá lo fuera incluso para sí mismo. Como escribió en su carta al consiliario, había actuado únicamente después de una cuidadosa reflexión ante Dios y después de pedir consejo. La petición del título le era `antipática', aunque cualquier otro hubiera actuado y la hubiera disfrutado sin escrúpulos. (10)

Alegaba que el marquesado de Peralta era suyo por derecho otorgado a su antepasado Tomás de Peralta, secretario de Estado, de Guerra y Justicia del reino de Nápoles en 1718. Si embargo, ninguno de sus inmediatos predecesores parece que tuviera conocimiento del título e, indudablemente, no hubo reclamación alguna del mismo. Era una familia muy piados de clase media de Barbastro, en el noroeste de España, no lejos de la frontera con Francia. Su padre era socio de un negocio textil en la ciudad: `Juncosa y Escrivá.' Estaba casado con María de los Dolores Albás y Blanc. Tuvieron seis hijos, la llamada Carmen, José María, nacido el 9 de enero de 190 tres hijas más, todas llamadas María, y el menor, Santiago.

José María no era un niño fuerte. Cuando tenía sólo dos años cayó gravemente enfermo. Su vida se dio por perdida. Su madre le llevó al pequeño santuario de la Virgen en Torreciudad, un lugar de peregrinaje local que cobijaba una estatua de María que databa probablemente del siglo XVI. Sus oraciones fueron oídas y José María mejoró. Torreciudad se ha convertido desde entonces en otro monumento al fundador.

Aunque el hijo fue así milagrosamente devuelto a la salud desgraciadamente para la familia, las tres Marías murieron en un período de sólo tres años, entre 1910 y 1913. José María parece que había creído que él sería el siguiente. Se apartó de la compañía de sus amigos y cayó en una enorme depresión, de la que solamente salió, en parte al menos, por la creciente confianza de que Dios le tenía bajo su particular cuidado. Fue en es momento cuando su madre le explicó la historia de su curación en Torreciudad.

Quizá la enfermedad en la familia iba unida al progresivo declive y ruina del negocio de don José en Barbastro. Se atribuyó a su natural demasiado confiado, lo que uno podría entender como falta de perspicacia comercial. Fuera cual fuere la razón de la quiebra, la familia se vio obligada a prescindir de los criados, algo inaudito en la clase media española, y trasladarse a otra ciudad. En 1915 se fueron todos a Logroño en la misma zona del Norte de España, pero más cerca de la línea costera. Allí don José se asoció a una tienda de ropa pomposamente llamada `La Gran Ciudad de Londres'. La familia vivía en un pequeño piso y doña Dolores tenía que hacer todas las tareas domésticas, una buena práctica, para el papel que iba a desarrollar posteriormente en el Opus.

Mientras estaba en Barbastro, José María fue educado por miembros de una orden religiosa, los escolapios; más tarde sostendría que el fundador de los escolapios, san José de Calasanz, era su pariente lejano. En Logroño, sin embargo, fue a un instituto estatal por las mañanas y a un colegio dirigido por laicos, el de San Antonio, por las tardes. Como sus biógrafos del Opus recuerdan con detalle, sus notas eran buenas y su comportamiento irreprochable. Aunque en su momento parecía una sorpresa, visto retrospectivamente, la decisión de estudiar para el sacerdocio parece inevitable.

Por tanto, en 1918 comenzó sus estudios eclesiásticos en el seminario de Logroño. No fue un seminarista completo dentro del cuerpo estudiantil; su salud se consideró demasiado delicada para ello. Comenzó su carrera como seminarista externo yendo a clases, pero viviendo en casa, en donde también recibía clases particulares. Acabó el primer año de Teología, pero después se trasladó a Zaragoza como estudiante interno en el seminario conciliar.

La decisión de ir a Zaragoza no ha sido nunca explicada de manera satisfactoria. Tenía allí parientes, uno de ellos canónigo de la catedral, pero no parece haber tenido mucho trato con ellos, o, si lo tuvo, muy pronto se apartaron; el canónigo ni siquiera asistió a la primera misa, tradicionalmente una de las mayores celebraciones familiares dentro de la comunidad católica. Posiblemente fue más importante para él el que hubiera una Universidad en la ciudad, en la que podía comenzar sus estudios de Derecho junto con los de Teología. De este modo podía adquirir una experiencia profesional con la que más tarde, en la vida, pudiera ayudar a su familia, factor que pesaría mucho más después de que su padre muriese repentinamente el 27 de noviembre de 1924.

Se tomó esta noticia con una calma sorprendente a pesar de las responsabilidades adicionales que echaba sobre él al ser el único que ganaba un salario. `Mi padre se arruinó -dijo más tarde-, y cuando nuestro Señor quiso que yo comenzara a trabajar en el Opus Dei, yo no tenía ni un recurso, ni un céntimo a mi nombre' (11). El principal legado de su padre a su hijo mayor (Santiago sólo tenía cinco años entonces) fue una apariencia atractiva y una marcada pulcritud, por no decir elegancia en el vestir, a pesar de sus apuros económicos. En el seminario de Zaragoza su forma de vestir le distinguía. La mayoría de los seminaristas, observa Vázquez, eran algo vulgares e incultos. Escrivá de Balaguer era la excepción. Su ropa siempre estaba limpia, sus zapatos siempre brillantes. Aparentemente era motivo de comentario que se lavase de los pies a la cabeza cada día.

Meses después de la muerte de su padre, fue ordenado sacerdote: el 28 de marzo de 1925. Dos días después fue ni nombrado coadjutor en una parroquia rural. Aunque el nombramiento pudiera considerarse como bastante precipitado, debido a la enfermedad del párroco y por la necesidad de encargarse de los oficios de Semana Santa, que acababa de comenzar. Sin embargo, no estuvo allí mucho tiempo. A mediados de mayo estaba de vuelta en Zaragoza. Aún debía terminar su licenciatura en Derecho.

La terminó en 1927. Su licenciatura le fue otorgada marzo de ese año y pidió permiso al obispo para ir a Madrid a comenzar un doctorado. Se le concedió. En junio de 1923 arzobispo de Zaragoza, el cardenal Soldevila, fue asesina Escrivá de Balaguer había llamado su atención por el excelente expediente que tenía en el seminario, en el que su comportamiento bastante solitario le distinguía del resto de estudiantes. Quizá también le sorprendió el poema compuesto por Escrivá de Balaguer para el director del seminario, titulado `Obedientia tutor'. En él alababa la seguridad que proporciona la obediencia a la voluntad del superior.

Fuera cual fuese la razón, Soldevila había escogido al estudiante de Logroño para darle un tratamiento especial. Le confirió personalmente la `tonsura', la ceremonia por la que laico se convierte en clérigo. Después le encomendó encargarse del resto de los estudiantes, para vigilar que cumplieran las normas, una especie de prefecto de disciplina. Si Soldevila hubiera vivido, reflexiona Vázquez de Prada, podría haber sido el protector de Escrivá, encontrándole un puesto apropia a su sensibilidad y conocimientos, y que hubiese sido económicamente gratificador. La familia de Escrivá estaba entonces en Zaragoza y dependía de él.

Sin Soldevila, Escrivá de Balaguer tuvo que encontrar trabajo por sí mismo. Incluso antes de licenciarse empezó a enseñar latín y Derecho canónico en un colegio privado que preparaba a estudiantes para entrar en instituciones de enseñanza superior, muy especialmente en la Academia Militar de Zaragoza. Antes de ser ordenados, los seminaristas tienen que demostrar que disponen de medios económicos. Hubo un tiempo en que uno podía ser ordenado sacerdote `a cargo de su propio peculio'; en otras palabras, podía demostrar que disponía de medios independientes y por lo tanto no era adscrito a un obispo en particular. Pero normalmente los sacerdotes eran, y son, `incardinados' a una diócesis y prometen obediencia al obispo, el cual se responsabiliza de ellos. Técnicamente, Escrivá estaba incardinado en Zaragoza, aunque trabajó muy poco allí. Madrid fue la diócesis en la que trabajó la mayor parte del tiempo desde 1927 hasta 1942, aunque no fue incardinado a Madrid hasta 1942, cuando se convirtió automáticamente en miembro del clero diocesano madrileño, toma Hubo un breve informe del cese en el semanario católico londinense `The Tablet', el 5 de diciembre de 1987, y otro bastante más completo en la misma publicación, el 9 de enero de 1988, pág. 41. Uno no puede evitar tener la sensación de que evitaba el compromiso exigido a la mayoría de los clérigos. Aunque en Zaragoza sin duda se comprometió en algún trabajo pastoral y era miembro de aquella diócesis, en la práctica él ya se había separado de la carrera normal de un sacerdote, bien debido a las circunstancias económicas de su familia, bien debido a sus propias preferencias personales.

Fuera el que fuere el entorno de su solicitud para dejar su diócesis y estudiar en Madrid, se le concedió el permiso por dos años. De hecho, no pudo aprobar en el tiempo prescrito. Su tema de investigación era la ordenación al sacerdocio de mestizos y cuarterones en los siglos XVI y XVII. Nunca llegó a terminarla. Cuando finalmente, y con éxito, defendió su tesis doctoral, era diciembre de 1939 y trataba de Historia, y más concretamente, del estatuto legal del monasterio de Las Huelgas. Dada la aparente renuencia de Escrivá a vincularse a una diócesis en particular, el tema de su tesis puede ser significativo. Las sucesivas madres abadesas eran figuras poderosas que mandaban sobre su propio territorio y que respondían sólo ante el Papa.

La demora en sus primeros estudios puede haber sido debida, una vez más, a su necesidad de ganar dinero para mantener a su familia. Se alojaba en Madrid en una residencia para sacerdotes y de nuevo encontró un puesto para enseñar Derecho romano y Derecho canónico en un colegio tutela `Academia Cicuéndez'.

A finales de los años veinte ejercía como capellán de las Damas Apostólicas, que eran las propietarias de la casa en la que se hospedaba. Las Damas Apostólicas del Sagrado Corazón de Jesús, que éste era su nombre completo, habían recibido la aprobación formal del Vaticano a su modo de vida en fecha muy reciente, pero ya habían desarrollado una serie de diversas obras de caridad entre los pobres, y especialmente entre los enfermos pobres de Madrid. Cuidaban a los enfermos en sus propias casas y les suministraban alimentos, medicinas y ayuda espiritual.

Allí fue donde entró Escrivá de Balaguer. Atendía a enfermos, llevándoles los sacramentos y ayudándoles a resolver problemas personales. El trabajo le llevó desde el centro de la capital española hasta los que eran entonces sus barrios más periféricos. Los domingos decía misa en la iglesia anexa a la residencia central del Instituto religioso.

Su trabajo con las Damas Apostólicas duró hasta julio de 1931. Fue durante este tiempo cuando tomó la decisión de fundar el Opus Dei. A partir de esa fecha su propia vida se entrelaza totalmente con la organización que creó.

II. LOS ORÍGENES DEL OPUS

Una de las cosas más extrañas del Opus Dei es su falta de historia. Ha funcionado durante sesenta años y uno esperaría que algún miembro en alguna parte del mundo hubiese escrito un relato de su desarrollo, de cómo creció y se extendió, de quién ingresó, dónde y cuándo, de cuáles fueron los problemas y cómo se solventaron, de qué tensiones existían y cómo fueron resueltas, de cómo llegaron a emprenderse las distintas obras apostólicas y cómo se decidió su política, etc. El lugar apropiado para dicho tratamiento hubiera sido el volumen publicado en 1982 (12) por la Universidad de Navarra para conmemorar, algo tardíamente, el cincuenta aniversario del Opus Dei, fundado en 1928. En él hay un apartado prometedora-mente titulado `Opus Dei, cincuenta años de existencia', pero consiste solamente en dos piezas: un texto inédito hasta entonces de Escrivá y una entrevista que no aporta información -al menos en lo que a la historia de la organización se refiere- con el nuevo presidente general de la asociación, monseñor Alvaro del Portillo. No es que algo de su historia no pueda ser desenterrado a partir de las muchas apologías del Opus que sus partidarios han publicado a través de los años, pero no se menciona directamente ningún estudio histórico en el ensayo bibliográfico de Lucas F. Mateo-Seco, escrito para el volumen del aniversario (13). Lo más extraordinario es la escasez de obras serias sobre cualquier aspecto del Opus, excepto en el de su recientemente adquirido estatuto jurídico como prelatura personal.

No obstante, de un acontecimiento en particular no hay escasez de relatos: del día y del modo en que Escrivá decidió fundar lo que con el tiempo se convirtió en el Opus Dei. Sucedió, dice Vázquez con una hipérbole comprensible en quien es un miembro devoto, `como semilla divina caída del cielo' (14). La idea le vino a Escrivá cuando hacia un retiro en una casa a las afueras de Madrid, perteneciente a los padres paúles. Escrivá estaba rezando y, afirma Bernal, `vio' el Opus Dei. Al mismo tiempo oyó sonar las campanas de la cercana iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles, que celebraba la fiesta patronal; el 2 de octubre es el día en que los católicos conmemoran la fiesta de los Angeles Custodios. (15)

Lo que sucedió realmente, no está del todo claro. Algunos miembros del Opus quieren creer que Escrivá de Balaguer tuvo una visión celestial, pero ni él mismo llega a afirmar tanto. De hecho, afirma muy poco. Es bastante evidente que, siendo un joven y ambicioso sacerdote en un país con demasiados curas a la sazón, buscaba algún papel particular en la vida. Y no hay nada malo en ello. Parece ser, por los diversos relatos de la fundación, que durante sus meditaciones comenzó a vislumbrar cuál podría ser su papel. Fue más tarde, aunque no mucho después, cuando la primera noción se hizo más clara y pudo dar los pasos para ponerlo en marcha. Eso fue todo lo que sucedió. Pero como el Opus tiene la propensión a maximizarlo todo, se puso una placa en la fachada del nuevo campanario de Nuestra Señora de los Angeles, y una de las antiguas campanas se llevó a Torreciudad en recuerdo del fundador. La inscripción latina, toscamente traducida, dice: `Mientras las campanas de la iglesia de Madrid de Nuestra Señora de los Angeles tocaban y alzaban sus voces en oración a los cielos, el 2 de octubre de 1928, Josemaría Escrivá de Balaguer recibió en la mente y en el cuerpo las semillas del Opus Dei.' El Opus podría haber puesto más adecuadamente una placa en el edificio en el que el fundador recibió su primera inspiración, pero ya no está en pie.

¿Qué era exactamente lo que Escrivá había fundado? Apenas hay dudas sobre en qué se ha `convertido' el Opus Dei. Tiene una estructura legal precisa, objetivos bien definidos y métodos inequívocos para llevarlos a cabo. Pero sería inusual para el fundador de una organización religiosa dentro de la Iglesia católica prever exactamente y hasta el último detalle lo que quería que llegara a ser. Los franciscanos, por ejemplo, pasaron por muchos traumas durante décadas, si no durante siglos, de conflictos internos antes de establecer su estructura, y eso solamente a costa de dividir la orden. De modo que es razonable preguntarse si la visión original de Escrivá se ha realizado en la forma que ha tomado ahora.

No es que el problema sea así de simple. Escrivá vio que el Opus Dei se desarrollaba en la forma en que lo hacía, y lo alentó a continuar en su camino. El momento crucial pudo estar en el incidente que se explica más adelante (ver pág. 58), cuando volvió de Roma en 1946 con su inocencia o su ingenuidad quebrantada por la forma de actuar de la curia romana. Pudiera ser que su primera idea de lo que deseaba crear fuese algo completamente distinto.

Bernal, por ejemplo, describe al Opus Dei como `una 'organización desorganizada', plena de responsable espontaneidad' (16). Eso estaría muy lejos de la experiencia de algunos miembros recientes. Al morir el fundador, comenta Vladimir Felzmann:

`...reglas, normativas y restricciones crecieron. La vida se hizo aún más restrictiva... Para proteger y preservar su espíritu -para evitar lo que les sucedió a los franciscanos-, el fundador había dispuesto una codificación completa y meticulosa de la obra del Opus Dei y de las vidas de sus miembros. Pero, como nuestro Señor mismo descubrió, un espíritu encerrado en un código tiende a volverse muerto, esclavizante, farisaico'. (17)

Pero la `organización desorganizada' de Bernal está cercana a lo que Raimundo Pániker recuerda de los primeros tiempos. Pániker era quizás el más distinguido teólogo académico del Opus. Nacido en Barcelona, de padre indio y de madre catalana, era ciudadano británico y, como tal, fue evacuado de Barcelona por un buque de guerra británico durante la Guerra Civil española (1936-1939). Fue a estudiar a Alemania, pero volvió a Barcelona en 1940, donde se unió al pequeño grupo de seguidores de Escrivá, que llevaban a cabo actividades en la ciudad. Se ordenó sacerdote en 1946, uno del segundo grupo de miembros del Opus que iban a ser ordenados. Dejó el Opus en 1965. Sus recuerdos de los primeros tiempos confirman la descripción de Bernal.

Dice Pániker que cuando llegó al Opus era casi un movimiento `contracultural'. (18)

Gente como él se unió al Opus porque parecía ofrecer un modo de superar la `rutina del catolicismo'. Simplemente querían tomarse en serio la religión, seguir el Evangelio en todas las exigencias que impone sobre quien quiere ser discípulo de Cristo. Hay una vieja tradición ascética en la Iglesia que compara al devoto con la `militia Christi', los soldados de Cristo, y ésa fue la expresión que utilizó Pániker para los primeros miembros del Opus. No había, aparte del mismo Escrivá, más que un grupo de laicos que intentaban poner el Evangelio en acción. No había una forma de vida especial, ni una huida del mundo. No debía haber nada que les distinguiera excepto, quizá, que, para ayudarse mutuamente, vivían juntos. Aquél, pues, era el ideal que Escrivá de Balaguer ofrecía a los que se hallaban bajo su ir fluencia.

Y la gente se sometía rápidamente a ella. En cuanto recibió el mensaje divino (19), se lanzó a buscar gente para su causa. Habló de sus ideas a amigos de sus días de estudiante en Logroño y Zaragoza. Buscó apoyo entre los sacerdotes que compartían la casa donde se alojaba en Madrid. Escribió cartas a gente de fuera de la capital de España. Preguntó a sus conocidos y a aquellos para quienes trabajaba como capellán, si conocían candidatos varones adecuados entre los jóvenes, y particularmente entre los estudiantes. Le dijo al padre Sánchez Ruiz, su director espiritual, que se daba cuenta con creciente claridad de que el Señor `quiere que me esconda y que desaparezca'. No siguió el consejo del Señor. Estaba haciendo amistades influyentes tanto entre el clero como entre los seglares, estaba desarrollando el Opus a través de sus cartas, cultivando la aristocracia y haciendo sus primeros discípulos.

Hubo algunos que se unieron a él, pero no se quedaron. Otros, como Isidoro Zorzano Ledesma, que había estudiado con él en Logroño y a quien se encontró por casualidad en Madrid (ver más adelante, pág. 42), murió joven. Unos amigos de la Facultad de Medicina de Madrid le presentaron a Juan Jiménez Vargas, estudiante de dicha Facultad. Encontró a otros por medio del confesionario o a través de las Damas Apostólicas, de quienes era capellán. Se unieron a Escrivá en un momento crucial de la Historia de España, tímidamente, en palabras de Pániker, un `movimiento contracultural'.

Desde 1981, los profesores de las Universidades españolas podían mantener y enseñar doctrinas distintas, e incluso opuestas, a las de la fe católica (20). Las consecuencias de esta libertad de expresión se impusieron despacio, pero por los años veinte muchos catedráticos, incluso aquellos con mayor influencia entre los estudiantes universitarios, propagaban una doctrina que estaba en desacuerdo con la enseñanza católica aceptada. En un país como España, en el que la relación entre la Iglesia y el Estado había sido tan estrecha, y la forma tradicional de vida del pueblo había estado tan impregnada de catolicismo, esta tendencia en el mundo universitario podía ser considerada como una amenaza no sólo a la ortodoxia religiosa, sino también a la misma base de la Hispanidad (21). Además de ser un sacerdote católico, Escrivá de Balaguer era un patriota. La máxima 525 de Camino comienza así: `Ser católico es amar a la patria, sin ceder a nadie mejora en ese amor.'

No era sólo la enseñanza en las Universidades, y especialmente en la de Madrid, la que se iba secularizando cada vez más, sino también otras instituciones educativas fomentaba esta tendencia. La Institución Libre de Enseñanza fue fundada en 1876 por un hombre que había dejado la Iglesia porque ésta condenó el liberalismo en el `Sillabus', un documento en que ésta enumeraba las mayores aberraciones -a los ojos del Papa- de los tiempos modernos, publicado por Pío IX en 1864. Aunque no era específicamente anticatólica en su objetivo, la Institución Libre de Enseñanza era vista como tal por muchos españoles. Un sacerdote que escribía en 1906 para la publicación de la Compañía de Jesús más prestigiosa de la época, `Razón y Fe', la describía como `el enemigo mortal de la enseñanza católica'. No era una organización controlada por el Estado pero, no obstante, tuvo un profundo impacto sobre el sistema educativo español. Estableció residencias estudiantiles en las Universidades, en la línea de las Universidades de Oxford y Cambridge, y las plazas en ellas eran muy buscadas. Más importante, quizá, fue la influencia que ejerció sobre la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones científicas, fundada en 1907 para establecer institutos de investigación en toda España, y por medio de esto elevar el nivel general de educación en todo el país.

La libertad de expresión de que gozaban los profesores y los nuevos institutos favoreció la expansión del agnosticismo entre los jóvenes intelectuales españoles. Escrivá tenía buenas razones para ser consciente de los peligros y las posibilidad inherentes a la educación. `Libros: -escribió en la máxima 339- no los compres sin aconsejarte de personas cristianas, doctas y discretas. Podrías comprar una cosa inútil o perjudicial. ¡Cuántas veces creen llevar debajo del brazo un libro... y llevan una carga de basura!'

La oposición a la expansión del agnosticismo había comenzado mucho antes de que Escrivá de Balaguer llegase a Madrid. En 1909 un sacerdote jesuita fundó la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, una prolongación en la vida de los negocios y profesional de las sociedades devotas llamadas congregaciones marianas. Las congregaciones marianas eran, y son todavía, aunque en muchos lugares han cambiado de nombre, organizaciones bajo la dirección religiosa de la Compañía de Jesús, que combinan una forma modesta de práctica ascética con obras de caridad. Aunque eran típicas en los colegios de jesuitas, las congregaciones se encontraban también en las parroquias dirigidas por ellos, o vinculadas a residencias suyas de otras clases. Podían ser vistas como un intento de adaptar la espiritualidad ignaciana a la forma de vida de los laicos. Bajo la dirección de la Compañía de Jesús, el objetivo de la Asociación Católica era doble: mejorar las condiciones sociales de los pobres en España, sin trastornar los valores tradicionales, y la forma de vida del pueblo. Era una organización elitista, que extraía sus adeptos de entre los hombres de alto nivel social y educativo. Su método, como el movimiento de las células comunistas de una generación posterior, era trabajar en pequeños grupos y hacerlo discretamente en la medida de lo posible. Esta organización no podía dejar de ser bien conocida por Escrivá. Efectivamente, en 1911, la Asociación compraba `El Debate', un periódico que iba a convertirse en uno de los más influyentes del país. En 1923 `El Debate' saludó la llegada al poder del dictador Primo de Rivera con la esperanza de que pudiera ser capaz de sostener el orden social, que se desmoronaba. Seis años más tarde apoyó al ministro de Educación de Primo de Rivera, en un intento de dar a dos colegios de dirección privada, uno jesuita y el otro agustino, el derecho a conceder licenciaturas en ciertas facultades.

Este intento de interferencia en el monopolio educativo del Estado originó una protesta tan fuerte, que el plan tuvo que ser abandonado. (22)

Escrivá tuvo que conocer la Asociación. Después de la Guerra Civil española, trabajó en la Escuela de Periodismo, vinculada a `El Debate', aunque sus clases eran sobre ética y metafísica más que sobre las técnicas de la profesión periodística. Pero no hubiese necesitado ese contacto tan cercano, ni siquiera el contacto con sus directores espirituales jesuitas, para conocer la obra de la Compañía de Jesús en España. `La deuda que tiene el Opus Dei con la Compañía de Jesús es inmensa -dice Carandell-; tanto, que uno podría decir que, si la Compañía no hubiese existido, el nacimiento del Opus hubiera sido imposible'. (23)

Que la visión del Opus de Escrivá pueda deber algo a alguien, no es un tema del que traten las biografías aprobadas del fundador. El libro de Vázquez, por ejemplo, tiene tres referencias a don Pedro Poveda (24). La primera menciona simplemente la entrevista de Escrivá con don Pedro el 4 de febrero de 1931 -la fecha era, evidentemente, importante como para ser anotada-, con la esperanza de obtener alguna clase de beneficio eclesiástico. Escrivá rechazó lo que se le ofrecía, según Vázquez, porque no le daba derecho de incardinación. `La sorpresa de don Pedro (ante el rechazo de Escrivá) fue superlativa', apunta Vázquez. La segunda referencia habla de la amistosa relación entre los dos hombres. La tercera es simplemente para decir que Poveda murió asesinado en Madrid en julio de 1936, en el estallido de la Guerra Civil.

El segundo pasaje es incomprensible. Los dos hombres se encontraron: Poveda ofreció una promoción que Escrivá no aceptó. Después, en lo que se refiere a la biografía, los dos hombres se separan. Sólo que no evidentemente. En apariencia eran buenos amigos, aunque Vázquez no se extiende en ello y Bernal no lo menciona siquiera. Pudiera ser que Poveda jugase un mayor papel en la vida de Escrivá que el que se le atribuye. Era el fundador de una congregación seglar llamada las Teresianas. Era muy conocida y su estructura es similar a la del Opus. Mientras siga siendo parte de la mitología del Opus que la idea de su formación se debe al Todopoderoso, dada directamente a Escrivá de Balaguer aquel 2 de octubre de 1928, no hay lugar para sugerencia alguna de que la idea pudiera haber llegado de otra parte, quizá de la Compañía de Jesús o de don Pedro Poveda. Había una serie de instituciones similares al Opus que, aunque no obtuvieron la aprobación papal antes de la fundación de Escrivá, ciertamente existían antes que ésta. (25)

Escrivá escogió inaugurar su nueva sociedad exactamente cuando terminó la Dictadura de Primo de Rivera. El 12 de abril de 1931 hubo elecciones en España. Dos días más tarde, el rey Alfonso XIII abdicó y marchó al exilio. Y ese mismo día se proclamaba la República. El socialismo agnóstico había triunfado sobre la alianza tradicional de la Corona y la Iglesia. Un mes más tarde llegaron las primeras quemas de conventos e iglesias. Menos de un año después, la Compañía de Jesús fue expulsada del país. Los crucifijos tuvieron que ser retirados de las escuelas y la educación fue completamente secularizada. El Estado se apropió de las posesiones eclesiásticas, se permitió el divorcio, y el Concordato, que regulaba las relaciones entre el Vaticano y el Gobierno español, fue revocado. Cuando enseñaba en el `Instituto Amado' de Zaragoza, Escrivá había demostrado un especial interés en las relaciones Iglesia-Estado y en los problemas de la propiedad eclesiástica. (26)

Sólo después de surgir estas disputas entre el Gobierno español y la Iglesia comenzó el Opus Dei a progresar como movimiento: puede, por tanto, ser visto como una forma de respuesta a la básica `privatización' del catolicismo impuesta por el nuevo régimen anticlerical.

Después de renunciar a sus deberes con las Damas Apostólicas en 1931, Escrivá se quedó sin ningún trabajo apostólico fijo, una situación inusual para un cura joven y sin duda devoto. Sin embargo, dos meses después de haber renunciado a hacerse cargo de una capilla, se encargó de otra; esta vez en un convento de clausura de monjas agustinas. Santa Isabel era un Patronato Real, aunque parece ser que a Escrivá de Balaguer no se le pagaba por su trabajo, al menos al principio. Finalmente fue nombrado rector del Patronato, pero solamente a finales de 1934. Para aquel nuevo cargo tuvo que solicitar permiso de su propio obispo en Zaragoza. Se lo concedió. No se recoge si el obispo se paró a preguntarse qué le había sucedido a la tesis para la que se le habían concedido dos años de permiso fuera de la diócesis para terminarla.

Para entonces su familia, sin duda desesperada de su torno de Madrid, decidió trasladarse a la capital de España. Desde finales de 1932 Escrivá de Balaguer vivió con su madre (quien parece que tomó aún más interés en encontrar un beneficio adecuado para su hijo que él mismo), su hermano y su única hermana sobreviviente en un piso en el número 4 de Martínez Campos. Un año más tarde, con su situación económica presumiblemente mejorada, alquiló un piso en el 33 de Luchana, que sirviera como lugar de encuentro para el grupo que estaba comenzando a reunir a su alrededor.

Una de las primeras formas de la nueva cruzada personal de Escrivá fue con miembros del clero de Madrid, a los que daba consejo espiritual cada lunes por la noche enseñándoles, dice Vázquez, `la `alteza' de la dignidad sacerdotal, y cómo el honor de un sacerdote es mucho más delicado que el honor de una mujer' (27). También trabajaba con un grupo de hombres jóvenes y de muchachos, que se reunían para merendar y charlar en el piso de su madre. Hablaban mientras doña Dolores, Carmen y, aparentemente con alguna protesta, el hermano de Escrivá, Santiago, proveían de comida y bebida y servían habitualmente a la reunión. El número y la frecuencia de las reuniones aumentaron. Escrivá decidió darles un enfoque más formal. En una habitación de un reformatorio que le alquilaron unas monjas que cuidaban de los delincuentes, comenzó a dar guía espiritual, en primer lugar, a tres estudiantes de Medicina, pero también este grupo comenzó a ampliarse.

Escrivá concibió entonces la idea de una academia. Para ella acuñó la consigna `Dios y Audacia', que a su vez se convirtió en `Academia D y A', interpretada como Academia Derecho y Arquitectura. Ocupó un local diminuto en la calle Luchana, que pronto resultó ser demasiado pequeño. Además, como academia y nada más, carecía de la ayuda de madre y de su hermana. En consecuencia, Escrivá persuadió a su madre a que invirtiera la herencia que había recibid la muerte de un pariente en la compra de una propiedad en Madrid, en la calle Ferraz. Esta era lo suficientemente grande como para formar una residencia y una Academia de Derecho y Arquitectura.

Era la primera de las muchas residencias fundadas por Escrivá y su organización, y establecía un modelo, tanto en cuanto al estilo de alojamiento como a la forma de instrucción religiosa que allí se daba. Se levantó un oratorio y se puso un refectorio. Habla una sala en la que los residentes podían encontrarse para hablar. Había, naturalmente, un cuarto de baño. A pesar de la constante limpieza, sus paredes estaban manchadas de sangre, de las flagelaciones que Escrivá se infligía. Utilizaba una `disciplina', una especie de azote de nueve ramales al que había atado trozos de metal y pedazos de cuchillas de afeitar. (No se dice si otros residentes se unían, aunque esta práctica penitencial llegó a ser de uso habitual en el Opus.) La disciplina y la cadena con púas que se ataba al brazo, Escrivá de Balaguer las guardaba en la `habitación del Padre'. Allí, bajo una representación de la historia evangélica de la pesca milagrosa, se fomentaba la conversación confidencial y se impartía gula espiritual.

Escrivá intentaba restablecer en la residencia la intimidad de la vida familiar. Él presidía como padre. Doña Dolores llegó a ser conocida como la abuela, Carmen como la tía. Otros llegaron de visita y fueron ganados a la vida que encontraron en la `Academia D y A': Alvaro del Portillo, el actual superior o `prelado' del Opus, fue uno de ellos.

Fue durante este tiempo cuando Escrivá de Balaguer compuso lo que primero llamó sus `Consideraciones Espirituales', una colección de máximas espirituales que finalmente se convirtieron en `Camino'. (Un humorista catalán, a principio de los años setenta, publicó `Autopista'.) El librito de Escrivá es aclamado por sus seguidores como `una obra clásica de literatura espiritual' (28), aunque ésta es una descripción de las últimas ediciones. Escrivá de Balaguer no estaba satisfecho con la primera versión, publicada en Cuenca en 1934. Estando en Burgos en 1939, reunió sus notas para una posterior edición, que publicó en septiembre de 1939. El libro, con su nuevo y permanente título, se publicó en Valencia porque, según Vázquez, ése fue el único sitio donde pudo encontrar papel. Pero todo esto es adelantarnos un poco. Entre la primera y la segunda edición de este librito, la vida de Escrivá iba a dar un giro completo.

En mayo de 1935 Escrivá llevó a sus residente de la academia DYA' en peregrinación a un santuario mariano en Avila. Mayo es el mes en el que los católicos ensalzan especialmente a María y las peregrinaciones a santuarios marianos en mayo han seguido siendo una característica de la vida del Opus, en consciente imitación, pudiera parecer, del primer viaje de Escrivá con sus discípulos a través del campo castellano.

A pesar de las dificultades con las que se enfrentaba la Iglesia en España a principios de los años treinta, el proyecto de Escrivá parece haber sido un gran éxito. Debido al número creciente de la residencia, la academia tuvo que encontrar otro alojamiento cercano. Se habló de adquirir más propiedades en Madrid, y dos de los discípulos del padre fueron enviados a Valencia para abrir una residencia en aquella ciudad. Eso era en 1936; la Guerra Civil no destruyó enteramente lo que tan laboriosamente había sido construido, y algunos de los primeros seguidores permanecieron fieles todo el tiempo. A pesar de los problemas que originó la batalla por el alma de España, se abrió una casa en Valencia, si bien los planes para una residencia en París tuvieron que ser pospuestos. Hasta después de la guerra no comenzó la fase definitiva del desarrollo del Opus.

¿Qué existía hasta aquel momento? Estaba la academia `D y A', aunque como institución educativa parece haber ido perdiendo el interés de Escrivá, y la residencia anexa, a la que dedicaba bastante más atención. Había un grupo de simpatizantes y un grupo bastante más pequeño que podría haberse denominado `de miembros' si hubiera existido organización de alguna clase, pero en aquel momento no lo había. Había un nombre, Opus Dei, `la obra de Dios', o más comúnmente, simplemente `la Obra', aunque pudo en principio haber sido pensado como un título adecuado hasta que apareciese algo más específico. (Es de notar, sin embargo, que mientras algunas órdenes religiosas, como los Fraile Menores y la Orden de Predicadores, han sido conocidas más familiarmente por los nombres de sus fundadores, franciscanos y dominicos, respectivamente, no parece haber habido ninguna sugerencia de que los miembros del Opus Dei se llamaran `escrivistas' o `balaguerianos'.) Y aunque no tenían ninguna forma específica de dirección espiritual más que la que proporcionaba `el Padre', desde 1934 los miembros del Opus tenían a su disposición los pensamientos de su Padre en sus `Consideraciones Espirituales', publicado ese año en Cuenca. Y también tenían, como se acaba de ver, un modelo de vida basado en el `hogar', el modelo de un hogar familiar, que Escrivá había desarrollado con la ayuda de su madre y de su hermana en la residencia de la calle Ferraz, aunque el papel de su familia más cercana parece haber sido exagerado en la mitología del Opus de los primeros años. (29)

Esta es una de sus caras: la rama masculina del Opus. En 1936 la rama femenina también existía. No es sorprendente, dado el temperamento machista de los españoles, que Escrivá compartía, que su inspiración inicial fuese comenzar una organización que ofreciera pupilaje a los hombres jóvenes. Fueron los primeros objetivos de su celo y, como veremos, siguieron siendo los objetivos principales para sus discípulos. A pesar de la devota ayuda de su madre y de su hermana, las mujeres al principio no fueron consideradas como candidatas aptas para su nueva organización y, de hecho, ni doña Dolores ni la señorita Carmen pertenecieron nunca formalmente a la fundación de Escrivá.

Todo cambió, sin embargo, un día de 1930, significativamente el 14 de febrero, la fiesta de san Valentín. Escrivá de Balaguer estaba diciendo misa en el oratorio privado de la marquesa de Onteiro, la noble mujer de ochenta años cuya hija había fundado las Damas Apostólicas. Después de la comunión, `Dios le hizo ver' que debía haber una sección de mujeres en el Opus Dei. Si las mujeres han alcanzado alguna vez el mismo estatus en el Opus que sus oponentes masculino, es muy dudoso, y es una cuestión que será debatida más adelante. Pero dejando aparte a sus parientes femeninos, que le suministraron fondos, muebles y ayuda doméstica para la residencia que comenzó en Madrid, las mujeres siempre han prestado un servicio leal y resignado.

En aquel momento, antes de la Guerra Civil española, ¿qué era aquello a lo que estos cuantos hombres y mujeres pertenecían? No había aún estructura legal ni `personalidad jurídica'. Hasta donde sabemos, no había un modo de vida específico, ni, con toda seguridad, en los primeros tiempos, de máximas espirituales como Camino para guiarles. Era, como se dice a menudo, algo fuera de lo corriente, una organización `seglar' distinta de una clerical. La Iglesia católica distingue entre `laico' o `seglar' y `clerical'. Se es una o la otra, y las únicas personas que están comprendidas en la categoría de clérigos son los sacerdotes u hombres que hayan progresado considerablemente en su preparación para el sacerdocio. La mayoría de las personas en órdenes religiosas en el mundo son monjas, mujeres. La mayoría de la gente en órdenes religiosas es, por tanto, laica. Incluso muchas órdenes masculinas tienen un gran número de laicos entre sus miembros.

Pero está perfectamente claro que esos hombres o mujeres que pertenecen a órdenes religiosas no son `laicos' en el sentido legal y técnico de dicha palabra, porque han abrazado de una u otra forma, los tres votos tradicionales prometiendo con mayor o menor grado de solemnidad, observar pobreza, castidad y obediencia a sus superiores religiosos para el resto de sus vidas. Algunas consecuencias legales, dentro del texto de la ley canónica, provienen del grado de solemnidad con el que se hacen los votos, dependiendo las mayores diferencias de si los votos han sido hechos en público o en privado. Los miembros de las órdenes religiosas hacen votos públicos, o solemnes; los miembros de las congregaciones religiosas no hacen votos solemnes. La distinción es técnica y en su mayor parte poco significativa. Incluso dentro de la iglesia católica pocos son conscientes de ello.

Sugerir que el Opus Dei se vio incluido en cualquiera de las dos categorías, tanto en la de orden religiosa como en la de congregación, es pecar gravemente contra su propia imagen. Existe la evidencia, sin embargo, dada por el mismo Opus en el caso de Isidoro Zorzano Ledesma, de que el Opus fue dirigido hacia un estatuto de congregación (un estatuto bastante menos formal que el de una orden religiosa), al menos desde sus primeros años.

Desde luego, en la mitología del Opus se quiere que haya algo fuera de lo corriente sobre Zorzano. Había estudiado con Escrivá en Logroño, y luego se trasladó a la otra punta del país para convertirse en ingeniero de ferrocarriles en Málaga. Sin embargo, él y Escrivá se encontraron por casualidad en una calle de Madrid por la que, Vázquez tiene buen cuidado en apuntarlo, Escrivá no acostumbraba a pasar. Incluso la fecha de este encuentro ha sido cuidadosamente anotada, por tan trascendental se la tuvo: el 24 de agosto de 1930. Es bastante extraño que Bernal y Vázquez relaten este acontecimiento en palabras muy similares, casi como si hubiese una `tradición oral' con la que ambos estuviesen en deuda. El de Bernal es un texto bastante anterior, pero críticos textuales tendrían pocas dificultades en demostrar que Vázquez no dependía de él. Zorzano era muy intimo de Escrivá; eran, por supuesto, coetáneos, y estaba muy comprometido en la primera empresa del Opus en Madrid, el establecimiento de la `Academia DYA'. Murió en julio de 1943, antes de que el Opus fuese formalmente aprobado por la Santa Sede.

Durante un tiempo, Zorzano fue activamente promovido como candidato a la canonización, aunque su causa ha sido silenciosamente abandonada para preparar el camino para la de Escrivá; esto sucedía mucho antes de la muerte de Escrivá, y presumiblemente a petición suya. En 1964 una biografía del `Ingeniero de Dios', como se tituló otro relato de su vida, fue preparada para la Sagrada Congregación de Ritos de Roma, como entonces se conocía el organismo oficial de la curia papal responsable de la proclamación de nuevos santos. Esta biografía romana afirma que Zorzano se entregó totalmente al ejercicio de los ideales evangélicos: pobreza, castidad y obediencia. (30)

Esos ideales, puestos en forma de votos, son, desde luego, la base vital en una orden o congregación religiosa. Escrivá de Balaguer probablemente no tenía en aquel momento ninguna idea clara de qué forma iba a tomar su organización. Había, como se ha visto, una serie de modelos que él conocía, pero parece claro que él asumió que su organización se basaría en los tres votos tradicionales que, en la forma en que la mayoría de gente utiliza el término, la hubieran apartado del reino de los institutos `laicos'.

Cualesquiera que fueran las esperanzas de Escrivá para su institución, apenas había empezado a consolidar sus primeras empresas cuando la Guerra Civil española supuso un alto. Fuera de Madrid sólo estaba Valencia, quizá formalmente no era una filial del Opus, sino la residencia de Pedro Casciaro, uno de los primeros seguidores de Escrivá y un miembro devoto. Ciertamente Valencia fue la primera ciudad, fuera de Madrid, escogida por Escrivá después de la guerra para establecer una casa para su grupo. Luego vino Valladolid.

El 19 de julio de 1936, el cuartel de la Montaña de Madrid fue atacado y tomado por las milicias republicanas. A la mañana siguiente Escrivá, que había pasado la noche en una residencia del Opus Dei, tuvo que abandonar su sotana y ponerse un mono de trabajo para volver al piso de su madre, que ya no estaba en Martínez Campos, sino en una calle llamada Rey Francisco. Se escondió allí; era peligroso aparecer como clérigo en la España republicana donde, durante el transcurso de la guerra, se ha calculado que más de cuatro mil sacerdotes pertenecientes a diversas diócesis y aproximadamente dos mil cuatrocientos pertenecientes a órdenes religiosas encontraron la muerte violentamente. (31)

Escrivá llevaba en el piso de su madre algo más de quince días cuando oyó el rumor de que el edificio iba a ser registrado. Huyó a casa de un amigo. Según Vázquez, en el mismo momento que bajaba la escalera de servicio, la milicia entraba en el edificio. Disimuló la tonsura o coronilla, el circulo afeitado en la parte posterior de la cabeza que se exigía a los sacerdotes y que Escrivá llevaba bastante más grande de lo que era habitual. Para esconder más su sacerdocio, llevaba un anillo de casado, se cortó el cabello y se dejó crecer el bigote.

Durante el mes de septiembre se alojó en casa de una familia que gozaba de cierto grado de inmunidad porque era argentina. Pasó algún tiempo en Madrid yendo de un lado para otro. Le ofrecieron un piso, vacío, ocupado sólo por una criada que habían dejado allí para cuidarlo. Preguntó su edad: tenía veintitrés años. Declinó la oferta. Se refugió en un hospital psiquiátrico simulando ser un enfermo mental. Desde marzo hasta agosto de 1937 se alojó sin peligro en la residen del cónsul de Honduras. Con el tiempo se le facilitó documentación que le acreditaba como empleado de la Legación, para que pudiera moverse más libremente. Incluso pudo alquilar un piso para el que, arriesgándose a ser arrestado, salió a comprar una estatua de la Virgen María. Adquirió una por la que, dice Vázquez, llegó a sentir un gran afecto porque le recordaba a su madre.

Pero la situación en la ciudad no mejoraba y él, como otros sacerdotes, estaba constantemente en peligro de ser arrestado. Decidió dejar a su familia en Madrid. En octubre de 1937 llegó a Valencia. Desde allí viajó en un tren nocturno a Barcelona y, después de un desesperante retraso, se dirigió en autobús hacia la frontera del Norte. Cuando el autobús no pudo seguir, él y sus compañeros caminaron a pie, escondiéndose de las patrullas republicanas y de los guardias fronterizos. Una noche acamparon en un bosque llamado Rialp; el nombre fue posteriormente adoptado por una editorial del Opus Dei. Habían salido en autobús el 19 de noviembre. Cuando, de noche, el grupo finalmente alcanzó el Principado de Andorra, era el 2 de diciembre.

Sus problemas no se habían terminado del todo. Después de unos cuantos días en Andorra, se dirigió a Francia en camión. Sin embargo, la carretera estaba cortada por las riadas invernales, y los últimos kilómetros los tuvo que hacer a pie. Fue un viaje duro, incómodo y extremadamente peligroso. Para el remilgado Escrivá de Balaguer representó sufrimientos quizá tan agudos como los que podía haber tenido que sufrir como sacerdote escondiéndose en la España republicana. El viaje ha pasado a formar parte del folklore del Opus Dei.

Escrivá, por supuesto, había huido de las milicias socias y comunistas del Gobierno republicano, no de España. Una vez en Francia hizo los preparativos para volver al lado nacionalista. Visitó el santuario de la Virgen de Lourdes y luego dirigió a través de la frontera de Irún y la ciudad de Pamplona, al Cuartel General de Franco en Burgos. En 1939 estaba con la primera columna de tropas franquistas que encontraron en Madrid. Se encontró con que la propiedad que había comprado para el Opus Dei estaba en ruinas. Aunque, como veremos, algunos de los que habían estado con él antes de la guerra Civil permanecían leales, tuvo que volver a empezar la tarea de construir el Opus.

Esta vez el éxito fue mayor que entre los años 1928 y 1936. La rápida expansión del Opus después de la guerra es fácil de explicar. En Burgos, al comienzo de 1938, había compartido habitación en el `Hotel Sabadell' con Pedro Casciaro, José María Albareda Herrera y Francisco Botella. Está claro que por aquel entonces Escrivá de Balaguer había resuelto que el establecimiento del Opus Dei sería la obra de su vida. Durante su estancia en Burgos visitó a obispos dentro de la zona nacional, hablándoles de su organización. Se estaba dando a conocer y, algo más importante, empezaba a ser influyente. Tres cosas fueron significativas en particular: primero, la ideología del `nacional-catolicismo'; segundo, las necesidades educativas del nuevo Gobierno, y tercero, la amistad entre el miembro del Opus José María Albareda Herrera y José Ibáñez Martín, el ministro de Educación de Franco desde 1939 hasta 1951.

Aunque el nacional-catolicismo se asocia en particular a los años de la posguerra, tenía en su base una larga historia (32). Su doctrina fundamental era la identificación de ser español con ser católico. El amor al país debía estar asociado con un rechazo de toda heterodoxia, protestante o judía, liberal o socialista. La fe religiosa y la identidad política eran una: formaban un todo, de ahí el nombre obvio para esta clase de postura político-religiosa, `integrismo' que, por supuesto, no se limitaba a España, y cuyos defensores eran los `integristas'. El Papa Pío XII envió un telegrama a Franco felicitándole por su victoria `católica'. El nacional-catolicismo era una doctrina intencionadamente conservadora y muy extendida entre los católicos españoles después de los años de Gobierno anticatólico.

Escrivá de Balaguer no fue la excepción al entusiasmo general por esta ideología católica conservadora. Al contrario, está claro en Camino que la abrazó sinceramente. La máxima 905 recomienda fervor patriótico, y lo compara seguidamente con el fervor por Cristo. En efecto, la introducción a la primera edición aparece recomendando el libro como un medio de salvar el alma, no del cristiano piadoso, sino de España: `Si estas máximas cambian tu propia vida, serás un perfecto imitador de Jesucristo, y un caballero sin mancha. Y con Cristos como tú, España volverá a la antigua grandeza de sus santos, de sus sabios y de sus héroes.'

El victorioso general Franco había dirigido su rebelión (él la llamaba `Cruzada', una palabra que Escrivá utilizó en Camino contra el Gobierno republicano en un intento de volver a los valores cristianos, supuestamente adoptados por los protagonistas del nacional-catolicismo. Tuvo que reconstruir la cultura tradicional del pueblo a través de la reforma educativa. Los estudios religiosos se hicieron obligatorios, incluso para todos los estudiantes universitarios. Se hicieron colegios universitarios en los que la estricta disciplina iba a estar bajo el control de miembros de órdenes religiosas. Estableció el consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) para mejorar los niveles de educación de España, no sólo por medio de la provisión de residencias, tesorerías, bolsas de viaje, etc.

Esta vez, sin embargo, no se permitió que la promoción de la investigación científica se opusiera al ideal de `Hispanidad'. El preámbulo al decreto estableciendo el CSIC hablaba de restaurar `la clásica y cristiana unidad de las ciencias, destruida en el siglo XVIII'. A cargo de todo el CSIC, otro ministro de Educación de 1939 a 1951, estaba José Ibáñez Martín.

Ibáñez Martín no era miembro del Opus, pero durante el transcurso de la Guerra Civil había pasado algún tiempo como refugiado político en la Embajada de Chile en Madrid. Allí conoció a José María Albareda Herrera. Los dos se hicieron buenos amigos y Albareda, que era miembro del Opus, fue nombrado vicepresidente del CSIC y encargado de coordinar sus actividades. Efectivamente, lo dirigió hasta 1966 y utilizó Instituto de investigación para promover a miembros del Opus, aunque es cierto que muy capaces. Raimundo Pániker, por ejemplo, se convirtió en director de la publicación enseña del CSIC, `Arbor'.

La Guerra Civil había dejado un buen número de cátedras vacantes en las Universidades españolas, que el Gobierno estaba deseoso de cubrir con candidatos ideológicamente fiables. En España los profesores son elegidos por medio de una especie de examen, llamado oposición, ante un tribunal formado por varios miembros del personal universitario. Ibáñez Martín pudo controlar las oposiciones y cerciorarse de que nombraban candidatos cuya lealtad a la Iglesia y al Estado -en la práctica, las dos cosas eran más o menos sinónimas- estuviese asegurada. No es sorprendente, por lo tanto, que escogiesen a miembros del Opus para las cátedras en número creciente. Eran hombres competentes y de confianza, y conocidos como tales por el ministro de Educación. Hay que subrayar una vez más que el nivel intelectual que el Opus Dei exige a sus miembros más comprometidos es muy alto y ya de por sí recomendarían candidatos del Opus para dichos puestos.

En 1939, sin embargo, la constante infiltración del Opus Dei en el sistema universitario español quedaba en el futuro. Una preocupación más inmediata de Escrivá, después de haber conseguido publicar con éxito Camino, fue el establecer nuevos centros y reclutar más miembros.

En Madrid, la residencia originaria de la `D y A' en la calle Ferraz había sido destruida. Encontraron entonces alojamiento en algunos pisos de la calle Jenner, dos en el cuarto piso y uno, para servicios comunes como el comedor, en el segundo. A finales de 1940, Escrivá adquirió un pequeño hotel en calle Diego de León, que, un año más tarde, abrió como residencia para una veintena de nuevos estudiantes. Él mismo vivía allí.

En 1939 también se abrieron centros del Opus en Valencia, Valladolid y Barcelona, en un pequeño piso de la calle Balmes. Barcelona, desde luego, se había opuesto enconadamente a Franco durante la Guerra Civil. Las autoridades de la ciudad sentían todavía que estaban en el filo de la navaja; el grupo del Opus cayó rápidamente bajo sospecha, quizá denunciado por miembros de las congregaciones marianas regidas por jesuítas. Según Vázquez, fue en Barcelona donde Camino fue `condenado a las llamas', donde hubo sermones públicos contra los herejes y un convento de monjas oró por la conversión de Escrivá, a pesar del apoyo dado al pequeño grupo, aproximadamente una docena, por el abad auxiliar de Montserrat, el gran monasterio benedictino, santuario de la Virgen que era, y es, el centro del nacionalismo catalán y de la devoción católica.

También había oposición en Madrid. En la descripción de Vázquez, esta oposición era `directa y organizable', aunque no dice por quién. Rocca, sin embargo, sugiere que los oponentes del Opus eran de nuevo las congregaciones marianas, organizaciones laicas activistas regidas por los jesuitas, que podían haber tomado a mal que hubiera una nueva corporación invadiendo un territorio que le era propio por tradición, pero que también podía haber resultado sospechoso por el `secreto' o la `reserva' que el Opus Dei había adoptado. Ciertamente, por esas fechas, Escrivá ya no parece tener contacto con su confesor, el jesuita Sánchez Ruiz.

La acusación contra el Opus era muy específica: se decía que era una secta judía vinculada a los masones. Con las consecuencias de la guerra, aquélla era una acusación sería. Había un tribunal especial en Madrid cuya tarea era erradicar la masonería (`para vigilar por la seguridad del Estado', dice Vázquez). El Opus fue llevado ante este tribunal. Sus miembros, le dijeron al juez -un general-, llevan una vida respetable, activa y casta. El general preguntó si realmente vivían la castidad, y cuando le aseguraron que así era, declaró que el caso no había lugar. `No he conocido todavía a un masón que sea casto', dijo como explicación.

El obispo de Madrid (más exactamente de Madrid-Alcalá) explicó algunas de las razones de la hostilidad hacia el Opus Dei en una carta que escribió el 24 de mayo de 1941 al abad-coadjutor de Montserrat, en respuesta a otra anterior del abad sobre el Opus. Es sorprendente lo poco que han cambiado las acusaciones contra el Opus a través de los años. `El doctor Escriba -decía el obispo, dando al fundador tanto su ortografía más plebeya como el título adquirido más recientemente- no tiene otra intención ni deseo que no sea preparar muchos profesionales, gente inteligente, de modo que puedan ser útiles a la patria y servir defendiendo a la Iglesia. Sus detractores -admitía- lo describen como una `asociación secreta', pero desde el principio tenía la bendición de las autoridades diocesanas y no hacía nada sin obtener esa bendición.'

El obispo seguía luego hablando específicamente de la `reserva' -él negaba que fuese secreto- ejercida por los miembros del Opus. Se la enseñaba el propio Escrivá, decía, como un antídoto contra el orgullo, una defensa de humildad colectiva, e igualmente como instrumento para una mayor eficacia en su apostolado de buen ejemplo y en los servicios que, de vez en cuando, podían proporcionar a la Iglesia. Terminaba diciendo al abad que, el día anterior, había leído una carta de un superior jesuita diciendo que era difamar a la Compañía de Jesús afirmar que la Compañía estaba decidida a perseguir al Opus, o a buscar su destrucción.

El obispo, monseñor Leopoldo Eijo y Garay, estaba evidentemente mucho mejor informado que el cardenal Pedro Segura arzobispo de Sevilla, o que monseñor (después cardenal) Gaetano Cicognani, que era el nuncio pontificio en Madrid. Seis meses después de la carta del obispo de Madrid, Gaetano escribía a Segura pidiendo información sobre ` la existencia y el funcionamiento de la institución llamada Opus Dei', porque existían informes muy discrepantes sobre la misma.

Al responder, a finales de julio de 1941, Segura confesó estar desconcertado. Las primeras noticias del Opus eran, dijo, confusas y alarmantes, y procedían de padres de la Compañía de Jesús. `Debería saber más acerca del mismo -proseguía-, porque Sevilla era una ciudad universitaria, y los estudiantes eran `el objetivo preferido' del Opus.' También había logrado poco en sus investigaciones en Zaragoza, que únicamente sirvieron para demostrar el carácter rigurosamente secreto de la organización. Le había sido difícil conseguir Camino, que, según le habían dicho, constituía la regla del Opus, y aunque ahora lo poseía, todavía no había tenido tiempo de leerlo. Por lo tanto, no sabía si su obra era política, social o apostólica. Ninguno de los que había podido consultar sabía nada, excepto generalidades. Tenía poca confianza en ella por la buena razón de que estaba adoptando formas de proceder que eran ajenas a la tradición de la Iglesia.

Es extraño lo pronto que surgió la oposición al Opus, e igualmente extraño que las quejas que entonces se hacían sigan todavía repitiéndose. El Opus es reservado. Su regla es difícil, si no imposible, de conseguir. Se tienen sospechas de que es políticamente activo. Opera en secreto entre los estudiantes universitarios. No encajó bien con los modelos de trabajo tradicionales de la Iglesia. Sus principales críticos proceden de la Compañía de Jesús.

Quizá debido a esta marea creciente de hostilidad, Escrivá decidió que era el momento de reclamar para el Opus Dei algún estatuto modesto, reconocible dentro de la Iglesia. Tuvo que hacerse público. Se convirtió, con la aprobación del obispo Eijo y Garay, en una `Pía Unión'.

Según el Código de Derecho Canónico del momento (`las Pías Uniones ` no merecen una mención especial en la nueva versión del Código), eran `asociaciones de fieles que han sido formados para llevar a cabo alguna obra piadosa o de caridad' Canon 107, pár. 1). Eran la forma más simple de instituciones eclesiásticas, que no requerían más que la aprobación del obispo local, aprobación que Eijo y Garay dio de buena gana a petición de Escrivá. Su carta del 19 de marzo de 1941 afirma que, habiendo leído una serie de documentos del Opus Dei, daba su aprobación al Opus como Pía Unión, a tenor del Canon 708, que daba a los obispos la autoridad de establecer tales organizaciones `capaces de recibir gracias espirituales, y especialmente indulgencias, aunque no sean personalidades jurídicas'. Para calmar la obsesión de Escrivá por el secreto, Eijo y Garay guardaba los documentos del Opus Dei en los archivos secretos de la diócesis.

Para ser una organización que, en aquel momento, tenía solamente unos cincuenta miembros, hombres y mujeres, y unas cuantas residencias en España, el número de documentos escritos por Escrivá, consultados por el obispo y guardados luego en los archivos, era considerable. Eran, con sus nombres españoles, el `Reglamento, el Régimen, el Orden, las Costumbres y el Espíritu y Ceremonial'.

En el grupo así regido eran todos, al menos técnicamente, laicos, aunque con un sacerdote a la cabeza. De modo que el hecho de que los miembros del Opus Dei viviesen juntos con un modo de vida común bastante similar al religioso, no alteraba su posición jurídica en la Iglesia. Desde mediados de marzo de 1941 eran un grupo reconocible, aunque poco conocido, de laicos con un estatuto canónicamente aprobado.

Escrivá estaba, sin embargo, a punto de dar un paso que desde entonces, ha hecho anómala la posición del Opus. El problema era la promoción de algunos de sus miembros al estado del sacerdocio.

III. LOS AÑOS DE EXPANSIÓN

Era parte del programa diario de Escrivá de Balaguer reunirse cada tarde con los miembros de su Pía Unión en una sala del piso de la calle Diego de León y explicarles allí la enseñanza espiritual resumida en Camino. A principios de los años cuarenta había varias residencias del Opus esparcidas por toda España. Evidentemente, no había modo de poder estar en todas partes al mismo tiempo para instruir a sus neófitos en la forma que creía apropiada. Aunque para entonces ya había un pequeño número de sacerdotes asociados con el Opus a los que confiaba la formación de los miembros a quienes no podía ver personalmente con regularidad, algunos de esos clérigos, apunta Vázquez, eran para él una `corona de espinas'. Su falta de comprensión del espíritu que quería inculcar le causaba más problemas que los que su ayuda resolvía. La única solución satisfactoria era que el Opus tuviese sus propios sacerdotes, concluyó.

Si a primera vista podía parecer una solución razonable, en el fondo delata una actitud clerical, fundamentalmente tradicional, hacia el papel del sacerdote en la Iglesia y que, desde luego, Escrivá compartía con la mayoría de los católicos de su tiempo. El mismo era sacerdote; el liderazgo y la guía espiritual de su organización debían estar en manos de sacerdotes. En teoría no había ninguna razón para que la Pía Unión no siguiera siendo dirigida únicamente por laicos, y guiada ritualmente por laicos. Organizaciones así estaban a empezando surgir en la Iglesia católica, pero para Escrivá era una innovación demasiado grande en el papel de los laicos, de cuya habilidad, en cualquier caso, desconfiaba: `Cuando un seglar se erige en maestro de moral, se equivoca frecuentemente: los seglares sólo pueden ser discípulos' (Camino 61). Decidió, pues, preparar a algunos miembros del Opus para ordenación, aunque en apariencia con considerables dudas al principio. `Amo de tal manera la condición laica de nuestra Obra, que siento hacerlos clérigos, con un verdadero dolor; y por otra parte, la necesidad del sacerdocio es tan clara, que tendrá que ser grato a Dios Nuestro Señor que lleguen al altar esos hijos míos'. Para la Historia, los tres primeros fueron Alvaro del Portillo, José María Hernández de Garnica y José Luis Múzquiz. Los tres eran ingenieros civiles.

Comenzaron sus estudios en Madrid con un equipo de profesores especialmente seleccionado por Escrivá y con la aprobación del obispo de Madrid. `Tuvieron el mejor profesorado que pude encontrar -dijo más tarde Escrivá-, porque he tenido siempre el orgullo de la preparación científica de mis hijos como base de su actuación apostólica... Yo os doy las gracias, porque me habéis dado el orgullo santo -que no ofende a Dios- de poder decir que habéis tenido una preparación eclesiástica maravillosa'. Escrivá decía estas palabras con ocasión del vigésimo quinto aniversario de las primeras ordenaciones. La capacidad de intuición alegada por el fundador en ésta y en la cita previa es típica, como también lo es la actitud posesiva tan notable que muestra hacia los miembros del Opus.

Sin embargo, antes de que tuvieran lugar las ordenaciones debió resolver un problema. La Iglesia exige que los aspirantes al sacerdocio sean ordenados para un `título': en otras palabras, tiene que haber alguien o alguna institución que les garantice los medios de vida. Normalmente tienen que pertenecer a una diócesis o a una congregación religiosa antes de que las autoridades eclesiásticas sancionen la administración del sacramento. La Pía Unión no servía; no era una institución adecuadamente constituida.

La solución se encontró el 14 de febrero de 1943. Aquella mañana, fiesta de san Valentín, Escrivá estaba celebrando la misa en una casa de la sección de mujeres para conmemorar la fundación de la misma trece años antes. Se le ocurrió entonces que debía crear otra sección dentro del Opus, para sacerdotes, que les proveyera del `título> para la ordenación. Y así nació la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz.

Al día siguiente, Escrivá fue a ver a Alvaro del Portillo al Escorial, donde se preparaba para los exámenes. Le contó su decisión y su deseo de extender el Opus Dei tanto a Portugal como a Italia, para lo cual se necesitaba una organización bastante más poderosa que una Pía Unión. Pero si tenía que haber una sociedad sacerdotal, era el Vaticano quien debía aprobarla. Obediente, Alvaro partió para Roma a solicitar la ayuda papal. Esto sucedía, efectivamente, en plena Segunda Guerra Mundial. Durante el vuelo a Roma, Alvaro del Portillo presenció el bombardeo de un barco en el Mediterráneo. Por otra parte, la guerra se interfirió poco en el Opus, fuera del desembarco aliado en Sicilia, que, comenta Vázquez, `se interpuso en el camino de las negociaciones comenzado por el presidente general del Opus en 1943'.

Para asombro de los italianos, concedida una audiencia por Pío XII, Alvaro se dirigió a ver al Papa con el uniforme de gala de ingeniero de caminos español. Después, volvió a Madrid. La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz recibió aprobación el 11 de octubre de 1943, aunque la noticia no llegó a la capital española hasta la semana siguiente. Fue recibida con alegría. El 8 de diciembre el obispo de Madrid constituyó formalmente la Sociedad Sacerdotal en su diócesis.

Por tanto, ahora había dos organizaciones bajo el mando le Escrivá de Balaguer. El Opus Dei, que como `Pía Unión' aún existía, y la `unión sacerdotal' llamada Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, creada junto a aquélla. Los problemas jurídicos que han acosado desde entonces al Opus han surgido de las dificultades de salir adelante con dos instituciones completamente distintas.

Las palabras con que se abre la Constitución de 1943 de la Sociedad Sacerdotal subrayan el problema: `La `Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz' es una sociedad preferente (praeferenter) sacerdotal, de gente que vive en común sin votos.' Además de cualquier otra consideración que pueda hacerse sobre la pertenencia a este grupo, la exclusión mujeres, obviamente, un hecho aclarado por el párrafo 8 de la `Constitución', que declara que la sociedad está compuesta por dos secciones: una de sacerdotes (había, por supuesto, un solo sacerdote en el momento de su fundación, el propio Escrivá de Balaguer), y la otra de laicos que están en camino del sacerdocio preparándose para la ordenación. La ley de la Iglesia requiere que una asociación sacerdotal esté dirigida por sacerdotes. No se exige, sin embargo, que sólo puedan pertenecer a ella sacerdotes.

Era tarea especial de la Sociedad Sacerdotal cuidar del Opus Dei, el cual tenía sus propios estatutos, añadidos a los de la Sociedad Sacerdotal. Existían, sin embargo, acusadas similitudes: ambas tenían numerarios y supernumerarios, como se llamaban las dos clases, el equivalente, más o menos, a miembros de plena dedicación y a miembros a tiempo parcial. Mientras la Sociedad tenía `electi' (`elegidos'), con voz en el gobierno del Instituto, el Opus tenía `inscritos', con bastantes más obligaciones espirituales que los miembros menores. La Sociedad Sacerdotal tenía varias casas para los miembros que vivían en común. El Opus solamente debía tener una única residencia (articulo 11). Un precepto bastante extraño era que nadie que hubiese sido bautiza adulto podía ingresar en la Sociedad Sacerdotal. Tampoco podía ingresar nadie que no pudiese demostrar que, al menos en una rama de la familia, tenía antepasados católicos durante tres generaciones. A excepción de este último precepto, el perfil del Opus y el de la Sociedad Sacerdotal preparado la Sagrada Congregación de Religiosos del Vaticano que se ocupaba de tales asuntos, se parecía mucho más a un esbozo de Constitución actualmente en vigor, y tampoco se diferenciaba acusadamente de ella, al menos para un observador extraño.

Curiosamente, no había nada en los estatutos que rigen la Sociedad Sacerdotal que apuntase a ningún requerimiento específico de secreto. El artículo 12 de los estatutos del Opus, por otra parte, era muy explícito: `Para que la humildad no sufra daño, 1°) no deberán publicarse ni periódicos ni libros como pertenecientes al Opus; 2°) los miembros no deben llevar ningún signo distintivo de pertenencia, 3) los miembros deben ser instados a no hablar del Opus a extraños.'

Hasta entonces la fundación de Escrivá era una organización incardinada en la diócesis. Hacia 1946 la Sociedad Sacerdotal tenía unos doce sacerdotes, unos 250 numerarios y no menos de 400 `oblatos', que vivían vidas similares a las de los numerarios, pero no residían en casas del Opus. El Opus Dei subordinado tenía alrededor de 350 miembros. Su espiritualidad simple, práctica, bastante masculina, obviamente ejercía un atractivo sobre la devota España de Franco en su determinación de revitalizar la vida religiosa del país. Había casas de una u otra clase en Madrid, Valencia, Barcelona, Zaragoza, Valladolid, Sevilla, Bilbao, Granada y Santiago de Compostela. El año anterior, Escrivá había visitado tres veces Portugal con la esperanza de extender su obra a aquella parte de la península Ibérica. Ya había miembros de otros países, algunos de ellos de Italia. Era el momento, sentía el fundador, de subir un poco más en la jerarquía de las organizaciones eclesiásticas para pasar de ser un instituto diocesano a ser uno con estatuto sin restricciones en la Iglesia católica.

El leal Alvaro del Portillo fue de nuevo enviado a Roma en busca de la aprobación pontificia para un nuevo estatuto para el Opus Dei. Pero aquello era algo que la curia de Roma no estaba dispuesta a conceder, a tan sólo tres años de haberse erigido el Opus como instituto diocesano. Alvaro encontró el camino más arduo de lo que esperaba y pidió ayuda a Escrivá. El fundador dejó Madrid el 23 de junio de 1945 en compañía de un miembro del Opus que hablaba italiano, José Orlandis, y se dirigió en coche a Barcelona, deteniéndose en los santuarios marianos del camino. Desde Barcelona tomó un barco hasta Génova y luego siguió en coche a Roma.

Raimundo Pániker recuerda la vuelta de Roma de Escrivá. `Hijos míos -les dijo-, he perdido mi inocencia'. Según Pániker, fue a Roma como un sacerdote sincero, honesto, sencillo..., en otras palabras, ingenuo. Allí vio cómo se gobernaba a la Iglesia, la intriga y la práctica de prebendas dentro de la corte papal. Si los cardenales y monseñores podían comportarse de aquel modo, razonó, y era perfectamente correcto, él, por tanto, también podía, desde luego sólo para promover el reino de Dios. En interés del reino, las reglas ordinarias de moralidad podían ser, sino burladas, al menos esquivadas. Roma había ejercido sobre Escrivá de Balaguer una fascinación inmensa. A finales de agosto estaba de regreso en Madrid. Dos meses después estaba de nuevo en la capital italiana, y Roma iba a ser su principal lugar de residencia para el resto de su vida.

Mientras tanto, la misión en el Vaticano no había tenido demasiado éxito. Alvaro del Portillo tuvo que contentarse con. la aprobación de la curia de una serie de privilegios espirituales. Éstos eran para el Opus Dei bastante más importes de lo que podían parecer a primera vista. Era típico de una institución religiosa que a sus miembros se les concediera el privilegio de recibir, o se les autorizara a dispensar a los sacerdotes miembros, `indulgencias' o bendiciones de una u otra clase. Era una cuestión de orgullo. Listas de tales privilegios disponibles para los miembros de tales instituciones y para los que estuvieran bajo su guía espiritual. Jugaban un papel bastante mayor en la devoción católica de los años cuarenta y cincuenta que el que juegan hoy en día. Para el Opus Dei, el que le fueran concedidos sus propios privilegios era una buena señal.

Alvaro reunió una considerable cantidad de estos privilegios. Son de lectura interesante, porque indican la devoción con la que se esperaba que vivieran los miembros del Opus. El día en que un neófito entraba, se le concedía indulgencia plenaria, que es la que promete la remisión sin purgatorio de toda pena debida por los pecados ya perdonados, al igual que cada paso hacia delante dado en la escala de calidad de miembro. Se podía obtener otra indulgencia plenaria para quienes besaran la madera de una cruz en una capilla del Opus el día de la fiesta de la Invención de la Santa Cruz (el 3 de mayo), y otras menores por el mismo acto realizado en otras ocasiones. No hay duda de que el Opus Dei daba, y sigue dando, gran importancia a esta arcana muestra de la tradición católica.

Con estas concesiones tuvo que contentarse el Opus por el momento. Pero había cosas mayores en camino. El 2 de febrero de 1947, una `Constitución Apostólica' emitida por la curia romana y conocida, como es costumbre, por sus primeras palabras como `Provida Mater Ecclesia', estableció una nueva estructura jurídica en la Iglesia católica: los Institutos Seculares.

Las características distintivas de un Instituto Secular son muy adecuadas a la forma de vida que el Opus promovía entre sus miembros. Ninguno lleva vestido, o hábito especial; ninguno hace los votos en público, aunque puedan hacerlos en privado. En los Institutos Seculares aquéllos no cambian su profesión ni ocupación por ser miembros, ni cambian tampoco su estatuto eclesiástico: los laicos siguen siendo laicos, los sacerdotes no dejan de ser clérigos.

Esta nueva forma de organización fue ansiosamente recibida por el Opus como la solución que habían estado buscando. Tan ansiosamente, de hecho, que la Sagrada Congregación de Religiosos hizo apresuradamente un decreto declarándolo el primer Instituto Secular: éstas eran exactamente las palabras con las que comenzaba el decreto, y por tanto, por las que es conocido: `Primum Institutum Saeculare. Estaba fechado exactamente tres semanas después del `Provida Mater Ecclesia', el 24 de febrero de 1947. El que el `Provida Mater Ecclesia' pareciese cuadrar tan bien con el Opus, no sorprendió. A través de su creciente compromiso con la curia papal, Alvaro había participado en dar a luz la nueva estructura. La `Constitución' fue recibida con agrado por los miembros del Opus, que dieron la sensación de que tomaban posesión de la misma un poco como han intentado, con considerable éxito, monopolizar sus últimos estatutos; aún son el único ejemplo de lo que se conoce como una `prelatura personal'. En 1948 Escrivá dio una conferencia alabando a los Institutos Seculares. En aquella fecha el fundador y sus seguidores estaban deseosos de que el Opus fuera reconocido no sólo como Instituto Secular, sino como el primero de ellos, según derecho. El `según derecho' es importante, porque desde luego había organizaciones más antiguas que el Opus que, o nunca fueron consideradas como tales, o lo fueron más tarde.

Bastante curioso es que, en un artículo bibliográfico publicado en 1981, el recopilador, Mateo-Seco, omitiera toda mención de la conferencia de Escrivá, que ya había sido publicada. Sin embargo, cuatro años más tarde, en su contribución a `Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, reparó la omisión, con una nota a pie de página y, como él admite, fuera de lugar. El pasaje que cita del propio artículo de Escrivá no menciona al `Provida Mater Ecclesia', el tema sobre el que estaba escribiendo. En su lugar cita un apartado que remarca aquellos elementos de la vida del Opus que, finalmente, Escrivá decidió que no cuadraban con el modelo de un Instituto Secular.

La cita de Mateo-Seco es, por tanto, tendenciosa. Pero llama la atención sobre los problemas a los que el Opus Dei debería enfrentarse y que lo llevaron al punto donde se quedó, asistiendo a reuniones de representantes de Institutos Seculares, y rechazando luego el estatuto por completo. Parece que no sin razón. Porque el `Provida Mater Ecclesia' pone a los Institutos Seculares bajo el control de la Sagrada Congregación de Religiosos y hay una tendencia definida a hacerlos parecer cada vez más a las congregaciones religiosas. Escrivá de Balaguer se oponía a tal asimilación.

Dos meses después del reconocimiento del Opus como Instituto Secular, Escrivá fue elevado al rango de `Prelado Doméstico del Papa', lo que le dio derecho al título de monseñor, y a llevar púrpura como parte de su hábito sacerdotal.

`Procuró siempre tener y usar la ropa que era necesaria -escribe Bernal-. Hubo una época en que llevó solideo para compensar la edad que no tenía... Después, para subrayar la secularidad del Opus Dei, se puso algunas veces la sotana ribeteada de rojo y los demás distintivos propios de su condición de Prelado Doméstico. Años más tarde confesó que eso le resultaba mucho más duro que varios cilicios'. (33)

El sucesor de Escrivá, Alvaro del Portillo, también tiene el título de monseñor, pero como cabeza de la Prelatura recientemente instituida, luce un anillo de obispo y una cruz sobre el pecho como un obispo, cosa que no es. Bastante curiosamente para una Constitución formal, el documento aprobado en 1950 hizo especial mención a que `títulos de honor tales como los normalmente otorgados por autoridades civiles o eclesiásticas a los clérigos o a los laicos, no están prohibidos a los miembros del Opus Dei', aunque estaba prohibido intrigar por ellos (párrafo 14,5). A los sacerdotes del Opus que llegaban a superiores también se les permitía llevar alguna señal que indicara su rango (párrafo 14.6), una concesión a la que el nuevo prelado obviamente le da mucha importancia.

El nuevo estatuto del Opus requería que su sede estuviera en Roma. A comienzos de 1947 no tenía residencia fija en la ciudad. El problema se le planteó a una duquesa italiana, Virginia Sforza Cesarini. Ella conocía un edificio en el Viale Bruno Buozzi, en otro tiempo Embajada de Hungría en la Santa Sede, que el propietario deseaba vender. Fue adquirido en julio y Escrivá lo llamó `Villa Tevere'. Se llevaron a cabo amplias mejoras para hacer del edificio una mansión elegante e imponente, en nada semejante a otras sedes de institutos religiosos en Roma. El trabajo de restauración no estuvo completo hasta principios de 1960.

Sin duda, el Opus ya estaba establecido en Italia. Fuera de Italia y, desde luego, fuera de España, tenía centros, además, en Portugal (desde 1945) y en Inglaterra (desde 1946). En el año de su aprobación como Instituto Secular se extendió a Francia y a Irlanda. Dos años más tarde también estaba en México y en Estados Unidos. En 1950 se estableció en Chile.

Había comenzado también a expandirse de otras formas. En cuanto le fue dada la aprobación como Instituto Secular, Escrivá decidió que el Opus debía tener miembros casados. Vázquez de Prada cita largos pasajes del fundador alabando el matrimonio, pero una actitud claramente distinta puede encontrarse en Camino. Incluso la máxima 28 dice: El matrimonio es para la clase de tropa y no para el estado mayor de Cristo. Así, mientras comer es una exigencia para cada individuo, engendrar es exigen sólo para la especie, pudiendo desentenderse las personas singulares.

`¿Ansia de hijos...? Hijos, muchos hijos, y un rastro imborrable de luz dejaremos sí sacrificamos el egoísmo de la carne.'

Uno debe recordar que, para los católicos criados en el molde tradicional, como lo fue Escrivá, la procreación era el propósito primordial del matrimonio. Engendrar hijos era lo que hacía inviable una armada para servir en el cuerpo de oficiales (aunque desde luego también le protegía a uno de `las cargas del hogar', máxima 26). Aparte el desprecio por el matrimonio, la característica objetable del comentario de Escrivá es la clara distinción de `clase' que introduce. Desde luego, era frecuente en el clero tener esos pensamientos o. reconocer la superioridad de la vida célibe. Lo extraño estriba en que se dé un sacerdote cuyo carisma, uno se siente empujado a creer, fue la creación de un estatuto laico, o seglar dentro de la Iglesia.

Sea como fuere, 1947 vio el añadido de una categoría de casados a las clases del Opus. Desde entonces, gente casada podía entrar, y entraba, como miembro supernumerario, sin esperanza (y sin duda, sin deseos) de subir de categoría.

Alrededor de 1950, la sección masculina del Opus tenía unos 2.400 miembros, de los cuales aproximadamente una veintena eran sacerdotes. Unos dos tercios de los mismos estaban en España. Le seguía el grupo portugués, con aproximadamente 260 miembros. México e Italia (en este último país el mismo Escrivá había estado particularmente activo buscando adeptos) tenían aproximadamente unos cien cada uno. Los países arriba mencionados eran aquellos en los que el Opus Dei había tenido más éxito. Además, había unos 550 miembros de la sección femenina.

El año 1950 es importante, porque fue el año en el que el Opus Dei fue recompensado con la aprobación formal como Instituto Secular por el Papa Pío XII. El decreto de 1946 había sido un `decretum laudis', una declaración generalizada de aprobación. El 16 de junio de 1950 llegó el documento formal, con la aprobación de la nueva Constitución. Aunque se publicó otra en 1982, este fascinante documento no ha sido invalidado. La sección 2 de las `Disposiciones finales' de la versión de 1982 insiste en que la regla anterior sigue vigente, excepto en lo que esté específicamente revocada. En especial mantiene su interés porque, a diferencia de la última versión, tiene mucho que decir acerca de la espiritualidad de la institución y del método de obrar. Tanto, de hecho, que incluso antiguos oficiales de alto rango del Opus, como María del Carmen Tapia, creían que la versión impresa al final de `La prodigiosa aventura del Opus Dei', de Jesús Infante (1970), no era la Constitución, sino `Praxis', un manual publicado para la guía de miembros regularmente actualizado. Sin embargo, los oficiales del Opus no han negado que sea la Constitución del Instituto, aunque han comentado desfavorablemente tanto la traducción como la edición.

El mayor cambio desde las variaciones anteriores de la regla del Opus en la versión de 1950 es el permiso concedido a los sacerdotes diocesanos para convertirse en miembros. Podrían, según el párrafo 72, convertirse en oblatos o en miembros supernumerarios. No podían, sin embargo, convertirse en numerarios, porque esto les apartaría de la obediencia a su obispo. Así se resolvió un problema que había estado inquietando a Escrivá: había estado pensando, así lo relata Vázquez de Prada, en dejar el Opus para dedicarse al progreso espiritual del clero diocesano: ahora podía hacerlo dentro de su fundación original.

Otra innovación en la Constitución de 1950 (párrafo 29) era la categoría de `cooperadores' para ayudar con sus oraciones y sus 1imosnas, y colaborando activamente en proyectos a ellos encomendados por los superiores del Instituto. A cambio, ellos sacan provecho de los beneficios espirituales del Opus. Los cooperadores abarcan incluso a aquéllos `que no profesan la verdad católica'; están, sin embargo, en peligro de ser convertidos. Cuando un distinguido periodista católico inglés supo que, por un servicio que había prestado al Opus cuando llegó a Londres al principio, era considerado cooperador, se encolerizó.

Hay un número de características inusuales en la nueva Constitución tal como fue aprobada en 1950 por la Sagrada Congregación de Religiosos. La Congregación rompió reglas que ella, u otros departamentos de la curia papal, habían establecido hacía tiempo para una mejor dirección de los Institutos religiosos. Por ejemplo, el código de 1917 había insistido en que, sin la especial aprobación de Roma, que, en este caso, Escrivá de Balaguer no había buscado, los Instituto religiosos de mujeres no debían depender de sus equivalente masculinos en lo relativo al gobierno del mismo: debían tener sus propios superiores, incluso al más alto nivel. La sección de mujeres del Opus, por otra parte, dependía totalmente de Escrivá al más alto nivel, y a nivel regional del consiliario regional (34)

También se había acordado por las autoridades romanas que, aunque `la cuenta de conciencia' podía ser beneficiosa como ejercicio espiritual, estaba tan expuesta al abuso que no debía ser obligatoria en los miembros de los Instituto religiosos.

La práctica, que incluía decirle al superior todo sobre uno mismo, dificultades e imperfecciones propias, se hizo obligatoria para todos los miembros del Opus.

Finalmente, la Sagrada Congregación de Religiosos había querido asegurar que las divisiones dentro de un Instituto fueran las menos posibles. Dentro del Opus, sin embargo, no sólo había cooperadores, supernumerarios y numerarios u oblatos: incluso dentro de la categoría de los mismos numerado había distinciones de clase.

Sin embargo, lo que en conjunto es importante aquí es la clase de organización que surgió a partir de la concesión del decreto de la Sagrada Congregación de Religiosos del 16 de junio de 1950, lo que un comentarista llama la `fisonomía' del Opus, que, según ellos, es, era y siempre ha sido una organización claramente laica (laica como opuesto a `clerical', no dirigida por `clérigos' ni sacerdotes). La Constitución de 1950 es, sin embargo, según la apreciación de todo el mundo, claramente clerical.

Esto se puede ver a dos niveles. El primero, el más evidente, es que la dirección del Opus Dei estaba en manos de sacerdotes. El número de clérigos en 1950 era pequeño, alrededor de una veintena en un total de unos tres mil miembros. De estos últimos, unos quinientos cincuenta eran mujeres y, por tanto, no eran aptas para el sacerdocio. Los restantes dos mil cuatrocientos hombres estaban divididos en las dos categorías de numerarios y supernumerarios, de modo que los que podían ser ordenados (los numerarios) eran unos mil.

Las primeras dos secciones del primer capítulo de la Constitución de 1950 establecen que el nombre correcto de la organización es `La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y el Opus Dei', y que, en conjunto, es un Instituto `clerical'. Sin embargo, un número de personas que, en estimación del padre, se considere adecuado para la ordenación al sacerdocio, aunque técnicamente no sean clérigos, también pertenecen a la Sociedad Sacerdotal.

Esto es lo primero: el Opus Dei es clerical en su estructura de mando y en la forma en que el ser miembro pleno parece reservado a aquellos que son sacerdotes y a aquellos que `pudieran serlo'.

Segundo: es clerical en el sentido amplio en el que los católicos utilizan el término para designar a las monjas y a los sacerdotes. Ésta es una utilización de sentido común. `Laico' en inglés tiene tendencia a significar `no profesional'. Pero, desde luego, tanto las monjas como los sacerdotes y los numerosos miembros no ordenados de las órdenes religiosas se ganan su sustento siendo miembros activos `profesionales', o a tiempo completo, de la Iglesia. Su común denominador es que viven en comunidades. Viven, en otras palabras, una `vida común'. La vida convencional de familia es sustituida por una forma de vida familiar basada en la vida de la congregación religiosa a la que se han entregado.

Ya hemos visto que era el deseo de Escrivá de Balaguer que la vida dentro del Opus fuese, lo más cercana posible, una vida de `familia'. No escatimó esfuerzos para llevarlo a cabo, tanto en el estilo de vida, como en el lenguaje que alentaba para con él y para con sus parientes cercanos. Pero a los numerarios, los únicos miembros propios de la Sociedad Sacerdotal, se les exigía seguir los ideales evangélicos de perfección, tal como, en la tradicional interpretación de la Iglesia católica, se les exige a los miembros de las congregaciones religiosas. También se les exigía llevar una vida `común' en casas especiales del Opus.

Aunque en 1950 se les había dado la categoría de Instituto `Secular' -y se vanagloriaban del hecho de ser los primeros de su clase-, la secularidad no significaba `laico' en el sentido ordinario del término. En realidad, los miembros pleno, los numerarios, eran religiosos y monjas.

Esa impresión se hace más acusada cuando la Constitución de 1950 continúa hablando del proceso por el cual las personas se convierten en miembros del Opus Dei. Primero hay un período de `pruebas', luego una `oblación' de cinco años, finalmente la `fidelidad', con su obligación de por vida. Para los que se unían como numerarios, la fidelidad requería que tomasen los votos tradicionales de pobreza, castidad y obediencia. (De paso, se les exigía hacer nuevos votos que salvaguardaran la institución y, al insistir en la consulta a los superiores, aumentaban el grado de control que los superiores podían ejercer sobre los miembros.)

De nuevo, como religiosos y religiosas totalmente novato, la vida espiritual de los miembros era rigurosamente controlada por la Constitución de 1950. Donde los miembros viviera juntos como `familia', había que poner una cruz negra sin la figura de Cristo sobre ella. Cada noche debían rezar juntos, individualmente si no fuera posible, el rosario, la plegaria a la Virgen María compuesta de quince misterios de diez avemarías cada uno, seguido de una reflexión sobre el Evangelio leído en la misa aquel día. Cada habitación debía tener una imagen de la Virgen, a la que se saludaba al entrar y salir.

Después estaban las obligaciones diarias para cada miembro: naturalmente, oír misa cada día, media hora de oración mental por la mañana y otra media hora por la noche, lectura espiritual. Cada mes dedicaban un día entero a cosas del espíritu y cada año varios días a `ejercicios' espirituales o retiro.

Nada de esto sería extraño en absoluto en ninguna congregación religiosa, masculina o femenina, con la excepción de la práctica de la cruz sin la figura del Crucificado (`Cuando veas una pobre Cruz de palo, sola, despreciable y sin valor... y sin crucifijo, no olvides que es Cruz es tu Cruz: la de cada día, la escondida, sin brillo y sin consuelo... que está esperando el Crucificado que le falta: y ese Crucificado has de ser tú'. Camino 178). Lo raro era la insistencia de Escrivá en que el Opus Dei no era en absoluto una congregación religiosa, sino una organización laica. A ese nivel no tenía sentido. Ni tampoco tenía sentido cuando se comparan las secciones femenina y masculina. Escrivá no podía tomarse a las mujeres en serio como iguales a los hombres varones de su Instituto. Quizá no era nada fuera de lo corriente para su tiempo (aunque uno debe recordar que el Opus se jacta de que Escrivá de Balaguer iba por delante de su tiempo en la organización de su Instituto), pero estaba expresado de modos notablemente mezquinos.

Tomemos, por ejemplo, la oración que Escrivá ordenó para cerrar todas las reuniones formales de la sección masculina del Opus. Es una invocación a la Virgen María: `Santa María, esperanza nuestra, trono de sabiduría, ruega por nosotros.' La oración designada para las mujeres en circunstancias similares es sólo ligeramente distinta, pero la diferencia es significativa: `Santa María, esperanza nuestra, esclava del Señor, ruega por nosotras.' Aunque se contaba con que las mujeres numerarias, al igual que los hombres, tuvieran o fueran capaces de obtener doctorados, no se contaba con que invocaran a María como `trono de sabiduría'. La sabiduría no era para ellas. Esa invocación fue sustituida por una que recordaba a la sección femenina del Opus al final de cada encuentro que su papel-modelo era el de sirvienta, en una posición de subordinación.

Pero la jerarquía forma parte de la mentalidad del Opus. La Constitución de 1950 muestra haber incluido no menos de cuatro clases de miembros: numerarios, numerarios que habían tomado votos adicionales (o `fidelidades'), numerarios conocidos como miembros `inscritos' que se encargaban básicamente de las actividades del Opus Dei, regentando casas similares y que tenían voto, cuando se votaba, en los asuntos del Instituto, y finalmente los numerarios, `elegidos', por quienes se podía votar. La subida de categoría dependía del antojo de Escrivá y de sus consejeros.

Exactamente en el momento en que el Opus legislaba esta distinciones de clase, otros cuerpos religiosos dentro de Iglesia católica estaban haciendo justamente lo contrario, intentando reducir las rígidas distinciones que hasta entonces habían existido, por ejemplo, entre `hermanas legas' y `monjas de coro' -las primeras hacían todo el trabajo manual y las últimas (gozando del título de `madre') tenían todos los papeles dominantes-. En 1950 tales distinciones se veían ya como destructoras de la buena vida comunitaria; sin embargo, Escrivá de Balaguer insistía en ellas. Lejos de estar a la vanguardia del desarrollo de la vida religiosa, el Opus estaba retrocediendo a los viejos modelos que estaban siendo abandonados por otros, del mismo modo que Escrivá los estaba imponiendo.

Esta, pues, fue la Constitución bajo la cual el Opus Dei siguió existiendo durante más de treinta años, aunque con la creciente convicción de que no era una forma jurídica adecuada para lo que Escrivá tenía en la mente cuando fundó la organización. Así, al menos, es como la historia del desarrollo legal del Instituto es presentada por la misma Obra.

Todo esto hace que sea curioso que el Opus Dei fuese la primera organización en recibir el estatuto de Instituto Secular. Uno hubiera esperado que la primera Constitución aprobada hubiese sido el modelo para otras, antes que uno que transgrediera las propias normas de la Sagrada Congregación volviendo a prácticas que ésta deseaba eliminar. No obstante Salvador Canals, en su `Secular Institutes and the State of Perfection, fechado en Roma el 26 de octubre de 1952, recomienda la estructura del Opus Dei, tal como fue aprobada en l950 como una `solución ideal' para un problema canónico que él mismo ha arreglado (Salvador Canals, `Secular Institutes and the State of Perfection'. Dubín: Scepter, 1959, pág. 127. La edición original española fue publicada por Ediciones Rialp). Su libro dedica todo un capítulo a `algunas `notas jurídicas' sobre el primero de los Institutos Seculares, la `Asociación Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei'. No sorprende porque, por supuesto, el doctor Canals es un sacerdote del Opus. También era miembro de la Sagrada Congregación de Religiosos y encargado de la oficina especial establecida para tratar de los Institutos Seculares. Quizá las curiosas cláusulas permitidas en la Constitución del Opus, en contradicción con la práctica habitual de la Congregación, debían mucho a la influencia del Opus Dei dentro de la misma Congregación.

Hubo unas circunstancias algo extrañas en la historia de la concesión de la Constitución del Opus como Instituto Secular. En el verano de 1947, una época en que los observadores profesionales del Vaticano, o huyen del calor de Roma, o, cuando menos, no están lo que se dice perspicaces, Alvaro del Portillo, en nombre del Opus Dei, preguntó si los obispos u otros superiores religiosos que debían conocer los pormenores de los Institutos Seculares que ellos consideraban hasta cierto punto secretos, estaban también obligados a guardar tal secreto sobre estos Institutos en sus tratos con los demás. La Sagrada Congregación de Religiosos resolvió que así debían obrar.

Dos años más tarde, casi el mismo día, Alvaro formuló de nuevo una pregunta sobre el secreto a la Sagrada Congregación. ¿Sería necesario, o solamente conveniente, mostrar al obispo, en cuya diócesis el Opus desease abrir un centro, el texto completo de la Constitución del Instituto o comprometerse corporativamente con ella en obras apostólicas? Si la congregación decidía que no era necesario entregar la Constitución completa, entonces el Opus quería saber qué parte debería ponerse a disposición del obispo. La Congregación decidió que no era ni necesario ni conveniente entregar la Constitución completa. Los únicos documentos que el Opus, o cualquier otro instituto similar, estaba obligado a revelar eran el decreto de aprobación, un resumen de la Constitución y una lista de los privilegios de que gozaba el Instituto que pudieran de algún modo implicar al obispo local.

Casi exactamente al mismo tiempo en que hacía la segunda petición a la Congregación, Alvaro quiso saber también si el obispo local `tenía' que ser informado absolutamente acerca de todas y cada una de las residencias del Opus, o solamente de las más públicas. De nuevo obtuvo la respuesta que sin duda quería: únicamente la existencia de centros completos (y de actividad apostólica formal de naturaleza corporativa) debía ser revelada al obispo dentro de cuya jurisdicción estas actividades se llevaban a cabo.

Estos tres notables documentos de la Sagrada Congregación de Religiosos se publicaron originariamente, con un comentario muy favorable, en una publicación técnica sobre Derecho canónico, el `Commentarium pro Religiosis' de aquel mismo año, 1949 (vol. 28, págs. 303-304). Volvieron a emerger en la misma publicación, con ocasión de la concesión al Opus de su nuevo estatuto como prelatura personal casi un cuarto de siglo después (vol. 64, 1983, págs. 351-353). El comentario favorable seguía en su sitio. El comentarista apuntaba que Alvaro del Portillo aparentemente no pedía estas disposiciones sólo para beneficio del Opus Dei, sino también para el de todos los nuevos Institutos Seculares.

Estos adicionales ejercicios en secreto, o de forma furtiva tuvieron lugar entre la aprobación del Opus como Instituto Secular y la definitiva aprobación de su Constitución. En realidad, si lo que el Opus temía era que las Constituciones cayeran en manos de un obispo -y no de un obispo cualquiera sino de uno que fuera lo bastante favorable como para haber permitido que el Instituto trabajase en su diócesis- está lejos de parecer claro. La Constitución de 1950 proclamaba que la organización consideraba una señal distintiva el mostrar `absoluta y total adhesión y sumisión a la jerarquía y a la autoridad en la Iglesia' (párrafo 208).

Eso, aparentemente, no significaba que estuviese dispuesto a confiar en miembros de la jerarquía dándoles copias de la Constitución.

Es difícil reconciliar estos documentos tan ansiosamente buscados entre 1947 y 1949 con la propia aseveración de Escrivá:

`Es fácil conocer al Opus Dei. Trabaja a plena luz del día en todos los países con el reconocimiento jurídico total de las autoridades eclesiásticas y civiles. Los nombres de sus directores y de sus empresas apostólicas son bien conocidos. Cualquiera que desee información puede obtenerla sin dificultad' (J. M. Escrivá de Balaguer, `Conversations with Monsignor Escrivá de Balaguer. Manila: Sinag-Tala, 1977, pág. 50. La entrevista citada era con Peter Forbarth, de `Time', el 7 de enero de 1966).

La acusación de secretismo no desaparecerá, a pesar de las constantes negaciones de Escrivá y de miembros inferiores de que sea una organización secreta. Aquí se alude simplemente a ello para explicar de nuevo el problema de clasificar la historia del Instituto. Los relatos oficiales o semioficiales que hay se extienden en la aparentemente milagrosa expansión de la organización. Hemos visto anteriormente lo lejos que había llegado en 1950. Al año siguiente, según Vázquez de Prada, había llegado a Colombia y a Venezuela. Después, en las dos décadas siguientes, se estableció en Alemania, Perú y Guatemala (1953), Ecuador (1954), Uruguay (1956), Brasil y Austria (1957). Para finales de los sesenta había centros en Japón (desde 1959), en las Filipinas (desde 1964) y en otras partes.

El Opus también se estableció en Africa, especialmente en Kenia, aunque poco después se extendió a Nigeria en 1958. Tres años más tarde, se establecieron en Nairobi dos escuelas, `Strathmore College' y `Kianda School'. Con cierta justificación, el Opus las reivindica como las primeras escuelas interraciales del continente africano.

En 1957, cuatro años después de llegar a Perú, y a petición directa de la Santa Sede, los miembros del Opus fueron a trabajar en la Prelatura de Yauyos. Este tipo de actividad, en la que el Opus se encargó de toda una zona del país a la que la Iglesia no podía proporcionar clero, supuso una nueva dirección para el Instituto, pero una dirección que iba a tener un gran impacto, especialmente en Perú (ver capítulo VI).

El papel del Opus en Australia ha sido especialmente discutible. La Obra se estableció allí por primera vez en 1963 y en 1971 estableció, a petición del cardenal Gilroy, arzobispo de Sidney, una Facultad en la Universidad de New South Wales. Se llama <Warrane College' y, como es habitual en estos casos, sin ningún signo externo de su afiliación. Es la única Facultad católica de la Universidad y parece atraer en particular a estudiantes de zonas rurales, que saben poco del Opus antes de llegar. Sólo tres años después de haberse establecido, la misma Universidad constituyó un comité para investigar la dirección del `Warrane', en respuesta al desasosiego existente en el campus. Aunque el informe del comité en términos generales exculpaba al Opus, expresaba su sorpresa por el grado de presión ejercido sobre los estudiantes para que se unieran al Opus y por algunas de las normas de la Facultad. Por ejemplo, los estudiantes protestaban por la censura tanto de los diarios como de la Televisión. Muchos de ellos, bastantes más que en otras residencias de la Universidad, buscaban otro alojamiento en cuanto podían. En 1985, los sacerdotes consejeros del arzobispo de Melbourne le recomendaron que denegara el permiso al Opus para abrir una casa en aquella diócesis (John Lyone, `The Australian', 28, 9).29 y 30 de noviembre de 1987).

La institución educativa quizá más importante del Opus, con seguridad la de más prestigio, comenzó a existir en 1952. Aquel año se estableció la Universidad de Navarra en Pamplona, bajo la dirección de uno de los miembros más distinguidos del Opus, Sánchez Bella, a quien se hizo volver de Argentina especialmente para este propósito. En 1960, con unos mil quinientos estudiantes, fue formalmente reconocida como Universidad por la Santa Sede y Escrivá de Balaguer fue nombrado gran canciller.

A primera vista, no había nada inusual en todo esto: España ya poseía Universidades pontificias, y el Concordato entre España y la Santa Sede permitía la creación de tales instituciones. Pero lo que el Opus consiguió establecer en Pamplona, con la ayuda del nuncio en Madrid, monseñor Antoniutti, un amigo leal del Opus Dei, y del cardenal Ottaviani, uno de los más conservadores de los prelados romanos, fue algo totalmente fuera de lo corriente. De las cinco facultades formalmente establecidas, solamente una, la de Derecho canónico, estaba directamente relacionada con la Iglesia; las demás eran seculares. El Opus, en otras palabras, había procurado una alternativa a las instituciones del Estado, y se encargaron de que no tuvieran parangón en España.

Pero las cuestiones no eran tan sencillas. Los jesuitas dirigían dos venerables Universidades en el Norte de España, la de Comillas, entonces cerca de Santander, pero ahora en Madrid, y la de Deusto, en Bilbao. Estaban buscando una clase similar de estatuto para una u otra de estas instituciones, preferiblemente para Deusto, que entonces tenía setenta y cinco años. La elección de Roma de la advenediza Universidad de Navarra fue un golpe severo para las esperanzas de los jesuitas y para su prestigio. No hizo nada para mejorar las relaciones entre ellos y el Opus.

Habla otro problema. Navarra era una Universidad privada y cabe suponer que mantenida por fondos privados. Cuando Vázquez hace la lista de sus fuentes de ingresos, las da como provenientes de negocios y corporaciones locales, instituciones culturales y fundaciones que hacen donaciones, tanto españolas como extranjeras. Ésa no es la historia completa. El Gobierno foral de Navarra les daba unos fondos considerables y el hecho de que ahora, bajo un régimen socialista, esté en proceso de retirar su ayuda, está causando problemas considerables a la administración de la Universidad. Igualmente, el Gobierno central ha proporcionado subvenciones en `cantidades importantes' (Daniel Artigues. `El Opus Dei en España'. París: Ruedo Ibérico, 1971, págs. 9-10). Dados estos hechos, parece un poquito injusto, por no decir nada generoso, que Escrivá dijera, al ser entrevistado por Peter Forbarth:

`En muy pocos lugares hemos tenido menos facilidades que en España... La situación en España con respecto a nuestros apostolados corporativos tampoco ha sido especialmente favorable. Los Gobiernos de países en los que los católicos son minoría han ayudado a las actividades educativas y de asistencia social fundadas por miembros del Opus Dei de forma bastante más generosa que el Gobierno español'.

Aunque otras Universidades del Opus Dei se abrirían en otras partes del mundo, la de Navarra sigue siendo la obra maestra de la organización, con departamentos particularmente buenos de estudios de periodismo y de empresa, dos iniciativas típicas del Opus. Recientemente se ha abierto una filial en Roma, en un intento de establecer su propia escuela d teología en el centro del catolicismo romano. El Opus, sin duda desea emular a los jesuitas con su prestigiosa Universidad Gregoriana, o a los dominicos con el Angelieum, o a otras congregaciones religiosas con sus propias instituciones atrayendo a estudiantes, principalmente eclesiásticos y monjas, de todo el mundo, pero incluyendo a algunos seglares.

El intento del Opus de entrar en esta área ha recibido una acogida decididamente fría por parte de los colegios romanos. Parte de la hostilidad va dirigida hacia su doctrina, claramente conservadora, tratada en todo este libro, y otra parte se debe a la hostilidad general sentida hacia el Opus por muchos sacerdotes católicos. Pero en parte es también una simple cuestión de supervivencia, especialmente para los colegios de mentalidad bastante más tradicional, como el `Lateranense' y el `Angelieum', que temen perder su clientela en favor del Opus. Como comentaba un administrador de una de las más antiguas Universidades pontificias, está siendo cada vez más difícil reclutar gente de todo el mundo; muchas monjas y seminaristas prefieren estudiar en el lugar en el que finalmente tendrán que trabajar. La última cosa que Roma necesita es otra facultad eclesiástica.

A pesar de la oposición, se abrió en una casa de al lado de la Iglesia de San Jerónimo. En esta casa, a finales del siglo XVI, vivió sus últimos días san Felipe Neri. Neri había fundado una sociedad de sacerdotes seculares, la Congregación del Oratorio, y los padres del Oratorio consideraban el edificio como su casa matriz. No eran propietarios, pero la custodiaban y estaban al servicio de la iglesia adjunta. Se habían dado pasos, incluso durante el pontificado de Pablo VI, para sacarlos y entregar los edificios al Opus. En su relato de lo sucedido, la publicación del Oratorio no nombra al Opus, llamándolo simplemente `otra entidad muy poderosa que actuaba a través de canales dudosos, pero efectivos'. Los padres del Oratorio fueron a los tribunales y perdieron cuando la causa fue vista ante un oficial que pertenecía a esa `poderosa entidad'. Únicamente la intervención personal de Pablo VI evitó que fueran desalojados.

Después de la muerte de Pablo VI en agosto de 1978, el Vicariado de Roma (el cuerpo que se ocupa de la diócesis de Roma en nombre del Papa, que es técnicamente, por supuesto, el obispo de Roma), nombró un sacerdote del Opus para la iglesia de San Jerónimo. Entonces comenzaron a darse los pasos legales para quitarles a los padres del Oratorio la casa de al lado y entregársela al Opus Dei, ante la aflicción de los hijos de san Felipe. Su interior fue destruido y reconstruido para alojar al centro de estudios del Opus.

Las Universidades, sin embargo, eran y son como tales una parte muy pequeña del apostolado del Opus. Mucho más característico es el establecimiento de residencias universitarias, tanto para hombres como para mujeres. `Netherhall House', en Hampstead, Londres, es una de ellas para hombres. Está situada en una de las zonas más agradables, y especialmente más caras, de Londres.

Los miembros del Opus llegaron por primera vez a Inglaterra en 1946 para ampliar sus estudios. En 1948 se habían establecido en un piso en Rutland Court, Knightsbridge, una zona particularmente elegante de la ciudad, y habían comenzado a tomar contacto con estudiantes universitarios y a darles guía espiritual. Al principio tuvieron poco éxito, al menos, según los criterios del Opus. Vázquez de Prada señala que en 1950 sólo un inglés, llamado Michael Richards, había solicitado su ingreso. Ante tan escaso número de candidatos, este hecho fue claramente un acontecimiento inesperado. La situación era muy distinta en Irlanda. Los irlandeses reclutados se utilizaban para reforzar la escasez de candidatos en Inglaterra. Seguía habiendo apenas una media docena de miembros ingleses cuando Escrivá decidió abrir una residencia universitaria en Londres.

Se había obtenido el permiso del cardenal arzobispo de Westminster para abrir un centro. Se encontró rápidamente un hotel en Netherhall Gardens y fue prontamente adquirido. Se puso en funcionamiento a mediados de 1952, y fueron llevados miembros de la sección de mujeres para cuidar de los menesteres domésticos. Dos años más tarde se redactó una escritura formal de `trust' con Michael Richards y Juan Antonio Galarraga como administradores. Se declaraba que el propósito del `trust' era el progreso de la fe católica.

Otras residencias se fundaron más tarde, tanto en Londres como en otras partes, como `Greygarth' en Manchester y, en 1958, `Grandpont' en Oxford. El relato que Vázquez hace de este último acontecimiento es cuidadoso. También tiene buen cuidado de resaltar el papel jugado por la autoridad eclesiástica, en la forma de un obispo auxiliar de Westminster, el obispo Craven, y del administrador de la Catedral de Westminster monseñor Gordon Wheeler, quien más tarde sería obispo de Leeds. (Estos sucedía exactamente tres años antes de mi llegada a Oxford como estudiante. La historia de Grandpont fue mi primera presentación al Opus Dei; incluso tuve un amigo que vivió allí durante un corto tiempo).

Era natural que el Opus, con su fuerte concentración en el apostolado universitario, hubiese deseado establecer un centro en Oxford. Su tentación natural era abrir una residencia para estudiantes como lo había hecho en Londres. Pero estuvo mal aconsejado y carecía de conocimientos suficientes sobre el sistema de Oxford. Los `colleges' de la Universidad son precisamente residencias universitarias, o así comenzaron. El deseo del Opus de abrir una residencia parecía en aquel momento ser equivalente a abrir un `college'. Las autoridades universitarias no lo tolerarían. Además, la zona universitaria de la ciudad de Oxford está en la diócesis de Birmingham, cuyo formidable arzobispo (a la sazón un licenciado de Cambridge) era George Patrick Dwyer, un inglés puro con poco tiempo para los remilgos hispánicos del Opus. Después de la confusión sobre la apertura de una residencia, los prohibió en su territorio. Afortunadamente para el Opus, salió al mercado una casa, `Grandpont', al otro lado del río, todavía en Oxford, pero en la diócesis, mucho más condescendiente, de Portsmouth. Fue adquirida y se abrió como una especie de casa de huéspedes para atender a estudiantes posgraduados de la Universidad. Ha resultado ser un campo excelente para reclutar candidatos para el Opus Dei.

Aunque parezca quizás extraño, Escrivá parece haber estado especialmente encariñado con Inglaterra. Vázquez calcula que, dejando aparte Italia y España, pasó más tiempo en el Reino Unido que en ningún otro país del mundo. Fue a Londres por primera vez en 1958, y después, cada verano hasta 1962, huyendo del calor de Roma o de Madrid, ocupaba una casa al norte de Hampstead Heath o en West Heath Road. Fue porque anhelaba promocionar el Opus Dei en el mundo `anglosajón', pero también porque veía a Inglaterra, y especialmente a Londres, como una encrucijada, un lugar desde el que la organización podía llegar a gente de las distintas partes del mundo, o como un lugar por el que podrían llegar al Opus. A nivel personal, parece haber quedado especialmente impresionado por las dos antiguas ciudades universitarias de Oxford y Cambridge, por las viejas iglesias, en las que rezaba el rosario, se arrodillaba ante los altares mayores y pronunciaba jaculatorias, completamente indiferente a la sensibilidad protestante. Quizá no sea sorprendente; probablemente, nunca había estado expuesto a una cultura no católica, y con toda seguridad no durante mucho tiempo.

IV. UN CAMBIO DE ESTATUTO

Es parte de la mitología del Opus que Escrivá de Balaguer se apropió de las conclusiones del Concilio Vaticano Segundo (Vaticano II). El Concilio, convocado por el Papa Juan XXIII, reunió a los más de dos mil obispos católicos del mundo. Los documentos redactados y publicados entre 1962 y 1965 marcaron una mayor liberalización (el Papa Juan prefería la palabra `aggiornamento', (`puesta al día') en cuestiones como la tolerancia religiosa, la relación entre la Iglesia y el mundo, las estructuras de la Iglesia, etc. En especial, el Concilio subrayó el importante papel que debían jugar los cristianos laicos, y ésta es la razón por la que se sugiere que Escrivá fue un precursor de la visión del Vaticano II sobre el futuro de la Iglesia. La verdad del asunto, sin embargo, es totalmente distinta.

Lejos de aprobar el resultado del Concilio, Escrivá trabajó duro para oponerse a él. Sus biógrafos no intentan esconder la aflicción que el Concilio le causó, y se enorgullecen de sus esfuerzos por procurar que sus inoportunas conclusiones no afectasen a los miembros del Opus. El Concilio fue inspirado por el Papa Juan XXIII, pero su conclusión y sus decisiones fueron puestas en práctica por el Papa Pablo VI. María del Carmen Tapia sirvió durante diez años como directora de la sección de mujeres de Venezuela, pero antes había trabajado para la sede del Opus en Roma. Trató muy de cerca a Escrivá. Me dijo que en cierta ocasión le oyó decir de Pablo VI que `Dios en su infinita sabiduría debería llevarse a este hombre'.

Nada molestó más a Escrivá -y esto también se puede decir de muchos sacerdotes mayores de la Iglesia en general, que encontraron difícil cambiar los hábitos de toda una vida- que las nuevas normas sobre la forma en que debía decirse la misa.

El propósito de la `misa normativa' (o `misa corriente'), como se la llamó, era celebrar la eucaristía de cada domingo de modo más inteligible para la congregación de fieles. Hasta entonces, los sacerdotes decían la misa dando la espalda al pueblo. Esta postura bastante extraña tenía sus defensores. Se alegaba que ejemplificaba mejor la estructura de la Iglesia: un sacerdote a su cabeza, dirigiéndose al Altísimo en nombre del pueblo. Era un concepto jerárquico, y ciertamente significaba que en su mayor parte la congregación no tenía idea de lo que estaba sucediendo en el altar, al ser eficazmente impedido por el cuerpo del sacerdote con su pesada vestimenta. Una de las primeras cosas a cambiar, por tanto, era la posición del altar. Cuando fue posible, se apartó de la pared posterior de la iglesia y se colocó más cerca de los fieles. El sacerdote debía estar de pie detrás del altar, frente al pueblo y asociándolos con él en la plegaria. Era una comprensión bastante más democrática de la celebración litúrgica.

En la residencia para estudiantes del Opus de Londres, `Netherhall House', a Vladimir Felzmann, el director, le gustaron mucho las reformas en la liturgia y decidió colocar el altar teniendo al sacerdote frente al pueblo. Lo hizo con la completa aprobación, en aquel momento, de las autoridades del Opus. La obra se llevó a cabo con el mejor gusto posible y muy costosamente. Quedó atractivo. Luego llegó un mensaje de Roma: no debía haber altares frente al pueblo. La obra de Felzmann fue desmantelada, de nuevo a un alto precio, y restituida la antigua posición de espaldas a los fieles.

Pero no era solamente cuestión de la posición del altar. La `misa normativa' tenía una variedad de estructuras que permitían al sacerdote un considerable grado de libertad adaptando la liturgia a sus fieles. La forma en que se utilizaba en las casas del Opus Dei era rigurosamente controlada, incluso hasta cuál de las cuatro aclamaciones debía utilizarse después de la elevación de las sagradas especies. Uno de los mayores cambios, desde luego, fue la lengua que ahora se podía utilizar. Las misas podían decirse en lengua vernácula, excepto en las casas del Opus Dei, en las que el latín seguía siendo la norma. Escrivá de Balaguer estudió con cuidado las nuevas reglas sobre la misa. Envió pautas detalladas a los miembros del Opus Dei sobre cómo debían aplicarlas, advirtiéndoles al mismo tiempo de los peligros a los que se enfrentaban por la disolución de la vida de la Iglesia. Vázquez indica que Escrivá de Balaguer también insistió en que se dieran conferencias a los miembros para ayudarles a `descubrir la verdad'. Dictó instrucciones precisas sobre su contenido.

Después pasaría mucho tiempo en Latinoamérica, advirtiendo a sus fieles sobre los peligros que se habían originado a raíz del Concilio. Fue a México por un mes en 1970; en Brasil, Argentina, Chile, Perú y Ecuador; en Venezuela pasó tres meses en 1974; al año siguiente volvía a Venezuela y siguió hasta Guatemala. Latinoamérica, sin duda, era la cuna de la teología de la liberación con su peculiar modo de ver el mundo y la Iglesia a través de los ojos de los pobres. Escrivá de Balaguer no aceptaría ninguna de estas desviaciones de la tradicional teología de la Iglesia católica. Haciendo comentarios sobre los setenta clérigos que se habían `llenado la cabeza con psicología y que habían sido contaminados por una propaganda social de matiz marxista', Vázquez observa que establecieron la idea de que en el pasado la Iglesia había sido la Iglesia de los ricos. Para equilibrar los extremos, dice, muchos dieron apoyo a `movimientos comunitarios sospechosos, o se pasaron al sector `de los pobres'. (El fundador, abierto a la llamada universal de Cristo, prefería hablar de la `Iglesia de las almas', porque la filiación divina nada tiene que ver con filiaciones sociopolíticas)'. Los sacerdotes que se involucraron en tales `movimientos sociopolíticos', añade Vázquez, se metían en un callejón sin salida.

Mientras tanto, las cosas no le iban bien al Opus como Instituto Secular. El 1 de octubre de 1958. Escrivá escribió una carta algo ampulosa a los miembros de su Instituto. Su existencia era desconocida (excepto, es de suponer, para aquellos del Opus que la habían recibido) hasta que se imprimió como parte de la documentación incluida en el volumen de las nuevas Constituciones de 1982. Es la carta `Non ignoratis' (`No podéis ignorar'), y contiene la notable afirmación siguiente: `De hecho, no somos un Instituto Secular, ni en lo sucesivo se nos puede aplicar ese nombre.' Para el momento era decir una cosa extraordinaria, dado que la aprobación formal del Opus Dei como Instituto Secular era solamente de ocho años antes, y toda la idea de los Institutos Seculares la había abrazado y llevado adelante el Opus sólo una década antes. Aún es más extraño que, si tal era la actitud oficial del Opus, continuase asistiendo a reuniones de Institutos Seculares y que sus miembros siguieran describiéndose como tales, al menos hasta 1962. ¿Qué había hecho cambiar de parecer a Escrivá?

La respuesta es clara en la misma carta. Aunque eran parte de un Instituto Secular, alegaba, a los miembros del Opus se les exigía cada vez más un modelo de vida equivalente al de los miembros de una congregación religiosa. El abogado canónico del Opus, Julián Herranz, escribió en 1964 que todos los demás Institutos Seculares se habían desviado del modelo propuesto originariamente como forma de vida; solamente el Opus Dei había permanecido fiel a su idea original. Quizás existía algún fundamento a esta crítica de que los Institutos Seculares habían sido asimilados paulatinamente al modelo de las congregaciones religiosas, aunque la gran influencia del Opus en la Sagrada Congregación de Religiosos debería haber sido capaz de evitar que sucediera. En su conversación con Peter Forbarth, a la que nos hemos referido en el capítulo III, el mismo Escrivá decía así:

`Una organización poderosa que prefiero no nombrar y que siempre he considerado que gastaba sus energías a lo largo de los años falsificando lo que no entendía. Insistieron en considerarnos monjes o frailes y preguntaron: ¿Por qué no todos piensan igual? ¿Y por qué no llevan un hábito religioso o al menos un distintivo?'

Según un antiguo miembro del Opus, la organización así culpada de traicionar el verdadero espíritu del Opus Dei era la Compañía de Jesús. Yo mismo era miembro de la Compañía desde hacía unos siete años. No recuerdo que el Opus figurase en ningún orden del día de los jesuitas.

Fuera cual fuese la razón, en enero de 1962 Escrivá de Balaguer dio los primeros pasos hacia un cambio de estatuto para su organización en una carta dirigida al cardenal Amleto Cicognani, entonces secretario de Estado, equivalente a Primer Ministro del Papa. Se le solicitó que trasladara el contenido al Papa Juan XXIII.

Llegado a este punto, Escrivá solicitaba que el Opus Dei fuese erigido como `prelatura nullius'. Este curioso anacronismo que quedaba de la Edad Media cuando abades poderosos controlaban la tierra alrededor de sus abadías y tenían el derecho a tener tribunales, había demostrado ser útil recientemente. En esencia, un abad o un prelado tenía un enclave diminuto que le daba un estatuto más o menos equivalente al de un obispo. Podían unirse sacerdotes al enclave, y ser gobernados con acuerdo a sus leyes particulares, aunque trabajasen en otra parte. En 1954, la antigua abadía cisterciense de Pontigny se convirtió en la base legal para la Misión en Francia, una organización de más de ciento setenta y cinco sacerdotes que trabajaban para la reconversión de sus compatriotas. Cuando era capellán en Madrid, Escrivá se había unido a una `prelatura nullius'. Sus estudios doctorales sobre la abadesa Las Huelgas le habrían informado bien sobre tales estructuras y sus posibilidades. Esta era la solución que quería para el Opus. Fue rechazado. Sus propuestas contenían, dijo el Papa Juan, dificultades insuperables no especificadas.

El Papa Juan murió dos años más tarde y Escrivá lo intentó de nuevo. De nuevo fue rechazado. Pablo VI le dijo asunto debería ser resuelto de acuerdo con las decisiones del Concilio Vaticano II, entonces en todo su apogeo. En la práctica, las principales organizaciones religiosas fueron puestas en un estado de muerte aparente. Si por alguna razón tenían que convocar una reunión general durante este período -como hicieron los jesuitas cuando murió el padre general-, ésta debía posponerse hasta que el Concilio completara sus tareas. Al reunirse de nuevo, la asamblea tenía que hacer concordar la estructura de la organización con las conclusiones del Vaticano II. Escrivá convocó un Congreso General del Opus para junio de 1969. Su propósito principal era decidir si las nuevas estructuras surgidas en la Iglesia desde el Vaticano II ofrecían mayor posibilidad que las de la `prelatura nullius' para establecer una nueva base legal para el Instituto. Cuatro años más tarde, Escrivá notificó formalmente a Pablo VI de la marcha del Congreso, pero dos años después, y casi en el mismo día, el 26 de junio de 1975, Escrivá de Balaguer murió. Murió de repente, a eso del mediodía, en `Villa Tevere'.

Aquella tarde, su sucesor, Alvaro del Portillo, dijo misa e hizo una homilía sobre él. `Desde que ha muerto el padre -dijo-, he repetido muchas veces: ahora sí que nos hemos quedado huérfanos. Y no es verdad, ¡no es verdad! Porque, además de tener a Dios Padre, que está en los cielos, tenemos a nuestro padre en el cielo, que desde allí se preocupa por todas sus hijas y por todos sus hijos.' El juego sobre `nuestro padre que está en el cielo' iba a llegar a ser común entre los miembros del Opus. La expresión elevaba a Escrivá a un nivel parecido al de Dios en la conciencia de la gente. Como mínimo, era un santo.

Santo o no, todavía no había entregado los documentos del Congreso de 1969 a la Santa Sede. A principios de marzo de 1976, Alvaro del Portillo, ahora encargado de la institución, fue a ver a Pablo VI. El Papa le dijo que la cuestión del estatuto jurídico del Opus todavía seguía abierta, pero que había una solución a la vista. Al llegar a este punto, el nuevo presidente general sugirió que, dada la reciente muerte de Escrivá, el momento podría no ser oportuno. Pablo VI estuvo de acuerdo, pero le indicó, como lo hizo en junio de 1978 cuando Alvaro del Portillo fue de nuevo a verle, que el Opus sólo tenía que pedir...

En noviembre de ese mismo año el nuevo Papa, el conservador Juan Pablo II, escribió una carta de felicitación al Opus en el decimoquinto aniversario de su creación. El cardenal secretario de Estado, al entregar el mensaje personal del Papa, añadió que Juan Pablo quería que se resolviera el asunto del estatuto del Opus. Aún le correspondía a la Congregación de Religiosos e Institutos Seculares, pero se autorizarían los pasos para que pudiera dejar de ser un Instituto Secular. En enero de 1979 el Opus tuvo su primer contacto oficial con la Sagrada Congregación para los Obispos. Fue un intercambio de impresiones o poco más, pero se expresó la esperanza de que el Opus pudiera pronto ser transformado en una prelatura personal (para esta estructura, ver págs. 87 y sigs.), dependiente de la Sagrada Congregación para los Obispos.

Al mes siguiente, Alvaro del Portillo fue de nuevo a ver a Juan Pablo II. Le contó al Papa todo lo que se había hecho hasta el momento, pero, como únicamente el mismo Papa podía iniciar formalmente el proceso para configurar al Opus como una prelatura personal, el presidente general del Opus le preguntó si se podía hacer. El Papa no solamente estuvo de acuerdo, sino que actuó prestamente. En la siguiente sesión de trabajo, el cardenal prefecto de la Sagrada Congregación para los Obispos, Sebastiano Baggio, amigo íntimo del Opus, recibió del Papa la tarea de llevar a cabo los estudios necesarios. Menos de una semana después, Baggio escribió a Alvaro del Portillo pidiéndole que presentase un estudio completo sobre el tema. Esto sucedía el 7 de marzo. El 23 de abril, un informe completo estaba sobre la mesa del despacho de Baggio. Aunque se había puesto al día tanto práctica como jurídicamente, el informe era en esencia el preparado originariamente para Pablo VI, así lo dejaba claro la carta de acompañamiento.

La primera parte de este documento repasaba la historia y el estatuto del Opus Dei, revelando de pasada que había entonces 72.375 miembros en ochenta y siete países distintos, y que más o menos el dos por ciento de los miembros eran sacerdotes. El informe subrayaba la naturaleza única del Opus, y los problemas que hablan surgido porque hasta entonces la Iglesia no había tenido una estructura legal apropiada para el mismo; este hecho, decía el informe, había ocasionado al fundador graves sufrimientos y había dificultado el trabajo de la organización. Después continuaba discutiendo las otras formas jurídicas que había sido obligado a adoptar, y finalmente apuntaba que el Opus Dei cumplía los requisitos para una prelatura personal. Habría ventajas para la Iglesia si se les concediera este estatuto, concluía el informe, porque reforzaría el servicio que el Opus podía ofrecer a la Iglesia 1ocal y pondría a disposición de la Santa Sede un `cuerpo móvil' (a propósito, una expresión utilizada comúnmente por los jesuitas) que podría ir donde más se necesitase. Los miembros del Opus se verían con eso liberados de algunos de los problemas a los que se enfrentaban cuando trabajaban (y aquí aparecían de nuevo útiles pormenores estadísticos) en 479 Universidades y escuelas de segunda enseñanza en los cinco continentes, en 604 publicaciones, en 52 emisoras, tanto de Radio como televisión, en 38 agencias de Prensa de Prensa y publicitarias, en 12 productoras de cine y en empresas de distribución. Muchos otros Institutos religiosos con distintos estatutos jurídicos han conseguido, y siguen consiguiendo, funcionar de forma totalmente satisfactoria sin el beneficio de ser una prelatura personal. El Opus le Opus lo encontró difícil.

A comienzos de junio, Alvaro del Portillo escribió de nuevo a Baggio para explicarle algunos posibles malentendidos. Se planeó que esta carta, o parte de ella, la leyeran los españoles en un largo artículo publicado por el semanario católico Vida Nueva, de donde, de hecho, he tomado gran parte de lo dicho más arriba. Pero poco antes de su publicación, aparecieron dos miembros del Opus con una carta de las autoridades de Roma, prohibiendo la aparición del artículo, titulado `La transformación del Opus Dei'. No está claro cuáles eran las objeciones; el artículo es, en su mayor parte, admirablemente objetivo a pesar de la prolongada hostilidad de Vida Nueva hacia el Opus. Se atenía exactamente a los documentos, excepto en el último párrafo final del comentario. Allí se hacían conjeturas sobre la oposición al avance del Opus en tiempos de Pablo VI, debido en especial a los informes secretos enviados a Roma por `personalidades de la Iglesia española'. Existía oposición, dice el anónimo autor del artículo, incluso desde los sectores `más elevados'. Que tenía en mente al cardenal de Madrid apenas puede dudarse. El director rechazó primero la petición de los miembros del Opus, pero `Vida Nueva' es una revista dirigida por la Iglesia. El artículo no apareció.

A pesar de la mencionada oposición española, la Sagrada Congregación para los Obispos constituyó un `comité técnico' que entre febrero de 1980 y febrero de 1981 celebró veinticinco sesiones de trabajo. También había una comisión especial de cardenales nombrada por el mismo Papa para examinar el asunto. Informó el 26 de setiembre de 1981. A continuación se solicitaron las opiniones de todos los obispos en cuyas diócesis operaba el Opus Dei, al parecer a unos quinientos. Esta información procede de una carta del cardenal Baggio, publicada en el periódico del Vaticano `L'Osservatore Romano' el 28 de noviembre de 1982, escrita para acompañar la declaración de que el Opus había conseguido el estatuto de prelatura personal que se había propuesto. El detalle sobre la consulta a los obispos es realmente muy curioso: no por el hecho de que fueran consultados, por supuesto, sino por el silencio que siguió a su respuesta. Si ésta hubiera sido indiferente, o incluso favorable, Baggio lo hubiese dicho con toda seguridad. El hecho de que no hiciese comentarios sobre la reacción episcopal, puede solamente entenderse como que ésta negativa. En realidad, la reacción española fue particularmente hostil.

No mucho después del informe de la Comisión cardenalicia se acordó el nuevo estatuto. Alvaro del Portillo les informó a sus miembros en una acalorada carta con fecha 8 de diciembre de 1981. La carta, sin embargo, debía seguir siendo un secreto por el momento, y ser compartida únicamente con los Consejos Generales (masculino y femenino) del instituto. Tuvieron que esperar bastante tiempo antes de podérselo decir a otros miembros. El Papa Juan Pablo II concedió una audiencia al cardenal prefecto de la Sagrada Congregación para los Obispos el 5 de agosto de 1982, en el curso de la cual `aprobó, confirmó y ordenó' la publicación de una declaración anunciando la constitución de la prelatura. La Oficina de Prensa vaticana anunciaba el 23 de agosto que el Papa había decidido nombrar al Opus Dei prelatura personal. Los documentos se habían retrasado `por razones técnicas', pero llegarían en breve. Esta noticia fue dada por la Prensa todo el mundo, excepto en el mismo Vaticano. `L'Osservatore Romano' no traía la historia.

Cuando llegó la declaración formal, llevaba la fecha del anuncio del Vaticano, el 23 de agosto. De modo bastante precipitado estuvo disponible en un texto italiano y los servicios de noticias católicos informaron también. Se hizo público de forma oficial sólo el 28 de noviembre, fecha en que se aprobaron las Constituciones. Ésa es también la fecha de la Constitución Apostólica firmada por el Papa, que creaba formalmente la nueva prelatura personal. Sin embargo, ese documento no se publicó hasta marzo del siguiente año, cuando se tenía que tomar todavía otra medida. La iglesia de San Eugenio es una de las dos parroquias romanas controladas por el Opus. En este edificio el nuncio apostólico para Italia entregó las escrituras del nuevo título del Opus al presidente general. Era el 19 de marzo de 1983.

Extrañamente, la declaración que establece la prelatura personal se publicó con un comentario escrito por un miembro de la Sagrada Congregación para los Obispos, monseñor Marcelo Gostalunga. Es él quien refiere que Pablo VI encomendó la idea de una prelatura personal a monseñor Escrivá de Balaguer ya en 1969. Era el decreto del Vaticano II sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes el que había lanzado la idea de las prelaturas personales. Al hablar de la necesidad le redistribuir al clero en las zonas de mayor necesidad, el documento Vaticano II añade:

<Para estos fines, por tanto, se pueden establecer algunos seminarios internacionales, diócesis especiales o prelaturas personales y otros órganos de esta clase. De una forma a ser decretada para cada empresa individual, y sin perjuicio a los derechos de los ordinarios locales (i.e. obispos diocesanos), los sacerdotes pueden por medio de las mismas ser asignados o incardinados para el bien general de toda la Iglesia.' (`Decreto sobre la vida sacerdotal y el ministerio', párrafo 10.)

Lo que esto pudiera querer decir exactamente fue fijado por Pablo VI en un documento fechado el 6 de agosto de 1966 conocido como `Ecclesiae Sanctae'.

Esta nueva estructura, sin embargo, no fue originariamente pensada como un medio de establecer una congregación cuasirreligiosa, sino como un medio `para la apropiada distribución de sacerdotes, para objetivos pastorales especiales en pro de grupos sociales diversos, tanto si estos objetivos deben alcanzarse en una zona dada, como en una nación o en cualquier parte de la Tierra'. Estos `grupos sociales diversos' eran categorías identificables de personas que no podían ser adaptadas fácilmente dentro de las estructuras tradicionales, por su particular forma de vida, o por su movilidad: por ejemplo, gitanos o soldados. Las prelaturas personales, en otras palabras, no fueron concebidas para personas como los miembros del Opus Dei.

Así pues, está lejos de ser evidente que esta nueva estructura vaya a resultar más satisfactoria para el Opus que su anterior encarnación como Instituto Secular. No habría problema en cuanto a los sacerdotes se refiere. Serán incardinados la prelatura de modo muy parecido al que otros clérigos son incardinados en las diócesis. Las dificultades surgen con los miembros laicos. La `Ecclesiae Sanctae' del Papa Pablo VI preveía que los laicos, tanto casados como solteros, pudieran asociarse al trabajo de una prelatura. Pero está claro que los laicos son considerados, en su mayor parte, como recipientes del ministerio de una prelatura, no como un elemento principal -en el caso del Opus el elemento principal- de dicho ministerio.

La declaración de la Sagrada Congregación para los obispos afirmaba que los miembros laicos del Opus Dei `se dedican a la realización de los objetivos apostólicos propios a prelatura, asumiendo compromisos serios y específicos'. Lo hacen por medio de un vínculo contractual y no en virtud de votos particulares'. `Particular Churches and Personal Prelatures' es la traducción de una obra española publicada por la Universidad de Navarra en 1985. El autor, Pedro Rodríguez, es, por supuesto, miembro del Opus, aunque este hecho no se menciona en la edición en lengua inglesa y el Opus es apenas mencionado y, naturalmente, tampoco discutido. Rodríguez sostiene un punto técnico de que el vínculo que ata a los laicos al Opus se incluye en el canon del nuevo Código de Derecho Canónico que rige los contratos. Puesto que el contenido de los contratos es realmente muy similar al contenido de los votos que hacen los religiosos y religiosas de una orden o congregación, no está claro cuál pueda ser el significado de esta distinción legal.

¿Qué implicaciones tiene el nuevo estatuto del Opus Dei para el futuro? El documento del Papa Pablo VI subraya que debía haber fuertes lazos entre las prelaturas personales y los ordinarios locales (obispos). Sin embargo, ninguna de las disposiciones de la declaración da a un ordinario mucho sobre los miembros laicos del Opus que viven dentro de su diócesis, aunque debieran estar técnicamente sujetos a su autoridad. Podría negar el permiso de abrir un centro del pero una vez abierto uno, sería realmente muy difícil lo. Podría negar al clero del Opus el permiso para asistir a los laicos bajo su jurisdicción, pero no podría negarles el permiso para asistir a otros miembros del Opus. De hecho, no parece haber razón para que un miembro del Opus no reciba su entera educación en la fe desde las clases de catecismo y primera comunión, hasta la confirmación y aún más allá, dentro de centros pertenecientes al Opus. Aunque tal persona en teoría estaría sujeta a la autoridad diocesana, los sacerdotes diocesanos podrían no tener nunca la ocasión de tomar contacto con dicha persona.

Una situación aún más anómala podría surgir del nuevo estatuto del clero del Opus Dei. Ellos siguen siendo sacerdotes `seculares', y como tales gozan de `voz activa y pasiva' en las asambleas del clero. Con todo, si un centro ha sido debidamente constituido, un obispo no tiene voz alguna acerca de su presencia en su diócesis entre su clero. Algunos miembros de su propio clero diocesano podrían ser reclutados para el ala auxiliar del Opus o `Tercera Orden'. No necesitarían revelar su adherencia al mismo, a no ser que les fuera solicitado expresamente. Frente a este trasfondo, es posible imaginar a una asamblea de sacerdotes dominados por miembros del Opus.

Las situaciones esbozadas más arriba pueden parecer rebuscadas, pero, ¿lo son de verdad? En enero de 1985 hubo un curioso incidente en la diócesis española de La Rioja. En el curso de una asamblea de clérigos para discutir la estrategia pastoral, el rector del seminario de Logroño, en el que el mismo Escrivá de Balaguer había sido estudiante desde 1918 hasta 1920, mostró un informe sobre moral. Dijo que el Opus se había consolidado en el seminario mucho antes de que él hubiera sido nombrado rector. Entre los miembros del Opus y sus simpatizantes (algunos de ellos, añadió, menores de quince años) y el resto del clero diocesano, si no existía un conflicto abierto, sí existía al menos una guerra fría constante, dando lugar a la división, no solamente en el mismo seminario, sino en toda la diócesis.

Acusaba al Opus de anteponer los intereses de la prelatura al bien de la diócesis y de que, por medio de la guía espiritual que daban a los seminaristas asociados a ellos, estaban destruyendo la unidad de espíritu que debiera prevalecer en la diócesis. Cuando se pidió una explicación, no se dio ninguna. `¿Son realmente clérigos diocesanos -se preguntaba el informe-, o pertenecen a la prelatura personal?'.

Está en la liturgia, dice el informe, que la gente muestre unidad de propósito. Los miembros del Opus, sin embargo, siguen fielmente la letra de la ley y no hay participación activa en el espíritu de la liturgia. El rector atacó después amargamente las pautas de enseñanza de los profesores del Opus Dei en el seminario y les acusó de ir a la caza de la herejía. Terminaba diciendo que el suyo no era el único seminario que lo sufría; otros en España estaban igualmente divididos. Quería que la situación fuese examinada por el comité de obispos españoles para seminarios y Universidades, y que si no podían resolver el conflicto entre la prelatura personal y las diócesis, el caso debería ir a Roma

La situación había empeorado, decía el rector, desde la creación de la prelatura personal. Ese acontecimiento había dado a los simpatizantes del Opus `cierto aire de victoria y de estar en el buen camino acerca de todo'. Evidentemente, no les había inculcado el sentido de colaboración entre diócesis y prelatura que la legislación que establecía las prelaturas como una nueva forma de gobierno dentro de la Iglesia católica, esperaba y exigía.

La experiencia de la diócesis de La Rioja no inspira confianza. Es difícil no pensar en el Opus como en Iglesia dentro de la Iglesia, que es exactamente lo que los obispos españoles temían cuando presionaron a Roma, sin ningún éxito contra la concesión al Opus del estatuto del que ahora, claramente, goza.

V. LAS CONSTITUCIONES DE 1982

La ambición de Escrivá de Balaguer por fin se había satisfecho, después de su muerte. Aunque el Papa Pablo VI había denegado la petición de una `prelatura nullius', la más conveniente -al Opus-, Juan Pablo II le había concedido al sucesor de Escrivá el estatuto de una `prelatura personalis' para la organización. Ya no era un Instituto Secular. Si el resultado era exactamente lo que se habían propuesto el Vaticano o el Opus, es otra cuestión.

Desde que se le concedió al Opus su estatuto actual, hubo ocasiones en las que el establecimiento de otra prelatura personal hubiera parecido apropiado, al menos dentro del contexto del decreto que abría la posibilidad de esta estructura dentro de la Iglesia católica, pero no se estableció. Pudiera ser que la curia papal hubiese comenzado a considerar en serio las preocupaciones de los obispos por tener una jurisdicción independiente dentro de sus diócesis. O que hubiesen sabido de más problemas como los padecidos por el seminario diocesano de La Rioja.

Por otra parte, los escépticos vieron en esto los resultados de maquinaciones del Opus Dei. El Opus estuvo muy contento de ser el primer Instituto Secular, pero no le agradó en absoluto que otras organizaciones se le unieran en ese estatuto y comenzaron a torcer la interpretación del Instituto Secular para que se adaptara un poco más a su propio modelo. Mientras el Opus Dei siga siendo la única prelatura personal, podrá fijar, dentro de los límites del Derecho Canónico, por supuesto lo que es exactamente una prelatura personal. Difícilmente puede ser una coincidencia que casi todos los artículos aparecen en publicaciones católicas sobre prelaturas personales estén escritos por un miembro del Opus. No es que ellos lo digan en el mismo artículo, no creen que sea necesario manifestar interés.

Desde el punto de vista del Opus, la dificultad real con la solución de la prelatura es que no se adapta adecuadamente a los miembros plenos del Instituto que sean laicos. La ley de la Iglesia reconoce un sistema por el que los sacerdotes se convierten en miembros de una diócesis (o de una orden o congregación religiosa si son jesuitas, franciscanos, pasionistas, etc) a través de un proceso llamado incardinación. Aunque ocho cánones del nuevo Código de la Iglesia -cánones 265-272- reglamentan la incardinación y se menciona alguna que otra vez en otra parte, el término no está definido. Su significado, no obstante, es bastante claro: es el proceso a través del cual un sacerdote se convierte en miembro de una diócesis, orden o congregación religiosa o prelatura personal (esto se menciona expresamente). La institución se encarga de atender a sus necesidades a cambio de su servicio a la diócesis, orden, congregación o prelatura.

Es evidente, por el Código, que este proceso se refiere únicamente a los clérigos: aparece en un apartado titulado `Ministros sagrados o clérigos'. Los laicos no figuran. Pueden colaborar con la prelatura, unirse a ella por medio de una forma de contrato o convenio, si así lo desean, pero no pueden, sean o no numerarios, exigir ser incardinados a la prelatura, ni, por consiguiente, ser miembros plenos del Opus. Ni siquiera son miembros plenos de la forma en que lo eran cuando el Opus era Instituto Secular. Para una organización que afirma ser completamente laica, eso es una paradoja. Se ha convertido en una corporación más clerical que nunca. De ahí la cuestión suscitada anteriormente de si los líderes del Opus, a la larga, estarán satisfechos con la posición legal que ahora han conseguido para sí.

Pudiera ser que la dirección crea que sus miembros laicos, de cualquier rango, tanto hombres como mujeres, están sujetos a los sacerdotes de la prelatura como los católicos corrientes están sujetos a su obispo dentro de la diócesis. Pero ése no es el caso. Aunque los laicos puedan asistir a todos los servicios religiosos dentro de los centros del Opus Dei, misa, confesión, instrucción religiosa para sus hijos, y guía espiritual para sí mismos, son técnicamente miembros de la diócesis local. Aunque de hecho pueden ser tratados como miembros de una diócesis, que eso es la prelatura, por ley están aún sometidos al obispo local. Ésta puede no haber sido la intención del documento que establece la prelatura personal, pero es consecuencia de la legislación contenida en el nuevo Código de Derecho Canónico.

El Código es inequívoco. Hay cuatro cánones que rigen las prelaturas personales. De éstos, el primero, el número 294, dice: `Las prelaturas personales pueden ser establecidas por la Sede Apostólica después de haber consultado con las Conferencias Episcopales afectadas. Se componen de `diáconos y sacerdotes' del clero secular. Su propósito es promover una distribución apropiada de `sacerdotes'' (el entrecomillado es añadido).

De forma similar, todo lo que el Código dice sobre el compromiso laico es que `los laicos pueden dedicarse a la obra apostólica de una prelatura personal por medio de acuerdos establecidos con la prelatura', Canon 296).

Por el contrario, los clérigos incardinados al Opus están ciertamente fuera de la jurisdicción del obispo local. Todo lo que las autoridades del Opus necesitan hacer es obtener el permiso de un obispo para establecer un centro en su diócesis. Después de esto, su autoridad dentro de dicho centro se limita a asegurar que la capilla, el tabernáculo en el que se guarda el Santísimo y el lugar en el que se escuchan las confesiones, estén bien cuidados.

Por supuesto, eso no impide que los miembros del Opus traten al obispo local con considerable, y a veces exagerado, respeto, al menos superficialmente. Un obispo que informaba de su `visita' a un centro del Opus dijo que, para asombro suyo, le habían salido a recibir a la puerta con una `bujia', una vela llevada por un acólito ante un obispo como señal de su rango. Esta arcaica práctica había desaparecido años atrás y no se había realizado ni una sola vez para este determinado obispo en sus quince años de oficio. Pero, a pesar de tan ceremonioso tratamiento, su autoridad real sobre el clero del Opus una vez establecido el centro y admitida la prelatura, era mínima.

Todo esto podría parecer un toque pedante si no fuera el hecho de que el mismo Opus Dei da tanta importancia a sutilezas del Derecho Canónico. El Derecho Canónico es, efectivamente, la facultad de la que la Universidad de Navarra, el buque insignia intelectual del Opus, está más orgullosa. Tal como están las cosas, las regulaciones de la Iglesia insisten en que sólo los sacerdotes o los diáconos pueden ser miembros de prelaturas personales. Por tanto, a pesar de las afirmaciones del Opus de que tiene unos ochenta mil miembros, se puede decir con seguridad que el Opus no es una organización laica, sino clerical, y que su número, según la última edición del almanaque del Vaticano, el `Annuario Pontificio', es solamente de 1.273 sacerdotes (de los que 56 se denominan `sacerdoti novelli' o nuevos sacerdotes), más de 352 seminaristas `mayores', o estudiantes de teología. El Annuario, que de forma bastante extraña coloca las prelaturas personales (siendo el Opus la única) no después de la lista de diócesis, ni después de la lista de órdenes y congregaciones religiosas, sino después de los `Ritos' de la Iglesia católica, dándole con ello una falsa apariencia de independencia, menciona la existencia una única iglesia del Opus Dei (2). (2) Estos pormenores están tomados de la edición de 1985 Annuario Pontificio, pág. 1.029

La versión impresa de las Constituciones comienza con la carta apostólica `Ut sit'. Está fechada el 28 de noviembre de 1982 y empieza alabando el trabajo del Opus (comenzado por inspiración divina, dice el Papa Juan Pablo II, por Escrívá de Balaguer el 2 de octubre de 1928 en Madrid) entre los laicos no solamente en la Iglesia, sino en toda la sociedad, para la santificación de sus miembros en su trabajo y a través de él.

El Papa sigue subrayando (de hecho, en contradicción con las Constituciones que siguen) la unidad `orgánica e indivisible' del Opus, en sus sacerdotes y en sus laicos, tanto hombres como mujeres. En 1962, dice la carta, Escrivá se propuso intentar una forma jurídica apropiada para su organización. Con la referencia al Concilio Vaticano II y a su decreto `Presbyterorum Ordinis', que va a continuación, el Papa da la impresión de que Escrivá solicitó primero una prelatura personal. Como se ha visto, no fue ése el caso; primero deseaba una `prelatura nullius'. La carta evita los problemas que surgieron, pasa rápidamente a 1969, cuando el Papa Pablo VI concedió a Escrivá de Balaguer su deseo de convocar un Congreso especial para estudiar la transformación del Opus Dei de acuerdo con las directrices dictadas por el Vaticano II. (En realidad, se contaba con que todas las órdenes y congregaciones religiosas convocaran congresos generales con este propósito.) Diez años después, prosigue el Papa, entregó todo el asunto a la Sagrada Congregación apropiada, la de los Obispos, la cual, tras considerar el tema con todo detalle, recomendó que el Opus se convirtiera en una prelatura personal. El Papa explica después detalladamente, en siete apartados numerados, los términos de la creación de la nueva prelatura personal.

Esto va seguido de una `Declaratio' de la Congregación para los Obispos, que ya ha sido tratada (ver págs. 86-87) y de un breve decreto del nuncio apostólico para Italia, declarando que la carta del Papa ya ha sido puesta en práctica. Este documento está fechado el 19 de marzo de 1983.

Luego viene `la carta Non ignoratis de nuestro muy querido fundador'. Se llama `Non ignoratis' (`No podéis ignorar'), en latín, como los documentos de la curia romana, aunque, desde luego, no lo es. Esta carta, de catorce apartados numerados, está fechada el 2 de octubre de 1958 y está firmada así: `Iosephmaria.' Una nota al pie explica que el 14 de febrero de 1964, cuando el fundador comenzó formalmente a moverse para cambiar el estatuto del Opus Dei, propio de los Institutos Seculares, envió una copia de esta carta, junto con los estatutos vigentes entonces, al Papa Pablo VI. Ahora que lo que el Fundador tanto ansiaba se ha alcanzado, prosigue la nota, es una gran alegría incluirla en la edición de los estatutos.

Es realmente una carta importante (ver págs. 80-81), porque revela los profundos sentimientos de Escrivá contra el Estatuto de Instituto Secular que el Opus Dei había trabajado para obtener a finales de los años cuarenta. `De hecho -dice-, no somos un Instituto Secular, ni en lo sucesivo se nos puede aplicar ese nombre' (párrafo 9). Antes había insistido (párrafo 9): `No somos religiosos, ni se nos puede llamar religiosos misioneros.' Utilizó la misma carta para tratar dos asuntos más: las acusaciones de que los miembros eran manipulados para los propios fines del Opus, y de que el Opus era una organización secreta.

Aunque es importante en la historia del Opus, es un poco extraño encontrar que se le da a la carta tal importancia en las Constituciones, especialmente porque los acontecimientos habían sobrepasado claramente el punto principal de la carta: que Escrivá ya no quería que el Opus Dei fuese considerado un Instituto Secular. El estilo de la carta, por otra parte, da la impresión de que fue escrita para la posteridad, y sólo así tiene sentido que las palabras de Escrivá se conserven en las Constituciones.

Esta carta del fundador va seguida de otra misiva, ligeramente más larga, de Alvaro del Portillo, firmada `Alvarus'. Está fechada el 8 de diciembre de 1981; en otras palabras, casi un año antes de la carta de Juan Pablo II erigiendo formalmente al Opus Dei en una prelatura personal, y muchísimo antes de que se dieran los demás pasos necesarios. De nuevo, como a la carta de Escrivá, se le ha dado un título a modo curial: `Nuper nuntiatum' (`Anunciado últimamente'. Lo que ha sido `últimamente anunciado' es la transformación del Opus Dei en una prelatura personal. Esta noticia, dice el hombre destinado poco después a convertirse en prelado, no puede ser todavía proclamada al mundo en general, ni a miembros del Opus, porque el Papa quiere que primero se enteren aquellos obispos que tienen operativos del Opus Dei en sus diócesis. Sin embargo, Alvaro está escribiendo la carta preparando el momento en el que pueda dar a conocer la noticia: incluso en el latín estilizado, su excitación es palpable. Naturalmente, habla de este resultado como aquel por el que Escriv{a de Balaguer había trabajado y, parece decir, había dado su vida.

El futuro prelado prosigue, en el apartado 3 de su carta, para afirmar que esta nueva forma había sido desea por el fundador desde hacía tiempo y que era la `definitiva configuración jurídica de nuestra vocación', aquella que Dios había inspirado al fundador el 2 de octubre de 1928. Dada las vicisitudes de la forma legal que el Opus Dei ha tomado a lo largo de los años, manifestar que esta última sería `la definitiva' es realmente una afirmación atrevida. La afirmación implícita de que Escrivá había estado trabajando desde el principio para este exacto resultado, parece estar algo en desacuerdo con los hechos.

En los apartados siguientes, Alvaro se aplica al problema que había preocupado a Escrivá en su carta `Non ignoratis', la naturaleza `laica' del Opus Dei. La vocación de un miembro del Opus, subraya, no cambia en modo alguno la situación personal de un individuo. En una frase en latín tan poco usual que el editor ha creído conveniente poner a pie de página la versión original española, no puede separarnos ni (¿el grosor de?) Una hoja de papel de fumar. Como signo de esta falta de diferenciación entre los miembros del Opus y el resto de los laicos, cita como ejemplo la lealtad de los miembros del Opus a las directrices y al Consejo del Romano Pontífice y de los obispos diocesanos. Han tenido que batallar, dice, antes de llegar a este estatuto. La gente les ha acusado de querer estar fuera del control de la jerarquía. Pero nada de esto era cierto, porque tanto `los sacerdotes plenamente seculares como los fieles corrientes... siguen gustosamente dependientes de los obispos en todo lo que se refiere a la cura pastoral ordinaria'. Lo que distingue a los miembros del Opus, afirma Alvaro, es el grado de lealtad que muestran hacia el obispo; son los más fieles de su congregación, al rogar por él y mortificarse por él al menos una vez al día.

Reconoce que no les gusta el Opus Dei a algunos obispos, `casi exclusivamente de diócesis en las que no trabajamos todavía, o a obispos nuevos de diócesis en las que desde hace mucho tiempo trabajamos'. Esto lo atribuye a falta de comprensión. Piensan en el Opus, dice, como si fuera una congregación religiosa o una Pía Unión o un movimiento eclesiástico activo, tanto en las estructuras de la Iglesia como en las del Estado. Cuando se explican las diferencias, afirma, todo va bien.

Durante el resto de la carta, el único punto que Alvaro recoge y comenta detenidamente es el estatuto de sacerdotes que se asocian con el Opus a través de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz. Si quisieran unirse, dice, deberían decírselo al obispo local, hablarlo con él. No debe haber, subraya, división de autoridad entre el Opus y el obispo, ni conflicto de obediencia. La única obediencia que debe un miembro de la Sociedad Sacerdotal, insiste Alvaro, es a su obispo. Excepto, probablemente, la obediencia debida a los nuevos estatutos, que entraron en vigor el 8 de diciembre de 1982. `Todos aquellos incorporados al Opus Dei, tanto sacerdotes como laicos, y también sacerdotes oblatos y supernumerarios', tienen que mantener los mismos `juramentos' hechos bajo el anterior régimen, a menos que los nuevos estatutos legislaran explícitamente lo contrario, dicen las `disposiciones finales' de la nueva Constitución.

Estas nuevas Constituciones, el `Codex Iuris Particularis Operis Dei' (`El Código de Derecho propio del Opus Dei consta de cinco `títulos' o apartados principales, que luego se subdividen en capítulos. Los capítulos constan de un ordenanzas, muchas de ellas de nuevo con subapartados, numeradas consecutivamente desde el principio al fin. El modelo es claramente el `Código de Derecho Canónico' oficial de la Iglesia católica, ordenado exactamente con el mismo patrón.

Aunque podría cuestionarse el carácter de algunas de sus disposiciones, pocos católicos negarían que una institución tan vasta y tan compleja como la Iglesia requiere un conjunto de normas como el Código Canónico. Sin embargo, considerarían desafortunada la necesidad de un código así. Como san Ignacio de Loyola observó en el preámbulo a sus propias Constituciones para la Compañía de Jesús, él hubiese sido mucho más feliz si no hubiera habido necesidad de ellas, si sus jesuitas hubiesen sido dirigidos únicamente `por la ley interior de la caridad y del amor que el Espíritu Santo imprime en los corazones'. Reconocía que eso era imposible, pero el enfoque manifestado en el preámbulo, y que es recurrente en todas las Constituciones jesuitas, hace de ellas un documento espiritual más que jurídico.

Las Constituciones del Opus Dei, por otra parte, son estrictamente jurídicas y parecen deleitarse en ello. Esto es una evidencia más del grado en que el Opus ha perdido el contacto con el talante de la Iglesia que, durante el Concilio Vaticano II y el período subsiguiente, ha puesto un énfasis considerablemente mayor en el trabajo del espíritu y bastante menos en la minuciosa observancia de las reglas.

El primer capítulo del primer apartado trata de `la naturaleza de la prelatura y su propósito'. La prelatura acoge tanto a clérigos como a laicos, dice el primer párrafo, pero rápidamente prosigue para aclarar que mientras los sacerdotes pueden ser incardinados a ella, los laicos que `han sido movidos por una llamada divina' se incorporan `de una forma especial', por medio de un `vínculo legal'. Es una organización mundial, con sede en Roma (es curioso cuánto énfasis se pone en este detalle geográfico) y se rige por las normas propias a las prelaturas personales y a otros estatutos particulares dictados por la Santa Sede.

El objetivo del Opus Dei se define como la santificación de sus miembros a través del ejercicio de las virtudes cristianas apropiadas a su estado en la vida. Está abierto a gente de todos los estados y condiciones, aunque especialmente a `los llamados intelectuales'. El apostolado para el que los miembros se preparan de este modo es para ser vivido extensamente dentro de la sociedad.

Las Constituciones prosiguen luego haciendo una lista de los medios por los que debe alcanzarse la santificación. Éstos son básicamente los medios cristianos tradicionales: oración y sacrificio, el estudio teológico (`sólidamente unido al Magisterium') apropiado a la capacidad de cada uno y a la imitación de vida oculta de Jesús en Nazaret. `Magisterium', traducido someramente, significa enseñanza, pero sus alusiones son bastante menos neutrales, especialmente cuando el término se escribe, como aquí, con Mayúscula. En este uso significa la enseñanza, no de la Iglesia en general, sino la de los obispos, y más concretamente la del Papa y su curia romana; lo que es conocido por los teólogos como el `magisterium ordinario'. Nadie sugiere que tal enseñanza sea, en todo el sentido católico de la palabra, `infalible', pero muchos católicos lo consideran autorizado aunque, utilizado de esta manera, no sea tradicional y sea una creación del siglo XIX, un sentir ultrapapal.

Los fieles del Opus están obligados a cumplir con los deberes de su vida profesional, porque ése es el camino por el que alcanzan la santidad y llevan a cabo su apostolado. Se espera que cumplan con los deberes apropiados a su estado en la vida, `pero siempre con la mayor reverencia por las leyes legítimas de la sociedad civil'. También tienen que llevar a cabo la tarea apostólica a ellos encomendada por el prelado. El resto del primer capítulo subraya la unidad y la complementariedad de los miembros clericales y laico y enumera a sus santos patronos.

El capítulo 2 del apartado 1 trata de los `fieles' de la prelatura. Deben estar `disponibles' -a disposición de la prelatura- todos los miembros, tanto hombres como mujeres, tanto numerarios como oblatos o supernumerarios, aunque cada cual según sus circunstancias personales. El texto sigue tratando de las distintas categorías.

Los primeros son los numerarios (varones) que observan el celibato, se entregan totalmente al apostolado de la prelatura y viven normalmente en centros del Opus Dei. Las mujeres numerarias, por otra parte, tienen en particular `la administración o mantenimiento doméstico' de los centros para varones del Opus Dei, aunque están estrictamente segregados. La diferencia de expectativa entre hombres y mujeres es absoluta. Esto es tanto más extraño cuanto que las Constituciones siguen luego insistiendo en que todos los numerarios, tanto hombres como mujeres, deberían normalmente tener o ser capaces de obtener, una licenciatura o alguna calificación profesional equivalente. Existe, sin embargo, una clase de mujeres numerarias llamadas `auxiliares' que se dedican al trabajo manual; en otras palabras, a cocinar y a limpiar en los centros del Opus Dei.

El siguiente grado son los `aggregati' u oblatos, como han sido llamados en este libro. Asumen las mismas obligaciones que los numerarios, incluyendo el celibato y las mismas prácticas ascéticas; incluso llevan a cabo muchas de las mismas obras apostólicas, pero por razones personales bno residen en centros del Opus, sino quizá con sus padres o con otros parientes.

Los supernumerarios también viven con sus familias. A diferencia de las categorías que están por encima de ellos, pueden estar casados, aunque, hasta donde llegan las ordenanzas, el estar abiertos al matrimonio parece ser la única característica que los distingue de los oblatos. Está bastante claro, por otra parte, que es un rango inferior del Opus puesto que el párrafo 14, apartado 2, y el párrafo 15 dejan claro que uno más bien sube en las categorías de oblato o de numerario.

El grado final es el de cooperador. Éstas son personas que ayudan al Opus Dei con sus limosnas, sus oraciones y trabajando por las causas del Opus. No necesitan ser católicos, aunque en ese caso a los miembros de la prelatura se les pide que rueguen por su conversión.

Las Constituciones siguen luego hablando de la admisión de miembros. Hay tres etapas: una `Admisión' simple, que puede ser hecha por el vicario regional; un año después está la `Oblación' o pertenencia temporal, que dura un mínimo de cinco años y tiene que ser renovada anualmente; finalmente, está la `Fidelidad'.

Naturalmente, hay reglas que determinan quién puede ser admitido. Se espera que los candidatos den muestras de preocupación por su desarrollo espiritual y que tengan `las demás cualidades personales' que se esperan de un miembro del Opus. No están definidas, aunque está claro en todos los demás lugares de las Constituciones que incluyen la capacidad de obtener un doctorado si los miembros no tienen ya uno. Más importante todavía es una de las cuestiones más controvertidas que rodean al Opus: que los candidatos deben tener al menos diecisiete años.

Pero ésta no es toda la historia. En el párrafo 20, apartado 4, las Constituciones dictan que un candidato debe pasar al menos medio año trabajando en el apostolado del Opus `bajo una autoridad competente', antes de la admisión, lo que rebaja la edad de la entrada efectiva a los dieciséis. Hay un comentario posterior que dice que el trabajo debe hacerse aunque el candidato se haya unido al Opus durante algún tiempo. Se contempla claramente que los adolescentes mucho mayores que la edad oficial de entrada estén ya estrechamente aliados con el Opus, aunque no sean formalmente miembros.

Desde luego, hay gente que no es admitida, dejando aparte a los que no muestren las cualidades requeridas. Se da el caso le que instituciones religiosas rechazan teóricamente a aquellos que hayan sido miembros de otra corporación similar, aunque, en la práctica, esta regla se deje frecuentemente de lado. El Opus, sin embargo, la lleva más lejos. No solamente prohibe la admisión de cualquiera que hubiese dado los primeros pasos para entrar en tal organización, sino que incluso rechazan a los candidatos que hayan estado en `escuelas apostólicas', una especie de seminarios menores dirigidos a veces por diócesis u órdenes religiosas. Estos colegios funcionan principalmente como establecimientos educativos, y hoy en día pocos de sus estudiantes avanzan hasta la preparación formal para el sacerdocio. No obstante, los que han pasado por ellos no pueden ingresar en el Opus.

Y mucho menos pueden ser admitidos, desde luego, los de seminarios mayores, o sacerdotes ya ordenados. El párrafo 20, apartado 3, dice que esto es en el caso de que las diócesis se vean privadas de clero. Como se ha visto (ver pág. 53), sin embargo, una razón más probable es la actitud del Opus hacia la enseñanza espiritual dada por otros. Incluso los escolares que hayan estado bajo la guía formal de una congregación o diócesis en una `escuela apostólica' se consideran inadecuados. Esta prohibición no se extiende a chicos que hayan estado en una escuela normal, aunque estuviese dirigida por una congregación religiosa.

Cuando se ha aprobado una candidatura, el futuro miembro es instruido en el espíritu del Opus y advertido de que tiene que mantenerse por su propia actividad profesional. También tiene que mantener a su familia si es necesario y contribuir generosamente al mantenimiento de las obras apostólicas.

Al llegar a este punto de las Constituciones se aconseja a los candidatos, curiosamente, que hagan pleno uso del sistema de seguridad social dispuesto por la ley civil en el caso de que se queden sin trabajo, se pongan enfermos, tengan derecho a pensión, etc. De modo algo mezquino la prelatura promete cuidar de los numerarios necesitados y de los oblatos y, también, aunque insistiendo en que no hay obligación legal de hacerlo, de sus padres.

El párrafo final de este primer `apartado' trata despido de la prelatura. Las reglas son bastante sencillas. Se debería decir, no obstante, que, según la regla 31, el despido debe hacerse `con la mayor caridad', que no es algo que los ex miembros hayan experimentado, y quien lo deja no puede hacer ninguna reclamación a la prelatura por lo que haya dado a ella, tanto por medio de su trabajo, como por su actividad profesional. El énfasis está totalmente puesto en el despido. Se admite que la gente pueda querer irse por voluntad propia, pero es algo en lo que no se extienden.

El `apartado' siguiente se dedica al clero del Opus. Tiene que salir de las categorías de numerarios u oblatos, y si principal propósito en la vida debe ser cuidar de las necesidades espirituales de los demás miembros del Opus. También puede tener un papel en la iglesia local y unirse a la comunidad sacerdotal y a otros cuerpos diocesanos. Se les insta a unirse por medio de los lazos de la caridad a los demás clérigos de las diócesis en las que actúan. También se menciona a los `cooperadores' entre el clero diocesano, quienes, como los cooperadores laicos, ayudan con sus oraciones, sus intenciones y, si es posible, su ministerio sacerdotal también, aunque no está explicado cómo pueda hacerse esto.

La promoción al sacerdocio queda a voluntad del prelado y también las tareas que se han de asignar al clero de la prelatura. En la medida en que las tareas se mencionan en las Constituciones, se pone un claro énfasis en oír confesiones y, de modo bastante curioso, en la obligación del clero de cuidar de los arreglos funerales de los miembros. La necesidad de fomentar un `ferviente espíritu de comunión' con el clero de la iglesia local es subrayada de nuevo.

Lo que se ha dicho hasta ahora sobre los sacerdotes del Opus, aparte de la mención de los cooperadores, afecta a los que se incardinan a la prelatura. Existen, sin embargo, sacerdotes (y diáconos) que están incardinados a una diócesis y que desean seguir la vida espiritual y las prácticas del Opus. Pueden convertirse en oblatos o miembros supernumerarios (los seminaristas deben esperar a la ordenación antes de poder unirse, aunque se les permite convertirse en `aspirantes'). Las Constituciones acentúan que esto no establece en modo alguno una obediencia `dividida'; no tienen más superiores que el obispo local y sus únicos deberes en cuanto al Opus proceden del cumplimiento de sus reglas, `como en cualquier sociedad'.

La diferencia entre sacerdotes oblatos y supernumerarios es algo difícil de captar. Lo que se exige a un clérigo que sea un oblato, según la regla 61, es:

`1. Sobre todo, un ansia de cumplir a la perfección la tarea pastoral a él encomendada por su obispo, dándose cuenta cada uno de que es solamente responsable ante el obispo de la realización de este papel; `2. La decisión de dedicar todo su tiempo y su trabajo al apostolado, especialmente a ayudar a sus hermanos los clérigos de la diócesis.'

Los mismos requisitos se le exigen a un sacerdote supernumerario, salvo que, `por razones personales, `familiares o similares', no pueda dedicarse total o inmediatamente a apostólica.

Esta última disposición parece suponer que el diocesano podría estar ocupado en actividades distintas a las `apostólicas', quizá ganándose la vida para mantener a sus familias. Esta clase de situación podría haber imperado en muy pocos países, por ejemplo, en Malta o en España, donde había más sacerdotes que puestos en la Iglesia para ellos. Siempre ha sido, no obstante, una situación atípica, y lo es especialmente hoy en día.

Es un tema constante en este apartado de las Constituciones que los miembros del Opus que sean sacerdotes diocesanos deben distinguirse por su devoción al obispo local, y alentar a todos los demás sacerdotes de la diócesis a seguir las directrices dadas por el obispo. No tiene que haber, dice la regla 73, la mínima señal de que el Opus procure una jerarquía alternativa, aunque el vicario regional nombre un director espiritual para dichos sacerdotes, y deban reunirse periódicamente para estudiar e incrementar su fervor. Son agrupados e insertados a un centro particular del Opus para guía espiritual y demás enseñanzas; el vicario regional también nombra un `admonitor' para tratar con el obispo sobre estos clérigos. Los directores espirituales y los consejeros sirven durante un período de cinco años.

El tercer `apartado' considera la vida, la formación y el apostolado de los miembros de la prelatura. Son instados a tener presente el ejemplo de la fructífera vida de trabajo de Jesús en Nazaret, de la que, desde luego, no se sabe absolutamente nada. Se exige la celebración diaria o la asistencia a la misa; se les recuerda que es la renovación incruenta de la pasión y muerte de Cristo, y no se hace mención de la resurrección. Las Constituciones descienden después a los detalles.

`1. Tiene que haber media hora de oración mental cada mañana, y otra media cada noche; el Nuevo Testamento debe ser leído diariamente, junto con otro libro espiritual; hay que rezar las oraciones ordinarias del Opus; `2. Tiene que haber un día de retiro espiritual al mes; `3. Cada año debe haber un retiro de varios días; `4. Los miembros deben mantenerse en presencia de Dios, hacer `comuniones espirituales', oraciones jaculatorias, etc.'

Los fieles son advertidos contra el orgullo que puede surgir del saber, del nivel social o de la actividad profesional. Son advertidos especialmente contra un asalto a su castidad. Tienen que combatirlo por medio de `un recurso asiduo y candoroso' a la Virgen María, recibiendo con frecuencia la Eucaristía, huyendo de las ocasiones de pecado y castigando sus cuerpos. La mención de María hace que la atención de los compiladores de las Constituciones se vuelva hacia ella. Los miembros deben rezar los quince misterios del rosario cada día, al menos cinco de ellos en voz alta.

Pero, dicen las Constituciones, el carácter especial del Opus es que sus miembros deben alcanzar la santidad a través de sus vidas profesionales. Aunque anteriormente se había aconsejado a los miembros que se aliaran a la Seguridad Social para el caso de que alguna vez se quedaran sin trabajo, un miembro del Opus Dei sin empleo tendría poco peso en la organización. La regla 86, apartado 1, dice: `El trabajo es el valor humano por excelencia, necesario para salvaguardar la dignidad de la persona humana y el progreso de la sociedad; es también la oportunidad especial y el medio para, a través de la unión personal con Cristo, imitar su ocupada vida oculta de generoso servicio a los demás y, de este modo, colaborar amorosamente en el trabajo de la creación y de la redención del mundo'.

La prelatura, prosiguen las Constituciones, está totalmente dedicada al servicio de la Iglesia. Para ello, los miembros deben estar dispuestos a abandonar honores (¿recuerdan el marquesado de Peralta?), Bienes, e incluso sus almas. Deben mostrar amor sincero, veneración, humildad y fidelidad hacia el Romano Pontífice y hacia todos los demás obispos en comunión con la Sede Apostólica. El Opus debe insistir en fomentar la obediencia y el servicio al Papa y a los obispos. Y mientras afecte a los fines de la prelatura, deben igualmente obedecer al prelado y demás autoridades en todas las cosas, aunque la obediencia es, aparentemente, `voluntaria'.

La regla 88, apartado 3, trata del sumamente controvertido asunto de la inclinación política o social dentro de la prelatura. La organización es acusada a menudo de ser de derechas. De hecho, la norma legisla muy estrictamente contra cualquier consejo o introducción dada sobre cuestiones políticas, y subraya que `dentro de los límites de la enseñanza católica sobre fe y moral, cada miembro de la prelatura debe tener la misma libertad que cualquier otro ciudadano católico'.

Después de la cuestión de las actitudes políticas en la prelatura viene el otro tópico irritante, el del secreto. Es presentado, en la regla 89, dentro del contexto de la humildad: `debe ser la mayor gloria del Opus Dei vivir sin gloria humana'. Por este motivo los miembros del Opus no deben actuar colectivamente, ni tener un nombre colectivo (como, probablemente, los jesuitas o los dominicos). Ni siquiera deben tomar parte en procesiones religiosas como grupo. Sin embargo, no deben ocultar el hecho de que pertenecen a la prelatura, y deben huir totalmente del secreto.

Para evitar la apariencia de secreto, los nombres de los vicarios de la prelacía deben darse a conocer a todos y también los nombres de aquellos que forman su consejo. A cualquier obispo que pregunte se le pueden decir los nombres, no sólo de los sacerdotes de la prelatura que trabajan en la diócesis, sino incluso los nombres de los directores de centros del Opus. Debe decirse que este nivel de divulgación es realmente muy modesto. El tono de la regla parece de mala gana, pero sería muy extraña una situación en la que un obispo no conociera los nombres de los clérigos que trabajan dentro de la zona geográfica de su jurisdicción aunque, como sería a menudo el caso, el clero del Opus obrara fuera del mandato del obispo, es decir, en casas de la prelatura.

Una prescripción final de la regla 89, apartado 3, insiste en que no se deben editar publicaciones en nombre del Opus.

La regla siguiente insta a cultivar las virtudes `naturales', aquellas altamente estimadas en la sociedad en general. Se enumeran: camaradería, optimismo, valentía (`audaciam', podría también ser atrevimiento), una `santa intransigencia' en lo que es bueno y está bien, felicidad, sencillez, nobleza, sinceridad y lealtad. Se considera que ayudan en el apostolado.

`La corrección fraternal' se ordena en la regla 91, sin duda para asegurar que los miembros mantienen sus virtudes naturales al nivel requerido.

La regla 94, apartado 1, mientras que aconseja a los miembros que dejen todos los cuidados de este mundo a Dios, y se comporten como peregrinos buscando la ciudad que ha de venir, permite que cada miembro viva `según su propio estado o condición'. La regla 94, apartado 2, impone de nuevo el deber sobre aquellos comprometidos en el trabajo profesional, de que provean para sus necesidades personales y para las de la familia y, siempre que sea posible, de que ayuden a mantener el apostolado de la prelatura.

El siguiente capítulo del título III vuelve la atención hacia la educación religiosa de los miembros, para profundizar en el `conocimiento de la fe católica y del magisterio' de los miembros. Con este propósito, deben establecerse centros regionales o interregionales de estudios de filosofía y teología, separados para hombres y mujeres.

Los numerarios y, siempre que sea posible, los oblatos, deben hacer el equivalente a dos años de filosofía y a cuatro años de teología, según los planes de las Universidades pontificias romanas. Las mujeres numerarias auxiliares deben hacer cursos adaptados a sus exigencias, presumiblemente más modestos, y otros miembros del Opus Dei deben hacer también cursos apropiados adaptados para ellos. La educación completa de seis años debería ser técnicamente suficiente para preparar a un miembro para la ordenación sacerdotal. Sin embargo, se cuenta con que completen un año más de formación en un centro especialmente asignado para ellos, y se les exige emprender estudios doctorales `en alguna disciplina eclesiástica'. También deben organizarse cursos para los cooperadores.

En cuanto a los cursos a seguir, parece haber algo parecido a una contradicción. La regla 103 vincula la prelatura a la `enseñanza del razonamiento y a los principios del Doctor Angélico' -santo Tomás de Aquino, en otras palabras, un talento del siglo XIII-, aunque siempre según las normas transmitidas y por transmitir `por el magisterio de los Concilios y la Santa Sede'.

Hasta aquí está bien, pero la regla final de este título, la regla 109, insiste en que el Opus Dei no tiene ninguna opinión propia sobre cuestiones filosóficas o teológicas en las que los miembros de la Iglesia en general son libres de escoger lo que gusten: `Dentro de los límites establecidos por la jerarquía de la Iglesia, que guarda el depósito de la fe, los miembros de la prelatura gozan de la misma libertad que todos los demás católicos.'

Las Constituciones pasan luego a considerar el apostolado del Opus Dei. Está resumido en la regla 111, apartado 1, como `celo..., con Pedro (es decir, el Papa) para llevar a todo el mundo, como de la mano, a Jesús por medio de María'. Nadie escapa a su preocupación; ellos deben ser la levadura en la masa de la sociedad humana. Dicho esto, sin embargo, deben tener una solicitud pastoral especial hacia los demás miembros de su profesión elegida.

El primer medio de guiar a otros a Cristo ha de ser el llevar una vida ejemplar, tanto religiosa como profesionalmente. Pero los miembros también deben hablar abiertamente de Dios `extendiendo la verdad con caridad, en un apostolado doctrinal y catequístico constante que debería adaptarse a las necesidades particulares de aquellos entre quienes viven y trabajan' (regla 114).

Aunque se dice piadosamente (regla 115) que el apostolado se dirige a todos sin distinción de raza, nacionalidad o categoría social, se les advierte a los miembros en la regla siguiente que tengan un interés especial por los intelectuales, los de alto cargo o condición social, por el gran peso que tienen en la sociedad civil. La forma de hacerlo, se les aconseja después (regla 117), es establecer amistad y confianza mutua, `la amistad es el medio particular del apostolado de la prelatura'. La amistad, según la interpretación del Opus, no puede existir por sí misma, es un medio para un fin.

Aparte de este apostolado personal, el Opus Dei como tal ofrece ayudar de una forma más general, especialmente en los proyectos educativos. Por ejemplo, proporcionará capellanes y profesores de religión especialmente escogidos para escuelas promovidas por el Opus Dei y para las iniciadas por miembros de la prelatura, junto con otros, de manera privada. Tal ayuda debe ser escogida muy cuidadosamente, y el mismo prelado es advertido de no dejar de consultar a sus consejeros acerca de los nombramientos.

El cuarto apartado trata del sistema de gobierno. La prelatura está dividida en regiones, con un `consiliario regional' en cada una. El cargo de prelado es de por vida, todos los demás son sólo temporales. Únicamente el prelado o su delegado pueden representar a toda la prelatura en cuestiones legales y tanto la prelatura como sus distintas regiones tienen una personalidad legal, de modo que pueden adquirir, poseer, administrar y disponer de bienes (regla 129, apartado 1). Las regiones son individualmente responsables de las obligaciones que contraen, no la prelatura en conjunto, y deben observar la ley civil del país en que trabajan.

Las Constituciones continúan después legislando para el gobierno central del Opus Dei, comenzando por el prelado. Debe ser elegido por un congreso especialmente convocado, y su elección confirmada por el Papa. El congreso se compone tanto de sacerdotes como de laicos, de al menos treinta y dos años de edad y con una antigüedad de nueve años como miembros plenos. El puesto de `elector' es un estado al que un miembro es nombrado de por vida. Es escogido por el prelado aconsejado por su Consejo.

Los requisitos para prelado son exigentes. Debe ser: 1. Un sacerdote miembro del Congreso General, miembro de la prelatura durante al menos diez años y cinco de ordenación, hijo de matrimonio legitimo, de buena reputación y de al menos cuarenta años; 2. sobresaliendo por su prudencia y piedad, mostrando un amor y una obediencia ejemplares hacia la Iglesia y su magisterio destacando por su gran devoción al Opus Dei, por su caridad a los miembros de la prelatura y por su celo a sus vecinos; 3. adornado con un alto nivel de saber meramente secular, pero también con un doctorado en alguna disciplina eclesiástica y con las demás cualidades necesarias para la tarea (regla 131).

La regla prosigue luego describiendo su papel dentro del Opus, fundamentalmente el de supervisión. Pero también él debe ser supervisado por dos `guardianes' o admonitores seleccionados por él de una pequeña lista de nueve preparada por el Congreso General, del que no pueden ser miembros. Deben vivir en la misma `familia' que el prelado y cuidar de su salud, tanto espiritual como corporal.

Además del congreso para elegir el nuevo prelado, debe haber uno cada ocho años para llevar a cabo un examen general sobre el estado del Opus. También puede haber congresos `extraordinarios' si se presenta la necesidad.

Después de una discusión acerca del nombramiento y del posible papel del vicario auxiliar, una especie de delegado del prelado, la regla sigue con el Congreso General, que está compuesto de `consultores': el vicario auxiliar, el secretario general, el vicario para la sección de mujeres (conocido como el sacerdote secretario central), tres vicesecretarios, un delegado de cada región, el prefecto de estudios y el administrador general. Hay una comisión permanente del Consejo General, compuesta por el prelado, el vicario auxiliar, el secretario central y uno de los vicesecretarios, el prefecto de estudios y el administrador general. Algunos de los miembros de la comisión permanente pueden ser laicos, aunque la mayoría de los puestos deben, y todos pueden, ser ocupados por sacerdotes.

El gobierno de la sección de mujeres es necesariamente distinto. No tienen un Congreso para elegir al prelado, aunque tienen todos los demás, presididos por el prelado y sus principales ayudantes (varones). En lugar del Consejo General está la `asesoría central'. Este cuerpo está formado por cargos equivalentes a los de los hombres, algunos con nombres ligeramente distintos, con la adición del prefecto de los auxiliares. Todo está gobernado por el prelado, junto vicario auxiliar, el sacerdote secretario general y el sacerdote secretario central.

Para toda la organización hay dos puestos más importantes, aunque no son para ser ocupados por miembros del Consejo General. El primero es el de procurador, que representa el interés del Opus ante la Santa Sede de forma regular. El otro es el de prefecto espiritual, que está encargado de la guía espiritual en toda la prelatura, y se preocupa también especialmente por las vidas espirituales de los oblatos y supernumerarios.

El Opus está dividido en regiones, y el gobierno de las mismas es el tema del capítulo 3 de este `título'. En cada región hay un `consiliario regional', nombrado por el prelado con la aprobación de su propio Consejo. El consiliario regional puede tener una comisión de hasta doce personas para que le aconsejen, una de las cuales, llamada `el defensor', tiene la tarea de velar por que las reglas sean observadas. (La sección de mujeres, la regla 157 lo aclara, refleja de nuevo la estructura de la sección de hombres.) La regla 155 apunta, otra vez, que las regiones (u otras unidades geográficas menores) tienen su propia identidad legal. A un nivel más local, el gobierno está en las manos de los directores (de centros), con su propio grupo asesor o Consejo.

Cada diez años, establece el siguiente capítulo, debe haber una reunión en cada una de las regiones para examinar cómo han ido las cosas. A ésta son convocados todos los titulares presentes y pasados, así como todos los que tienen categoría de `elector'. Se cuenta con que todo el mundo envíe informes o comentarios, incluso los cooperadores no católicos, si así lo desean. Las conclusiones de estas reuniones no tienen ninguna fuerza hasta que han sido aprobadas por el prelado.

El capitulo 5 del `título' IV se titula `Sobre las relaciones con los obispos diocesanos'. Sin embargo, comienza señalando que el Opus Dei está `inmediata y directamente' sujeto a la Santa Sede y no a los obispos diocesanos: `Todos los miembros de la prelatura deben obedecer humildemente al Pontífice de Roma en todas las cosas; esta obligación de obediencia une a los miembros con un lazo fuerte y grato. ` (Regla 172, apartado 1.) Por otra parte, están sujetos al obispo local del mismo modo en que lo están todos los católicos.

Las Constituciones se extienden sobre la Santa Sede, diciendo que es tarea del prelado velar para que todos sus decretos y similares, en tanto afecten al Opus Dei, sean conocidos por los miembros. `Es el espíritu del Opus Dei -dice la regla 173, apartado 2- alentar con el mayor amor la unión filial con el Romano Pontífice.'

En cuanto al obispo local, alguien tiene que hablar con él con frecuencia y las autoridades apropiadas de la prelatura deben asegurarse de que los miembros conocen, cumplen y colaboran con todas las reglas y normativas establecidas tanto por la Conferencia Episcopal como por el ordinario local. El ordinario tiene que ser informado, porque su aprobación es, desde luego, necesaria antes de que se abra un centro del Opus en su diócesis. La apertura de un centro implica establecer dos domicilios; cada aprobación implica que puede establecerse al mismo tiempo: `Por derecho y de derecho hay dos centros en cada residencia del Opus Dei' (regla 178, apartado 1) Segundo, debe haber una capilla, con exposición la noche del primer viernes de cada mes. La especial celebración del primer viernes de mes es una práctica católica común. Lo que las Constituciones dan a entender aquí es que la sagrada forma sea sacada del sagrario, colocada en custodia y mostrada en la capilla para que los adoradores recen ante ella. Se cuenta con que el obispo conceda al clero del Opus Dei poder decir misa dos veces al día, y probablemente tres los domingos y las fiestas. En la actualidad, en la Iglesia católica se disuade enérgicamente al clero de decir más de una misa diaria, aunque los domingos con frecuencia es imposible dejar de hacerlo. Sin embargo, el establecer en las Constituciones expectativas de que los sacerdotes del Opus Dei deberían hacerlo, es ir muy en contra de la corriente de reforma dentro de la Iglesia.

Las limitaciones al derecho de visita de un obispo se explican detalladamente en la regla 179. Puede visitar solamente la iglesia, el sagrario y los confesionarios. La situación, por supuesto, es distinta cuando los sacerdotes del Opus Dei se hagan cargo de una iglesia ya existente en nombre de la diócesis. En ese caso, la regla 180 insiste en que se acuerde de antemano una especie de contrato.

El `título' final trata de la `estabilidad y fuerza de este código': `Este código es el fundamento de la prelatura. Sus normas deben mantenerse para ser santas, inviolables, perpetuas, y el cambiar alguna de ellos o el introducir nuevas, está reservado a la Santa Sede' (regla 181, párrafo 1).

Sin embargo, el código prosigue estableciendo un mecanismo estricto para producir cambios.

A continuación estudia la fuerza vinculando del código. Aquellas normativas que proceden de leyes divinas o eclesiásticas tienen la fuerza de dichas leyes; en las que hace al gobierno, obligan en conciencia, `según la seriedad de la cuestión' (regla 183, apartado 2). El siguiente apartado de la misma regla añade que, aunque sean simplemente disciplinarías, las reglas no obligan exactamente del mismo modo. Sin embargo, es pecado transgredir incluso la menor de estas reglas si se hace por desacato formal.

Excepto por las breves `disposiciones finales' mencionadas anteriormente (ver pág. 63), el código termina con la regla 185:

`Lo que se establece en este código para hombres, expresado en lenguaje masculino, es igualmente aplicable a las mujeres, excepto allí donde el contexto de lo que se dice o la naturaleza del caso dejan patente que existe una diferencia, o donde se hace explícitamente una disposición especial.'

En la regla 182, apartado 1, las autoridades de la prelatura son advertidas de que deben alentar la observancia de las normas del código porque es `el medio seguro de santidad para los miembros de la prelatura'. Como documento espiritual deja muchísimo que desear. Por el resumen anterior habrá quedado claro que es muy jurídico, que muestra una preocupación excesiva por la observancia de la letra de la ley y servilismo hacia aquellos que ostentan la autoridad en la Iglesia, y, si vamos a eso, en el Estado. Por otra parte, dice muy poco acerca de las prácticas del Opus Dei y de los apostolados que él o sus miembros adoptan.

Según el libro avance, los lectores podrán juzgar por sí mismos si la práctica del Opus es acorde con su teoría.

VI. EL ESPÍRITU DEL OPUS

Las Constituciones proporcionan la letra, pero no necesariamente el espíritu de una organización. Las Constituciones más recientes del Opus no entran en detalles de la vida espiritual de un miembro ni en las prácticas de penitencia, quizá porque era evidente que la regla no podía permanecer secreta o simplemente porque un documento constitucional no era el lugar apropiado para dicha información. La Constitución de 1950 lo hacía, sin embargo, y todavía sigue siendo la mejor descripción de lo que ocurre en el Opus Dei. (Aparte, quizá de `Praxis', un libro que establece en todos sus pormenores cómo los miembros deben vivir su vida. Según un antiguo miembro, incluso regulaba el número de pañuelos y calzoncillos que uno podía poseer. Desgraciadamente, sigue siendo un volumen escurridizo.)

La Constitución de 1950 proporcionaba las estructuras, establecía las obligaciones de los miembros y les decía qué debían hacer, pero no les daba móviles ni les decía por qué debían hacerlo, salvo en términos muy generales. Estas prácticas externas requieren algún respaldo interno que tienen que venir de alguna parte. Su fuente más evidente es, desde luego, Camino, que contiene 999 máximas o consejos, aunque no está claro el porqué de ese número, a menos que sea el número de la bestia del Apocalipsis (666), al revés. Además, están también los escritos del fundador asequibles al público, y las `Vidas devotas' de Escrivá de Balaguer, que comienzan a aparecer.

Dejando aparte Camino, la principal fuente de ilustración, para aquellos que no tuvieron el privilegio de conocer y escuchar a Escrivá en persona, es `Crónica', un periódico que circula en privado dentro del Opus. Consiste en proverbios y reflexiones del fundador y consejos, a veces muy detallados, sobre cómo deberían los miembros regular sus vidas espiritualmente. `La formación que se nos da en el trabajo tiende a simplificar nuestra vida interior, a hacernos sencillos... Dejémonos llevar como niños, haciéndonos como niños a través de la fortaleza, rechazando violentamente la tendencia a manejarnos a nosotros mismos', aconsejaba Escrivá en las páginas de `Crónica'. Quizás esto pueda explicar la extraordinaria ingenuidad que encuentra uno en muchos de los miembros del Opus.

Precisamente cincuenta de las máximas de Camino se encuentran bajo los títulos de `Infancia espiritual' y `Vida de infancia'. `El Padre' era el título con el que Escrivá de Balaguer, como presidente del Opus Dei, prefería que se le conociera, y está claro cómo prefería él a sus hijos: `¿Quién eres tú para juzgar el acierto del superior? ¿ No ves que él tiene más elementos de juicio que tú, más experiencia, más rectos, sabios y desapasionados consejeros; y, sobre todo, más gracia, una gracia especial, gracia de estado, que es la luz y ayuda poderosa de Dios?' (máxima 457). El padre sabe más.

Y sin embargo, a pesar de esto, en su apostolado el miembro del Opus es exhortado a `sé varón -Esto vir' (máxima 4), un hombre con voluntad, energía, ejemplo (máxima 11), cuyo lema es `¡Dios y audacia!' (Máxima 401). Con ambiciones: de saber... de acaudillar... de ser audaz (máxima 24). Le recuerda que el corazón es un traidor (máxima 188), y que ¡es tan hermoso ser víctima! (Máxima 175). Que sea intransigente, porque la transigencia es señal cierta de no tener la verdad (máxima 394); ser niño no es ser afeminado (máxima 888); `No me seas flojo, blando' (máxima 193). Por el contrario, necesita ser fuerte porque `El plano de santidad que nos pide el Señor, está determinado por estos tres puntos: la santa intransigencia, la santa coacción y la santa desvergüenza' (máxima 387). Uno no puede menos que pensar que, dejando aparte el epíteto `santo', habla bastantes hombres en la Europa de los años treinta buscando exactamente estas cualidades en quienes reclutaban. Es difícilmente sorprendente que las palabras utilizadas para `líder' y `liderazgo' en su pequeño libro de máximas sean `caudillo' y `caudillaje': el general Franco era, desde luego, el `caudillo' de España.

A veces Camino se lee como un manual de cómo ganar amigos e influir en los demás, o de cómo tener éxito en los negocios esforzándose mucho. Los apartados sobre penitencia y mortificación parecen ser una serie de sugerencias para el entrenamiento de la voluntad, más que un tratado sobre ascetismo cristiano. Se parece mucho al pelagianismo, la doctrina que recibe el nombre del monje británico Pelagio, que enseñó en Roma hacia finales del siglo IV y comienzos del V. Los pelagianos creen que los cristianos pueden dar los primeros pasos hacia su propia salvación espontáneamente. Fue condenado como hereje. Sin duda, Escrivá no quería llegar tan lejos, pero el énfasis en las prácticas religiosas y en la confianza en uno mismo a veces se le parece.

De hecho, los pasajes de una naturaleza más espiritual no impresionan por la profundidad de su comprensión. Las palabras `Opus Dei' son, desde luego, una expresión tradicional en el culto a Dios en la liturgia de la Iglesia; en especial, la mezcla de oraciones, salmos y demás pasajes de las Escrituras y las selecciones de escritores cristianos primitivo recitados por monjes, monjas y sacerdotes de la Iglesia, recibe más comúnmente el nombre de `Oficio Divino'. Cuando monseñor Escrivá de Balaguer recomienda la plegaria litúrgica a los lectores de Camino, no lo entiende como un acto de devoción pública, aunque `Ojalá te aficiones a recitar los salmos y las oraciones del misal, en lugar de oraciones privadas o particulares' (máxima 86); el individuo debe decir las oraciones en solitario.

El rosario, las novenas, el agua bendita, el belén de Navidad, todo esto forma una mayor parte de la espiritualidad de Camino que el culto litúrgico como tal. Como, en espececial, la devoción a los ángeles custodios, tanto al propio, como ángeles custodios de los sagrarios en los altares de las iglesias, como a los ángeles custodios de aquellos sobre los que uno quiere influir. (`Gánate al Ángel Custodio de aquel a quien quieras traer a tu apostolado. Es siempre un gran `cómplice', aconseja la máxima 563.)

Una práctica piadosa recomendada a los lectores de Camino es la muy impresionante sugerencia, aunque algo enfermiza y teológicamente dudosa, de que tienen que poner ante sí una cruz sencilla de madera e imaginarse a sí mismos en ella (ver pág. 67). El primer requisito del apartado de la Constitución de 1950 dedicado a `La observancia de costumbres piadosas', exige: `Donde tres o más miembros viven juntos como una familia, debería colocarse en un lugar apropiado una cruz negra sin la figura del Crucifijo. En los días de la fiesta de la Invención y la Exaltación de la Cruz deberá adornarse con coronas de flores desde prima hasta vísperas' (párrafo 234). `Desde la mañana hasta la noche', debería ser traducido más exactamente `desde prima hasta vísperas', la primera hora y la siguiente a las últimas `horas' o divisiones del oficio divino. Las fiestas de la `Invención' (conmemoración del hallazgo de la cruz por santa Elena, madre del emperador Constantino) y la `Exaltación' son fiestas importantes en el calendario del Opus, que se celebran el 3 de mayo y el 14 de septiembre, respectivamente.

Mientras que ni Camino ni la Constitución de 1950 del Opus Dei evidencian una comprensión espiritual profunda por parte de su autor, crean un estilo de espiritualidad reducido a prácticas externas en las que es fácil encontrar seguridad. Las prácticas, en su mayor parte, están pensadas para ser relativamente sencillas de observar en medio de una vida profesional ocupada. Se debe al genio de monseñor Escrivá el haber inventado una forma de vida especialmente conveniente para la burguesía, la creciente clase media española de los años cuarenta en adelante.

Además de indicaciones sobre liderazgo y autodisciplina, Camino contiene mucho consejo espiritual que consolaría a cualquier hombre de negocios que intentase seguir siendo un buen cristiano mientras hace carrera en el mundo. La `caridad', por ejemplo, no consiste tanto en `dar' como en `comprender' (máxima 463). Incluso el dar regalos de boda a los miembros de la propia familia quedaba excluido, y no se debía dar limosna a los pobres. Sin embargo, se les animaba a hacer amistades con los ricos para solicitar donativos. John Roche recuerda que a los miembros se les alentaba a este `apostolado de no dar'.

`Es condición humana tener en poco lo que poco cuesta. Ésa es la razón de que te aconseje el `apostolado de no dar'. Nunca dejes de cobrar lo que sea equitativo y razonable por el ejercicio de tu profesión, si tu profesión es el instrumento de tu apostolado' (máxima 979).

Los beneficios de la profesión de los miembros, desde luego, van a parar a los cofres del Opus Dei. Antiguos miembros recuerdan que raramente había una reunión en una casa del Opus que no terminara con una colecta.

El apostolado es el criterio. Para los hombrees de negocios que se demoran demasiado en una comida de negocios, les trae el consuelo: les recomienda el `apostolado del almuerzo' (máxima 974). Pero se guardarán del probable embarazo de mezclarse con invitados inadecuados. De los miembros del Opus se espera que ejerzan su apostolado principalmente entre sus iguales (Constitución de 1950, párrafo 186). Además, se espera que mantengan un nivel de vida acorde con su categoría profesional: en cuestión de pobreza no debe haber uniformidad entre los miembros. Incluso las tiendas en las que las distintas categorías compran la ropa están clasificadas según el nivel dentro del Opus, afirma Vladimir Felzmann: las categorías superiores compran en las tiendas de clase alta, las inferiores, en especial las mujeres auxiliares, en cadenas de almacenes baratos.

Las mujeres reciben un trato injusto de Escrivá: hay una vena fuertemente antifeminista en Camino. `Ellas no hacen falta que sean sabias: basta que sean discretas' dice la máxima 946, más bien insinuando que la discreción les parecerá una virtud lo bastante difícil de conseguir. Una parte separada de la Constitución de 1950 estaba dedicada a la sección de mujeres (una práctica abandonada en la nueva Constitución), en la que no se contempla que las mujeres lleguen a una gran superioridad. Las tareas que Escrivá anotó en el párrafo 444 eran firmemente tradicionales. Se esperaba que los miembros femeninos del Opus Dei asumieran tareas como las de dirigir casas de retiro, publicar `propaganda' católica (`escrita con la ayuda de los editores'), trabajar en librerías o bibliotecas, instruir a otras mujeres y `alentarlas en la modestia cristiana' promoviendo la educación de chicas -aunque aparentemente sólo en escuelas de un solo sexo-, enseñar a las mujeres campesinas `tanto la destreza apropiada como los preceptos cristianos ` y preparar a sirvientas para el trabajo doméstico, empeño principal para los miembros femeninos del Opus y una significativa fuente de reclutas. Y también tenían que cuidar de las capillas (párrafo 445).

De gran importancia para la buena regulación de toda la organización, las mujeres tenían que ocuparse de la administración de todas las casas del Instituto. Sin embargo, debían vivir en lugares `radicalmente' apartados, de modo que en realidad existían dos casas en la misma residencia (párrafo 444.7). A los miembros femeninos del Opus no les era, ni les es permitido, reunirse con los varones más privilegiados. El temor de Escrivá a la promiscuidad era tal que se establecieron las reglas más rigurosas para proteger la prohibición de mezclarse. En `Notherhall House', la residencia universitaria de Londres en Hampstead, puertas dobles separan a las dos casas y se cierran ritualmente cada noche.

Ambas secciones del Opus Dei siguen más o menos las mismas prácticas por lo que se refiere a sus vidas espirituales. La cruz desnuda ya se ha mencionado. Además, cada miembro de la organización tiene en su habitación una imagen de la Virgen María -se recordará que Escrivá de Balaguer estaba tan deseoso de tener una para sí, que se arriesgó a salir de su escondite en el Madrid republicano-. Incluso un peregrinaje anual a un santuario de la Virgen se encuentra entre las prácticas devotas y se hace cada sábado una colecta para flores en las casas, para decorar la estatua de María.

Todos los miembros llevan el escapulario carmelita -rememoranza de parte del hábito de una orden religiosa y normalmente característico-. Se ha convertido también, en su forma más reducida y simbólica, en una devoción católica por la cual quien lo lleva se asocia a los privilegios espirituales de una orden particular. Normalmente, para poder acceder a tales privilegios el escapulario tiene que ser otorgado por un miembro de la orden cuyo hábito recuerda, o por alguien específicamente designado para este propósito. La práctica de investir a los miembros de la Orden con el escapulario carmelita llega hasta los primeros días del Opus, pero en 1946 Alvaro del Portillo solicitó formalmente del Vaticano permiso para hacerlo sin convertirles en miembros de la confraternidad carmelita, lo cual, dijo, sería una carga para ellos. El permiso les fue concedido.

Las prácticas penitenciales se incluyen en el párrafo 260 de la Constitución de 1950: `La piadosa costumbre de castigar el cuerpo y reducirlo a servidumbre llevando un pequeño cilicio durante al menos dos horas al día, disciplinándose al menos una vez a la semana y durmiendo en el suelo, se mantendrá fielmente, teniendo solamente en cuenta la salud de la persona'.

Los `instrumentos de mortificación' se los dan a los miembros en saquitos marrones. Un antiguo miembro sostiene que se les daban a niños de sólo quince años de edad. Al mismo joven se le dijo que la cantidad de mortificación que se infligía podía ser aumentada con la aprobación de su director espiritual. También se le explicó que la sangre de Escrivá salpicaba las paredes del cuarto de baño, tal era la fiereza con que se golpeaba.

Un informe del diario católico de Liverpool, el `Catholic Pictorial', del 27 de noviembre de 1981, describía la incorporación de chicas jóvenes a la organización. Se las iniciaba gradualmente en las `mortificaciones' practicadas por los miembros del Opus Dei. Se les aconsejaba besar el suelo al levantarse en cuanto llamaban a la puerta por la mañana; tomar `duchas frías y observar largos períodos de silencio'; Llevar los `cilis' (sic) -una cadena con púas- alrededor del muslo durante un período de dos horas al día (excepto los domingos y días festivos) `y azotarse las nalgas con un látigo de cuerda una vez a la semana'.

Estas prácticas existen todavía dentro del Opus. Son una parte esencial de la formación espiritual de sus miembros. El modo en que Escrivá se azotaba es evidentemente una cuestión de orgullo para los miembros. Se da el caso de que, con la creciente opinión de la psicología insana de estos actos básicamente masoquistas, han sido silenciosamente excluidos del comportamiento habitual de otras órdenes religiosas.

Sin embargo, azotarse semanalmente o con más frecuencia con una disciplina, llevar una cadena con púas, besar el suelo al levantarse, el ` gran silencio' después de las oraciones de la noche hasta después de desayunar a la mañana siguiente, un `silencio menor' por un período prolongado después del desayuno (algunas órdenes religiosas muy conocidas y respetadas acostumbraban a exigir el silencio como modo ordinario de comportamiento, excepto durante las horas formales de recreo, al menos de sus novicios), e, incluso, en algunas de las órdenes más rigurosas, dormir sobre el suelo o sobre tablas fueron práctica común en otro tiempo. Ya no se encuentran con tanta frecuencia y, aunque no es algo acerca de lo que los monjes o las monjas estén dispuestos a hablar, probablemente sólo las órdenes de clausura o las contemplativas pudieran mantener hoy día tales prácticas. Desde luego, parecen haber desaparecido de los hábitos penitenciales de las órdenes activas como los jesuitas o los pasionistas. En otras palabras, el Opus se ha quedado donde estaba, mientras otras organizaciones han cambiado sus prácticas para adaptarse a las nuevas interpretaciones acerca del daño psicológico que pudiera hacerse.

Mucho menos sensacional que la disciplina penitencial del Opus, y llamando menos la atención, aunque puede ser bastante más perjudicial, es la exigencia de que `cada semana todos los miembros hablen de forma familiar y en confianza con el director local, de modo que pueda organizarse y fomentarse una mejor actividad apostólica' (párrafo 255).

Las `confidencias' son una parte importante de las estructuras del Opus, tanto, que se mencionan no sólo como una de las `costumbres piadosas', sino que se recomiendan además como una de las `obligaciones devotas' que los miembros tienen. Son, dice el párrafo 268, `una conversación abierta y sincera' con el director, de modo que los superiores puedan tener un conocimiento `más claro, más completo y más íntimo' de los miembros; que los superiores se aseguren por ellas de que los miembros tienen una constante `voluntad hacia la santidad y hacia el apostolado, de acuerdo con el espíritu del Opus Dei', y de modo que pueda existir una íntima efusión de ánimos y compenetración entre subordinados y superiores. `Crónica' las describía como sigue:

`En la confianza en nuestra relación con nuestro superior, una sinceridad sin ambigüedades ni circunloquios, sinceridad cruda cuando es necesario... El padre nos recuerda: `Hijo prudente, el día que escondas alguna parte de tu alma al director, habrás dejado de ser un niño, porque habrás perdido tu ingenuidad.'

Estas `confidencias' se destacan ampliamente siempre que uno habla con ex miembros. Se supone que son una ayuda para el progreso espiritual de un individuo, un medio por el cual el director llega a conocer íntimamente a los que están a su cargo. Por tanto, se da por sentado que deben ser muy detalladas. María del Carmen Tapia recordaba que se esperaba que los miembros informasen a sus directores sobre su vida sexual y sus problemas, aunque la palabra `castidad' era preferida a la de sexo. Esto era cierto incluso en las mujeres casadas que eran miembros supernumerarios.

Nada de esto ocurre bajo lo que los católicos llaman `secreto de confesión'; el compromiso de secreto absoluto (hasta la muerte, si es preciso; la Iglesia tiene mártires para probarlo) de lo que se revela a un sacerdote en el sacramento de la confesión. Hay que recordar que los directores no son clérigos. No es probable que hayan tenido siquiera la más mínima formación en técnicas de asesoramiento ni en escuchar confesiones que puede suponerse que los sacerdotes reciben en el seminario. Por ejemplo, Vladimir Felzmann tenía veintidós años cuando llegó para hacerse cargo del `Netherholl', y de este modo se ha convertido en director de los miembros del Opus vinculados a él. Puede haber estado especialmente dotado, pero difícilmente podría tener la madurez y la sabiduría para guiar a los que estaban a su cargo.

La práctica de la `confidencia', más comúnmente conocida como `manifestación de conciencia', era antiguamente un elemento importante de la vida de las órdenes religiosas, aunque se practicaba generalmente con una periodicidad anual o semestral, y no semanal, como para los miembros del Opus. Sin embargo, estaba tan evidentemente expuesta al abuso, que fue prohibida por la Iglesia católica ya en 1890. La prohibición formó parte del Derecho Canónico de la Iglesia y era muy explícita. Estaba incluida en el canon 530 del Código de Derecho Canónico de 1917, en vigor cuando Escrivá insistía en la `confidencia' o manifestación de conciencia como uno de los deberes, no un extra opcional, de los miembros del Opus. Esto hace todavía más extraño que la Constitución de 1950 recibiese la aprobación del Vaticano.

Los superiores del Opus Dei no tienen que contar sólo con la confidencia, sin embargo, para conseguir información sobre sus subordinados. También está el círculo. Como la manifestación de conciencia, el círculo o capitulo de faltas tiene una larga tradición histórica en las órdenes religiosas de la Iglesia. Los miembros de una comunidad se reúnen en círculo (de ahí el nombre) y se acusan de faltas contra la disciplina religiosa y la vida en común. Puede ser una experiencia muy penosa para los elegidos a ser sometidos a esta humillación bajo la apariencia de mejorar su vida espiritual. Por otra parte está la corrección fraterna, que puede justificar la interpretación del Nuevo Testamento. Alguien que haya descubierto alguna falta en otro, primero pide permiso a su superior, y después habla con el miembro que haya cometido la falta con la esperanza de que se corrija. Entonces se informa al superior de que se ha efectuado la `corrección fraternal'. Realizar tales cosas, dice Felzmann, era considerado como una prueba de celo; se efectuaban presiones para que se descubrieran faltas.

Para los miembros del Opus, los círculos tienen una periodicidad semanal. Se concentran no sólo en los defectos personales, sino también en cuánto ha avanzado en el apostolado cada individuo presente -lo que significa hasta qué punto los miembros han `pescado' (la palabra es del Opus') nuevos reclutas, o han mantenido y desarrollado contacto con aquellos que ya han picado-. Cualquiera que haya fallado en este apostolado es severamente reprendido, si no de inmediato, más tarde, cuando la persona encargada del círculo ha informado de él al director.

Tanto círculos como confidencias tienen lugar en lo que la Iglesia considera como el `foro externo'. Hasta cierto punto son públicas, porque la información así reunida sobre un individuo puede ser utilizada por los superiores para lo que consideran el propio bien del individuo, o el del instituto. Pero también está la práctica semanal de la confesión establecida como una obligación para los miembros: `Que cada sacerdote haga una confesión sacramental semanal al sacerdote que le sea asignado' (párrafo 263). Esta regla -sigue diciendo luego-, como exige la ley de la Iglesia, que los miembros pueden ir a cualquier sacerdote que elijan, siempre que tenga la aprobación del obispo, y no se necesita informar la confesión a los superiores del Opus.

Esa es la regla. Mientras inclina la cabeza ante el sentido de la ley canónica, el consejo de Escrivá de Balaguer a los miembros del Opus lo expresa de forma bastante distinta:

`Todos mis hijos tienen la libertad de ir a confesarse con cualquier sacerdote aprobado por el ordinario [citado de Crónica] y no están obligados a decir a los directores de la Obra lo que han hecho. ¿Peca la persona que no hace esto? ¡No! ¿Tiene un buen espíritu? No... Está en camino de escuchar el consejo de malos pastores.

`Iréis a vuestros hermanos los sacerdotes como yo voy. Y a ellos les abriréis vuestros corazones de par en par, ¡podridos si lo estuviesen!, Con sinceridad, con un profundo deseo de curaros. Si no, esa podredumbre nunca se curaría... y haciendo esto de forma equivocada, buscando un doctor de segunda mano que no nos más que unos segundos de su tiempo, que no pueden utilizar el bisturí ni cauterizar la herida, también dañaría a la Obra. Si hicierais esto, tendríais el espíritu equivocado, seríais infelices. No pecaríais por esto pero, ¡ay de vosotros! Habríais comenzado a descarriaros'.

Esto es equivalente a decirles a los miembros que, en la práctica, la confesión con un sacerdote que no sea del Opus está prohibida. Y no sólo la confesión. Una mujer del Opus que pensaba dejarlo fue a ver a Vladimir Felzman. No era cuestión del sacramento de la penitencia; necesitaba consejo y se lo dio. Al volver a la residencia, sin embargo, ella se sintió incómoda por haber hablado con un sacerdote que no era del Opus sin permiso y le contó a su directora lo que había hecho. La directora se enfureció e inmediatamente le prohibió recibir la Sagrada Comunión durante un período de dos semanas. Uno puede razonablemente quedarse perplejo en base a qué autoridad podía tomar tal medida. La misma directora llegó más tarde a pensar que había actuado con demasiada dureza y el castigo se redujo a una abstinencia de una semana.

La referencia a un `doctor de segunda mano' (¿clase?) En el pasaje citado anteriormente, es indicativa de la actitud del fundador hacia el clero que no formaba parte de su propia organización. Recordemos que puso en marcha la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz porque no podía confiar a sacerdotes que no fueran del Opus la formación de los miembros en los términos que él ordenaba. María del Carmen Tapia le recuerda haciendo la absolutamente extraordinaria afirmación de que sería mejor morir sin los últimos sacramentos antes que recibirlos de manos de un jesuita. La desconfianza de Escrivá hacia los que no estaban bajo su influencia era profunda.

`Como no he dejado de advertiros, el mal viene de dentro [la Iglesia] y de muy arriba. Hay una auténtica podredumbre y a veces parece como si el Cuerpo Místico de Cristo fuese un cadáver en descomposición, que hiede... Pedid perdón, hijos míos, para estas acciones despreciables que son hechas posibles en la Iglesia y desde arriba, corrompiendo las almas casi desde la infancia' (Crónica).

Añadió: `Nuestro Señor nos ha escogido para que seamos sus instrumentos en estos momentos tan difíciles para la Iglesia. `

Sobre el tema de los sacerdotes, más que de los prelados, y su calificación como confesores, dijo a sus `hijos': `Tenéis la libertad de ir a confesaros con quien queráis, pero sería una locura poneros en otras manos que quizá se avergüenzan de estar consagradas. No podéis confiar.' Es un consejo que se acerca mucho al rechazo de la enseñanza católica fundamental, que se remonta al menos hasta san Agustín a comienzos del siglo V, de que ni la ortodoxia doctrinal ni la santidad personal se exigen a los que administran los sacramentos.

Escrivá estaba obsesionado con el sacramento de la confesión, tanto para los miembros del Opus como para la Iglesia en general. Así, cuando escribió: `La función santificadora del laico necesita la función santificadora del sacerdote que administra el sacramento de la penitencia, celebra la Eucaristía y proclama la palabra de Dios en nombre de la Iglesia'. Es digno de mención que ponga el sacramento de la penitencia primero; la mayoría de los teólogos católicos, si no todos, hubieran puesto primero la celebración de la eucaristía.

Sin embargo, no era tanto el significado teológico de la enseñanza de Escrivá sobre el sacramento de la penitencia que era y es inquietante, como el impacto psicológico que ejercía sobre aquellos sometidos a ella. La confesión en el Opus se convierte en una importante forma de control social. Su uso por los miembros del Opus está restringido en la práctica a los sacerdotes, miembros a su vez del Opus, y se utiliza para inspirar sentimientos de culpabilidad por no poder vivir con arreglo a los ideales más altos y dañar de ese modo a toda la institución.

El apartado sobre la confesión en `Crónica' fue leído por un sacerdote jesuita, el padre Brendan Callaghan, un psicólogo clínico experto en tratar con miembros de instituciones religiosas que sufren desórdenes psicológicos. Las notas que preparó para este libro expresaban su creciente alarma. A1go de esta inquietud surgió estrictamente de las cuestiones teológicas, y también de la confusión urdida entre `nuestro Padre, significando Dios y `nuestro Padre', significando Escrivá de Balaguer. Hay, por ejemplo, una constante utilización del Evangelio de Juan, capítulo 10, versículos 1-19, la historia del buen pastor y del redil, como si el redil fuera el mismo Opus y los malos pastores que van a robar y a matar fueran sacerdotes que no son del Opus, que pudieran ser abordados por miembros de la Institución. `Leí este pasaje [de Crónica de principio a fin varias veces -comentaba Brendan Callaghan-, porque creí que me estaba volviendo paranoico. Pero es la única interpretación que tiene sentido... Esperaba que el mal pastor pudiera ser un término aplicado al `espíritu maligno', pero no hubo suerte.' A propósito, ésta es la versión de Escrivá del pasaje del Nuevo Testamento. La Historia no identifica a los ladrones y destructores con los pastores.

En el apartado ya citado más arriba de que no es pecado ir a un sacerdote que no sea del Opus, pero que cualquiera que lo haga está `en camino de oír la voz de un mal pastor', Callaghan comenta: esto es decirle a la gente que tiene mala fe, algo que he encontrado dentro del Opus en su trato con jovencitas y en la oración, y un planteamiento sumamente manipulador.'

Le hizo parar en seco el aforismo, `el temor filial es la puerta al amor'. `En cierto modo resume todo el enfoque del Opus, ¿no es así? -Comentó-. Es una pena que no tenga nada que ver con el Evangelio.' Con el constante entremezclar la paternidad de Escrivá con la de Dios, es imposible determinar si el temor filial es el de cualquiera hacia Dios, o el de un miembro del Opus hacia el fundador. La confusión entre los dos parece intencionada, una opinión que María del Carmen Tapia, con sus muchos años como miembro del Opus Dei, corrobora.

Las consecuencias sobre los miembros de la organización formados en una sociedad singularmente devota, cerrada y estrictamente controlada pueden ser devastadoras cuando se les sugiere que hay alguna forma de simbiosis entre la voluntad de Dios y la voluntad del fundador, a quien se les enseña a venerar. Los pone bajo una enorme presión psicológica, protegidos como están ante cualquier objeción de gente de fuera de su grupo. `En nuestra docilidad -decía `Crónica' a los miembros- no habrá límites.' Tiene que ser obediencia tanto de corazón como de mente, porque libera a los miembros de una `independencia estéril y falsa... que deja al hombre en la oscuridad cuando le abandona a su propio juicio'.

Ésa es la ideología de sumisión a la que los miembros se someten por medio de sus tres votos, o la equivalente `fidelidad', como el Opus prefiere llamarla. Y las confidencias, los círculos y el sacramento de la penitencia son medios para reforzarla. Dadas las reglas en extremo estrictas que la Iglesia impone sobre el secreto del confesionario, la confesión sacramental debiera, por supuesto, quedar fuera de la estructura. Pero, como puede verse por la insistencia en que vayan solamente a un confesor del Opus, eso no es así. ¿Se ha violado alguna vez el secreto de confesión? Quizá no directamente, pero Vladimir Felzmann relata un incidente inquietante. Después de algún tiempo como numerario laico, fue ordenado y volvió a Inglaterra, donde escuchó las confesiones de los miembros. Un día fue visitado por oficiales de mayor rango del Opus Dei. Les había llegado, le dijeron, la noticia de que alguien le había confesado el pecado (como ellos lo entendían) de homosexualidad y que sin embargo Felzmann no había formado a Roma. Eso, señaló Felzmann, hubiera sido romper el secreto de confesión. Los oficiales lo reconocieron de mala gana, pero le dijeron que debiera haber hecho que la persona en cuestión, bajo pena de no recibir la absolución de su pecado real o supuesto, volviese a él o fuese a otra persona fuera del confesionario en forma de confidencia, de modo que la formación pudiera ser utilizada. Felzmann protestó hasta llorar, diciendo que eso podía seguir técnicamente siendo interpretado como un quebrantamiento del secreto. Los altos miembros no lo aceptaron y le reprendieron duramente por su falta de lealtad a la organización.

De forma bastante curiosa, en medio de las reflexiones de Escrivá sobre la confesión, aparece lo siguiente:

`Una firme resolución: el primer sacrificio es dar, en no olvidar en toda nuestra vida, lo que se expresa en Castilla de un modo muy gráfico: los trapos sucios se lavan en casa. La primera manifestación de vuestra dedicación es no ser tan cobardes como para ir fuera de la Obra a lavar los trapos sucios. Eso es si queréis ser santos. Si no, no se os necesita aquí.'

De nuevo aparece el chantaje moral, pero ésta no es la razón para citar este pasaje. La utilización de Escrivá del equivalente castellano de `no lavar la ropa sucia en público' -incluso, aparentemente, en el confesionario (¿no confiaba en que los clérigos que no eran del Opus guardaran el secreto?) Aclara que una de sus preocupaciones dominantes era la del secreto de la organización, algo que no se debía quebrantar siquiera en el sacramento de la penitencia.

Aunque negará enérgicamente ser una sociedad secreta, el secreto, o la `discreción', como los miembros prefieren llamarlo, es uno de sus distintivos. En la entrevista con Peter Forbarth, Escrivá rechazaba la acusación.

`Cualquier persona razonablemente bien informada sabe que no hay nada secreto sobre el Opus Dei -dijo-. Es fácil llegar a conocer al Opus Dei. Trabaja a plena luz del día en todos los países con el reconocimiento jurídico pleno de las autoridades eclesiásticas y civiles. Los nombres de sus directores y de sus empresas apostólicas son bien conocidos. Cualquiera que desee información puede obtenerla sin dificultad'.

Todo esto es algo difícil de aceptar. La entrevista tuvo lugar en 1966 cuando la política de no hacer una copia completa de las Constituciones, asequibles siquiera para los obispos que tenían casas del Opus en sus diócesis, aún prevalecía. Mucho después, la entrevista de Henry Kamm con el sucesor de Escrivá, monseñor Álvaro del Portillo, fue descrita por el profesor Eric Hanson como `un buen ejemplo de cuán poca información una organización disciplinada puede dar a los medios de información, si así lo decide'. La razón fundamental para el secreto/discreción es el apostolado. La falta de discreción, dice el párrafo 191 de la Constitución de 1950, `podría resultar un serio obstáculo para la obra apostólica, podría crear problemas dentro de la familia natural de un miembro, o para llevar a cabo su oficio o profesión'. (Disposiciones similares se establecen en la nueva Constitución, ver párrafo 89.) Lo que este secreto debe cubrir exactamente, se explica después: los miembros del Opus deben guardar silencio sobre los nombres de otros miembros; no pueden revelar que ellos mismos pertenecen al Instituto sin permiso explícito, aun cuando crean que ayudaría a la difusión del mismo; en especial, no se deben revelar los nombres de aquellos que hayan ingresado recientemente o que, por cualquier razón, se hayan ido recientemente (párrafo 191). Para mantener este secreto no debe haber ningún distintivo especial (párrafo 192). Los miembros no deben tomar parte como grupo en oficios religiosos tales como procesiones (párrafo 189). Esto se puede observar incluso en una misa pública para conmemorar el aniversario de la muerte de Escrivá: aunque pequeños grupos de numerarios y otros miembros plenos pueden sentarse juntos, los hombres y las mujeres separados claramente, por supuesto, no hay ostentación pública de que son miembros, ni solidaridad. No obstante, esta solidaridad se hace bastante más evidente después de la misa, cuando los miembros se reúnen en el atrio de la iglesia.

Las cifras no deben revelarse y la conversación sobre temas del Opus Dei con personas que no sean miembros está prohibida (párrafo 190). Las mismas Constituciones tienen que ser mantenidas en secreto, junto con cualquier documento publicado o que vaya a publicarse. Las Constituciones deben imprimirse solamente en latín: sin el permiso de Escrivá no podían ser traducidas a ninguna lengua moderna. Quizá debería decirse que las mismas restricciones acostumbraban aplicarse a las Constituciones de los jesuitas y de otras órdenes religiosas: se les repartía a los miembros con las palabras `AD usum tantum nostrum' (`Solamente para `nuestro uso'). Hoy en día, sin embargo, son fácilmente asequibles a cualquera que pregunte.

Uno de los deberes de un director local es velar para que la Constitución sea plenamente observada. Por extraño que parezca, el director o la directora debían hacerlo sin acceso a la propia Constitución, al menos hasta la publicación de la edición de 1982. De los ex miembros entrevistados, únicamente María del Carmen Tapia dijo que la había visto y que luego se le había permitido estudiarla solamente bajo las más estrictas condiciones, a pesar del hecho de que en aquel tiempo era la directora de la sección de mujeres en Venezuela.

En Camino, todo un grupo de máximas, de los número 639 (`De callar no te arrepentirás nunca; de hablar, muchas veces') al 656 inclusive, están dedicadas a la virtud de la `discreción'. También aquí, como en la Constitución de 1950, es considerada como un instrumento del apostolado. `Si callas -escribe Escrivá en la máxima 648-, lograrás más eficacia en tus empresas de apóstol.' `No pongas fácilmente de manifiesto la intimidad de tu apostolado' (máxima 646), puede significar que no se enteren los padres de que estás intentando reclutar a su hijo o a su hija para el Opus. `En algunos casos -escribió el sacerdote del Opus padre Andrew Byrne, en el `Daily Mail' del 14 de enero de 1981-, cuando un jovencito dice que quiere ingresar, le aconsejamos que no se lo diga a sus padres. Es porque los padres no nos comprenden'.

Desde luego, una de las exigencias del Opus es que sus miembros numerarios, hombres y mujeres, tengan doctorados o sean capaces de conseguirlos. Se ajusta a la educación y especialmente a la educación universitaria; Escrivá de Balaguer alardeaba de que se había pasado la mayor parte de su vida en Universidades y alrededor de ellas. Uno podría haber contado con que la educación liberal que se supone que las Universidades imparten, pudiera haber tenido algún efecto que reblandeciera la dura disciplina y la mentalidad cerrada de la organización, pero tiene uno que dar con un sacerdote del Opus sólo brevemente para descubrir que esto no sucede.

En su informe al sínodo diocesano de 1985, el rector del seminario de la diócesis de La Rioja acusó al clero del Opus de `ir a la caza de herejías' (ver más atrás, págs. 89-90). Y proseguía diciendo:

`[la] clase de sacerdote que el Opus nos ofrece es difícilmente adecuada para nuestra gente, no lo es para el actual período posconciliar del Vaticano II. Así vemos en los sacerdotes que pertenecen a la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y a quienes conocemos, los siguientes defectos, que es difícil saber cómo remediar: hay un individualismo que se deja ver en la oración, en la liturgia, en la colaboración diocesana e interparroquial... Creen pertenecer a la `raza de Melquisedec', la noción de la `dignidad' del sacerdote prevalece sobre la de servicio. Muestran un tradicionalismo ideológico y retrógrado que tiene poco que ver con la noción de sacerdocio propuesta en `Presbyterorum ordinis' (el documento Vaticano II sobre el sacerdocio) y en la práctica se manifiesta por la forma en que siguen fieles a las `tradiciones' y rechazan sistemáticamente cualquier cosa que huela a `aggiornamento' por su temor a enfrentarse con los signos de los tiempos y por su falta de compromiso hacia la gente corriente y el apostolado social.'

No hay absolutamente nada sorprendente en esto. Escrivá estaba decidido a que sus `hijos' fuesen bien educados; era educación de una clase especial: `¡Cultura, cultura! Bueno: que nadie nos gane a ambicionarla y poseerla. Pero, la cultura es medio y no fin' (máxima 345). Para estar seguros de que la instrucción de sus miembros era conforme a los propósitos del Opus, se establecieron centros de estudio cuyos instructores fueran sacerdotes escogidos `no sólo por su saber, sino también por sus virtudes y prudencia' (Constitución de 1950, párrafo 131). El plan de estudios incluía latín y griego, filosofía, teología y música eclesiástica, `junto con conocimientos de nuestro Instituto', a pesar del hecho de que las Constituciones no serían asequibles a los estudiantes (párrafo 134).

`Los estudios en filosofía y en teología, como también la enseñanza a estudiantes [que no son del Opus Dei] en estas disciplinas, deben ser llevados a cabo por profesores que estén totalmente conformes con el método, la enseñanza y los principios del doctor angélico, y éstos [método, enseñanza y principios, cabe presumir] deben ser tenidos por sagrados'.

Dice el párrafo 136. El Doctor Angélico, como ya hemos visto, es, desde luego, santo Tomás de Aquino. El `tomismo experimentó un gran resurgimiento en el siglo XIX, que duró al menos hasta la mitad del XX, aunque a veces de un modo bastante degradado. Escrivá de Balaguer no era el único en 1950 en fomentar el estudio de santo Tomás, pero con la rigidez de pensamiento característica del Opus, insiste en una interpretación extremadamente `ortodoxa' (en el sentido eclesiástico) de Tomás. No se toleran otras opiniones.

Cuando el periodista Henry Kamm fue a la Universidad de Navarra, el establecimiento escaparate intelectual del Opus, a reunir datos para un artículo en el `New York Times', el catedrático del departamento de Filosofía reconoció que en su departamento no había marxistas, ni siquiera gente que simpatizara con el marxismo. Le dijo a Kamm que los estudiantes podían utilizar cualquier libro de la biblioteca, aunque admitió que había algunas excepciones, destacando entre ellas las obras marxistas. Pero había otras restricciones; Kierkegaard, por ejemplo (un joven se había suicidado, aparentemente, después de abandonarse a Kierkegaard), Schopenhauer era `muy pesimista' y Sartre `no muy adecuado para estudiantes jóvenes'. `Los estantes de filosofía -observó Kamm- están casi uniformemente divididos entre lo permitido y lo prohibido, incluyendo en lo último a Spinoza, Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, John Stuart Mill y William James'.

La lista es interesante. Parece estar basada en el `index librorum Prohibitorum' (el Indice de libros prohibidos), una lista de todas las obras que el Vaticano desaprobaba porque eran, a los ojos de los censores, contrarias al credo de la Iglesia o perjudiciales para la moral. A los católicos se les prohibía leerlos sin el permiso explícito del obispo local, una regulación muy ignorada. El `Index', en cualquier caso, ha desaparecido hace mucho tiempo, abolido por decreto papal de Pablo VI. Parece que el Opus está decidido a conservarlo, aunque Roma crea que el mundo católico puede prescindir de ese grado de control del pensamiento. Realmente, el Opus va todavía más allá de estas medidas: el filósofo y psicólogo William James nunca fue prohibido.

No es simplemente que la Universidad de Navarra haya sido lenta en ponerse al día, porque la última edición de la Constitución del Opus reitera el papel del `Doctor Angélico'. Cuando los temas de lectura permitidos a los miembros del Opus siguen estando estrictamente controlados, como testifican ex miembros que así es, de acuerdo con la máxima 339 de Escrivá (`Libros: no los compres sin aconsejarte de personas cristianas, doctas y discretas'), es difícil explicarse el párrafo 109 de la nueva Constitución:

`El Opus Dei no tiene opinión propia ni postura común en ninguna cuestión teológica ni filosófica en la que la Iglesia da a los fieles libertad de opinión: los miembros de la prelatura, dentro de los límites establecidos por la jerarquía de la Iglesia que defiende el depósito de la fe, gozan de la misma libertad que los demás católicos.'

El Opus, por supuesto, no es el único que adopta una posición fuertemente tradicional sobre materias teológicas, aunque el Opus es más tradicionalista que la mayoría. En la Pascua de 1986, Germain Grisez, un profesor muy conservador de ética cristiana en un pequeño colegio de Maryland, fue invitado a Roma. El Opus Dei y el Instituto para la Familia, vinculado a la Universidad Lateranense, le pidieron que pronunciara una conferencia, después de la cual debía asistir a una reunión pública organizada por el Opus en su centro de estudios en Roma. Las opiniones de Grisez, ultraortodoxas para muchos, fueron consideradas no lo suficientemente ortodoxas para el Opus en la exposición que hizo en la conferencia. La invitación del Opus fue prontamente retirada. Grisez decidió no obstante presentarse en la reunión para encontrarse con que la sala estaba cerrada para él. Fue invitado por del rector del `Colegio Inglés' cercano, y dio allí su conferencia.

Con el Papa actual, la `restauración' de antiguas ortodoxias se ha convertido en un programa importante, dirigido por el cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Josef Ratzinger. En un programa así, el Opus, metido en una misión similar en España en las tres décadas que siguieron a la victoria de Franco, encaja a la perfección. Y en ningún sitio está esto más ampliamente demostrado que en el caso de la teología de la liberación.

Esta nueva perspectiva sobre la teología puede tener sus raíces en el pensamiento religioso académico europeo, pero fue desarrollada primero en Perú en los años sesenta. En 1968 hubo una reunión del CELAM -Conferencia de Obispos latinoamericanos- en Medellín, Colombia. Su propósito era poner un ropaje latinoamericano a las conclusiones del Vaticano II, que había terminado exactamente tres años antes. Los borradores de los documentos preparados en Medellín eran, en verdad extraordinariamente radicales para el momento, especialmente cuando trataban el problema de las relaciones de la Iglesia con las condiciones de Latinoamérica bajo las que tenía que trabajar.

Sus conclusiones alentaron a un pequeño grupo de clérigos peruanos que habían estudiado juntos en la Universidad y que habían trabajado juntos en la Acción Católica. Su líder, que llegó a ser sacerdote y con el tiempo publicó `la gramática' de la Teología de la Liberación, era el padre Gustavo Gutiérrez.

Al mismo tiempo, sin embargo, hubo en Perú una especie de invasión de sacerdotes y monjas. En su mayor parte llegaron de Estados Unidos, aunque algunos procedían de Europa, y la mayoría era gente que estaba haciendo sus estudios durante el Vaticano II. Ni las iglesias que los enviaban ni la que los recibía tenían idea de cómo preparar a estos misioneros para su trabajo en Perú. Fueron a las zonas más pobres, porque era allí donde había más necesidad. Decían misa, pero también intentaban ayudar a mejorar las condicionen de aquellos entre quienes trabajaban. Era un buen momento para estar en Perú: el régimen de Velasco Alvarado, si bien un gobierno militar, era básicamente progresista. Las oportunidades estaban allí, pero los sacerdotes y las monjas, con Gutiérrez y su grupo a la cabeza, comenzaron a reflexionar sobre lo que estaban haciendo en nombre de la Iglesia. Como ahora dirían, la práctica (ellos la llaman `praxis') vino primero, la teoría después. La teoría surgió como la teología de la liberación.

Esta tendencia dejó al Opus aislado. Según Peten Hughes, un sacerdote irlandés que encabezó una vez un grupo de misioneros que trabajaban en los barrios más pobres de Lima, antes de la conferencia de Medellín, el Opus se consideraba una fuerza poderosa en la Iglesia peruana. Pero no tenía en absoluto idea de qué les estaba sucediendo a los campesinos peruanos. En la euforia engendrada por Medellín, el Opus se sintió marginado, porque, como hemos visto, estaba ya en desacuerdo con los cambios producidos por el Vaticano II. Sin embargo, las elecciones del CELAM de 1973 inclinaron claramente hacia la derecha a la organización, lo que dio al Opus un respiro. Los miembros del Opus empezaron de nuevo a hacer sentir su presencia, y la bastante débil Conferencia Episcopal de Perú fue incapaz de hacer frente a la artillería antiaérea que el Opus producía. La táctica era hablar de preparar a la Iglesia para el año 2000, sin duda una admirable idea en sí, pero pensada para distraer la atención de los problemas presentes, abandonar lo que estaba en marcha, e ignorar la Iglesia popular que iba emergiendo lentamente.

El Opus tenía una influencia creciente a través del CELAM y de la Conferencia Episcopal de Perú (hoy en día, al menos cinco obispos son miembros del Opus y otros son simpatizantes, incluido el arzobispo jesuita Vargas), y a través del nuncio apostólico. Hacia la primavera de 1983 el Opus creyó tener el apoyo suficiente en la Conferencia Episcopal para lanzar un ataque con todas sus fuerzas sobre la teología de la liberación. Aunque tenían, o parecían tener, el apoyo de Roma, el Opus no ganó la mayoría de votos de los obispos cuando se reunieron en Lima. En una jugada extraordinaria, la Conferencia fue llamada a Roma para discutir el asunto ante el Papa Juan Pablo II. Parecía dudoso, pero de nuevo perdió el Opus, y perdió de modo decisivo: el alboroto puede haber tenido algo que ver con el claro cambio de simpatías en el Vaticano hacia la teología de la liberación. El cardenal Ratzinger, que había sido el responsable de una muy hostil `instrucción' a toda la Iglesia sobre el tema, escribía ahora un segundo documento mucho más suave. Asimismo el Papa, en una carta a la Conferencia Episcopal brasileña, expresó un apoyo mayor que hasta la fecha. Según Peter Hughes, la hostilidad del Opus hacia la teología de la liberación en Perú no ha disminuido, pero por el momento se tiene que contetar con tirar emboscado desde las columnas de los diarios.

A pesar de tales reveses, nada parece sacudir la confianza de los miembros del Opus en sí mismos. Están completamente convencidos de que se hallan en lo cierto, exactamente como lo estaba su fundador:

`No solamente la Obra no morirá nunca, nunca se hará vieja... Dios puso al día Su Obra de una vez por todas dándole las características laicas y seglares sobre las que he escrito en esta carta. Nunca necesitaremos adaptarnos al mundo, puesto que `nosotros somos' parte del mundo. Ni tendremos que ir tras el progreso humano porque vosotros sois mis hijos, los que, junto con la demás gente que vive en el mundo, estáis trayendo este progreso con vuestro trabajo cotidiano.'

El sentido `prima facia' de esta cita de `Crónica' es que las Constituciones, en este caso las Constituciones de 1950, eran definitivas, fijas no sólo durante una vida, sino para siempre. En palabras de María del Carmen Tapia, Escrivá dijo que su Constitución era eterna. `Crónica', comparando implícitamente al Opus con la Virgen María, escribe: `Según fuimos conociendo la Obra, nos cautivó descubrir con más claridad cada día su profundo atractivo, su inmaculada belleza.' Hay un fuerte sentido de vocación divina: `Hemos sido escogidos para llevar a Dios, para transmitir el sentido de su Obra; es la única razón para nuestro trabajo apostólico. Esto nos confiere la gran responsabilidad de cambiar vigilantes para no cambiar nada.'

Esta alta opinión de la institución obliga a sus miembros, cuando se enfrentan a un libro como éste:

`Tolerancia o silencio, cuando afrontéis calumnias insinuadas o públicas -con buena o mala fe-, con opiniones inexactas, o con el juicio equivocado de personas o instituciones, sería complicidad, un claro signo de falta de amor hacia nuestra Madre y un serio ataque a nuestra humildad colectiva. Este silencio sería equivalente a negar que la Obra es divina.'

Un teólogo podría muy bien sentirse desconcertado por el apelativo de divina aplicado a la Obra, que parece ponerlo al nivel de la misma Iglesia. En cualquier caso la Iglesia, aunque para los católicos es una institución divina, no está ciertamente por encima de las críticas y siempre está abierta a la reforma: `Ecclesia semper reformanda'. Lo que no es cierto, parece ser, del Opus Dei.

El portavoz del Opus (no se oye hablar de la portavoz del Opus) estará agradecido por lo dicho más arriba para abalanzarse en su defensa. El contenido de su respuesta será fácil de adivinar:

`Cualquiera que haya hecho una investigación seria sobre un tema científico o histórico, se dará cuenta de que una larga lista de citas, que a primera vista podrían dar la apariencia de un estudio minucioso sobre la materia, puede estar fácilmente basado en fuentes no comprobadas o no fiables, o igualmente manipuladas para adaptarlas a una tesis.'

Eso dijo el reverendo Richard Stork, un sacerdote del Opus, al escribir una `Apología pro Opere Dei' en la revista mensual, británica y católica, `Clergy Review', de febrero de 1986. Es cierto que con frecuencia he citado artículos `publicados para el uso interno de los miembros del Opus Dei', pero no han sido `utilizados para producir un cuadro distorsionado'; han sido citados bastante extensamente. Realmente, el impacto de la publicación de `Crónica' en extenso podría hacer más daño a la reputación del Opus que los pocos pasajes utilizados. El padre Stork ni siquiera ofrece como atenuante el que la mayor parte fuese escrita y circulase hacía mucho tiempo; lo defiende todo.

Determinar exactamente qué es lo que defiende, podría ser difícil. Cuando María del Carmen Tapia era la encargada de Prensa en Roma, recuerda que tuvo que hacer nuevas páginas para los diarios del Opus Dei, diarios internos como `Crónica' que eran enviados a los centros del Opus donde las viejas páginas, no consideradas ya como ideológicamente acertadas eran suprimidas y en su lugar se insertaba la doctrina. Vladimir Felzmann, receptor de tales misivas de Roma, corroboró esta historia.

Pero ésa no es la defensa central. Lo que es fundamental para la `Apología' del padre Stork es el respaldo de la Iglesia: `¿Puede una institución aprobada por la Iglesia Católica estar tan equivocada, ser tan perversa, tan estúpida?', Pregunta, y continúa insinuando, en una cita de santo Tomás Moro, que los adversarios del Opus están en la categoría de herejes. Un jesuita podría sonreír tristemente ante una visión tan ingenua de la Iglesia, puesto que la Iglesia decidió en su sabiduría suprimir su orden, sólo para restablecerla de nuevo casi medio siglo después, cuando prevalecieron opiniones más juiciosas.

Mas el caso, sin embargo, uno podría cuestionar el apoyo que el Opus tiene dentro de la Iglesia católicica. Indudablemente, están aquellos de la burocracia papal romana, y a muy alto nivel, cuya propia visión de la Iglesia coincide con la del Opus. Asimismo, es cierto que bastante más de mil prelados escribieron obedientemente a Roma solicitando la presentación de la causa de monseñor Escrivá de Balaguer para canonizarlo como santo.

Contra eso uno podría considerar las protestas del episcopado español y de otros obispos en contra del establecimiento de una prelatura personal, la larga demora en encontrar una fórmula eclesiástica adecuada para hacer frente a la inusual Constitución del Opus Dei, la propia aversión de Escrivá por mucho de lo que sucedió después del Vaticano II y la oposición de algunos prelados de todo el mundo a la expansión de las actividades del Opus en sus diócesis. También ha habido adversarios del Opus entre los más distinguidos cardenales de la curia romana. El cardenal Pironio, el prefecto argentino de la Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares bajo la que se encontraba hasta que se convirtió en una prelatura personal, ciertamente no era partidario suyo. Y más importante aún, tampoco lo era el cardenal Benelli, durante muchos años el más cercano consejero de Pablo VI (se había convertido en el secretario del futuro Papa en 1944), a quien muchos querían ver elegido sucesor de Pablo VI. Benelli sirvió durante un tiempo en la Nunciatura de Madrid, donde le cogió una gran aversión al Opus tanto porque él reconocía la necesidad de separar a la Iglesia del apoyo sin reservas al régimen de Franco, como porque consideraba al Opus como una Iglesia alternativa. A luz de la oposición de Benelli en particular, es difícil aceptar la afirmación del Opus de que ha tenido `apoyo papal continuado y mantenido'.

Es cierto que el espíritu del Opus gusta al actual Papa. Difícilmente puede haberle sido indiferente si, como se afirma, el Opus envió dinero para apoyar a Solidaridad en Polonia. La prohibición del Opus de manifestaciones públicas parece que se levanta para las visitas papales alrededor del mundo. Banderas proclamando `Totus Tuus' (`totalmente tuyos') señalan la situación de los miembros de la organización en las masas vitoreantes. El periodista español Pedro Lamet comentó sobre la visita de Juan Pablo II a España que cuando el Papa hablaba de la necesidad de mantenerse fiel a las enseñanzas tradicionales, en especial en la contracepción y el control de la natalidad, los grupos del Opus aplaudían con fuerza. Cuando hablaba sobre la necesidad de la justicia social, permanecían extrañamente silenciosos.

Porque es posible observar áreas importantes en las que el espíritu del Opus se aparta de la tradición más reciente de la Iglesia católica y se pone en desacuerdo con el contenido del pontificado de Juan Pablo II. Estas áreas tienen que ver con las inquietudes sociales de la Iglesia, y son el tema del siguiente capítulo.

VII. POLÍTICA Y NEGOCIOS

En diciembre de 1985 un tribunal de Munich concedió al Opus Dei un interdicto para prevenir la publicación de un libro en el que se afirmaba que algunos miembros del mismo habían trabajado con los escuadrones de la muerte en Chile. La acusación de que el Opus apoya a regímenes militares en Latinoamérica se la hacen con frecuencia los críticos de la organización, y ésta lo niega acaloradamente.

La acusación no desaparece. De varias maneras les acusan académicos, periodistas y clero católico. El profesor Brian Smith, por ejemplo, que enseña política en el Massachusetts lnstitute of Technology, en su libro `The Church and Politics in Chile' (1982), considera que el Opus es una de las fuerzas desilusionadas por el modesto liberalismo del presidente Eduardo Frei entre 1964 y 1970, y afirma que sus miembros estuvieron entre los primeros administradores principales del brutal y opresivo régimen militar del general Pinochet, que, en septiembre de 1973, derrocó al Gobierno socialista del sucesor de Frei, Salvador Allende (Brian Smith, `The Church and Politics in Chile'. Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1982, págs. 139 y 338).

El boletín informativo latinoamericano `Noticias Aliadas' fue más explícito. En diciembre de 1975, cuando lo dirigía un sacerdote católico, publicó un reportaje en el que se afirmaba que el Opus en Chile había recibido fondos de fundaciones conservadoras estadounidenses ya en 1962; que organizaba a los terratenientes en contra de las modestas reformas agrarias de Frei y que ayudaba a crear, con dinero de la CIA, la Sociedad Nacional de Agricultura, que se oponía a los sindicatos que habían llevado a Allende al poder (`Noticias Aliadas' se publica en Lima. El número del que se han tomado los comentarios es de fecha de 4 de diciembre de 1975). Penny Lernoux, un escritor afincado en Bogotá, afirma: `El Opus Dei y 'Patria y Libertad' (un grupo terrorista de ultraderecha) trabajaron juntos en Chile durante los años de Allende, y el general Juan Carlos Onganía, dictador de Argentina de 1966 a 1970, tomó el poder después de hacer un retiro religioso auspiciado por el Opus Dei' (Penny Lernoux, `Cry of the People'. Nueva York, Doubleday, 1980, pág. 305).

Camilo Torres, un sacerdote colombiano convertido en revolucionario, escogió la lucha armada contra el Gobierno de su país después de su fracaso por alcanzar una mayor justicia social por medios democráticos. Le dispararon en febrero de 1966. El oficial encargado de la brigada que mató a Torres, convirtiéndole así en una especie de Che Guevara eclesiástico y un héroe para los radicales católicos de Latinoamérica, es ahora general. Dirige una revista del Opus en Bogotá. Pero sigamos en Colombia. Durante la campaña para las elecciones presidenciales en los primeros meses de 1986, `PROMEC', la cadena de Televisión propiedad de miembros del Opus, apoyó al más conservador de todos los candidatos conservadores, excesivamente pro americano y totalmente opuesto a hablar de paz con los movimientos guerrilleros del país. No ganó.

A mayor escala, Penny Lernoux afirma también que la agencia de ayuda germano-católica `Adveniat' `remplazó gradualmente a la CIA en los años setenta, como patrocinadora de los regímenes militares', y que `Adveniat' estaba controlada por obispos simpatizantes del Opus. (Uno de los miembros de la jerarquía alemana, el cardenal Hoffner, arzobispo de Colonia, intentó en agosto de 1984 entregar una parroquia de su diócesis a dos sacerdotes del Opus. Fueron tan grandes las protestas de los feligreses, que tuvo que abandonar el intento.) Más afirmaciones de conexiones entre el Opus y la CIA hicieron en el diario norteamericano `Mother Jones' de julio de 1983. Después de repetir la acusación de Lernoux de que el Opus y Patria y Libertad estaban relacionados y de añadir que el último, unido finalmente a la Policía Secreta de Pinochet, recibía fondos de la CIA, el autor del artículo, Martin Lee, proseguía que el dinero de la CIA mantenía un `depósito de pensamiento' del Opus, el Instituto Chileno de Estudios Generales.

En cuanto se hacen estas sugerencias, sin embargo, el portavoz del Opus y sus apologistas niegan rotundamente que la organización tenga, como tal, nada que ver con la política. Sin duda, hay una contradicción entre su afirmación y la percepción de otra gente. Los miembros del Opus dicen que todo es una invención de los que desean perjudicarle y al menos esto ciertamente se les ha de conceder: de los entrevistados para este libro que hayan tenido conocimiento del funcionamiento interno del Opus, todos han negado que se les dijera en qué sentido tenían que votar, o que fueran abiertamente sometidos a propaganda derechista. Tampoco en América Latina hay evidencia indiscutible de apoyo directo del Opus como organización a dictaduras militares ni a cualquier otra forma de gobierno, de derechas o no. Pero ésa no es toda la historia.

De los supuestos ejemplos del compromiso político del Opus, el caso de España (donde se cree que son unos 35.000 miembros, aproximadamente un cuarenta por ciento de todos los miembros de la organización) es el más evidente y, en consecuencia sin duda, el mejor documentado y más ampliamente estudiado. Nadie discute que desde mediados de los sesenta hasta comienzos de los setenta, el general Franco escogió un número de ministros de las filas de los miembros del Opus. La mayor parte de comentaristas considerarían el número de ministros del Opus a la vez como sorprendentemente grande. El Opus puede discutir el significado de este hecho, pero es un hecho. Mucha más controversia origina, sin embargo, dilucidar si el Opus pretendía tomar el control del Estado en España, o si fue una coincidencia el que tantos miembros fueran llamados a cargos de gobierno. El Opus quisiera, por supuesto, que uno aceptase la última interpretación, pero es difícil creérsela. Además, ha sido expresamente negada por Raimundo Pánniker, y él estaba en posición de saberlo.

A finales de los cuarenta, Pánniker era el director de `Arbor', revista insignia del Consejo Superior de Investigaciones científicas. Fue el grupo de intelectuales del Opus en torno a `Arbor', y del CSIC en general y en particular de `Rialp', la editorial del Opus fundada en 1947 por Calvo Serer, el que se convirtió en notable de la política española. Una tesis doctoral escrita para la `New School of Social Research' de Nueva York sostiene que el libro de Calvo Serer `La dictadura de los franquistas', publicado en París en 1973, proporciona amplia evidencia de que los miembros del Opus actuaban unidos y conspiraban en el esfuerzo de acercarse al poder en España, aun cuando él lo niegue (José Vicente Casanova, The Opus Dei Ethic and the Modernization of Spain'. Tesis doctoral no publicada, New York New School of Social Research, 1982). Pánniker es muy contundente: según él, se proponían ver si podían asumir el mando del Estado español... y casi lo consiguieron.

El desplazamiento hacia las posiciones del Gobierno comenzó en 1951, en el momento justo en que la influencia del Opus en España parecía estar a punto de declinar debido al relevo de Ibáñez Martín como ministro de Educación por Joaquín Ruiz Jiménez, un católico leal, pero con opiniones liberales sobre política y cuestiones sociales. Este inició una breve liberalización del régimen de Franco, que incluía el establecimiento de un Ministerio de Información y Turismo. Un miembro del Opus se convirtió en el primer director general. Villar Palasí, que tenía estrechos vínculos con el Opus, se convirtió en su secretario técnico. La información era una inquietud obsesiva del Opus: sus elevadas posiciones en el nuevo Ministerio dieron a estas dos personas un control considerable sobre la censura, una cuestión candente en España hasta el final de la era de Franco, y sobre la propaganda del régimen en emisoras y en la Prensa.

La carrera de Villar Palasí fue típica de la forma en que los miembros se ayudan los unos a los otros y a sus amigos. En 1962 llegó a subsecretario de Comercio, un puesto para el que fue nombrado por Alberto Ullastres, anteriormente catedrático de Economía de la Universidad de Madrid, pero desde febrero de 1957 ministro de Comercio de Franco. Después de tres años sirviendo en el Ministerio de Comercio, Villar Palasí pasó a dirigir el Instituto de Estudios Administrativos situado en el Centro de Funcionarios Civiles, en Alcalá, no lejos de Madrid. Este Instituto era idea de otro miembro del Opus, Laureano López Rodó. López Rodó era abogado, anteriormente catedrático de Derecho administrativo de la Universidad de Santiago, y ejercía el Derecho asociado con otro miembro del Opus en Santiago, quien, en 1956, se convirtió en secretario técnico general de la Presidencia del Gobierno, una especie de secretario del Gabinete. Éste fue un puesto de nueva creación por el que él mismo había abogado en un artículo, aunque Calvo Serer afirmaba que había sido su influencia lo que ayudó a López Rodó a conseguir el cargo. Desde su puesto pudo dinamizar, o modernizar, la burocracia del Gobierno español sin cambiar su postura política, absolutamente conservadora. Realmente, López Rodó creía que las economías modernas, y especialmente aquellas con un rápido desarrollo, eran demasiado complejas para otra clase de gobierno que no fuera uno fuertemente autoritario.

Gregorio López Bravo estaba asimismo muy comprometido en el proyecto demodernización. Había entrado en el Gobierno en 1959, cuando Ullastres le nombró director general de Comercio Exterior. Se convirtió en una figura clave en el control del comercio exterior en un momento en que todavía Ullastres era ministro de Comercio y otro miembro del Opus, Navarro Rubio, ministro de Hacienda. En 1962 el mismo López Bravo se convirtió en ministro de Industria, un puesto que mantuvo hasta 1969, cuando llegó a ministro de Asuntos Exteriores. Duró más tiempo que Ullastres, su antiguo jefe y que Navarro Rubio, quienes dejaron el Gobierno en 1965, aunque en aquel momento López Rodó fue nombrado ministro.

El Opus estaba comprometido con la modernización de la economía española a través de otros medios, y quizá muy particularmente a través de su altamente competente Escuela de Empresariales de Barcelona, fundada por dos miembros en 1958 con el respaldo del `Banco Popular' con su presidente del Opus Dei. Según un miembro desilusionado, Alberto Moncada, el `Banco Popular' también respaldó a ESFINA, una compañía financiera establecida en 1956 con Ullastres como su primer presidente, para cuidar de los asuntos de negocios y de inversión del Opus. Curiosamente, la mayor parte de sus propias actividades económicas no estaban en el sector industrial, que los ministros del Opus estaban promoviendo activamente, sino en el sector de servicios, en la Banca, por ejemplo, y particularmente en información, con diarios y una agencia de noticias. Pueden haber considerado el sector de servicios como el de más probabilidades de ofrecer un crecimiento real, o se sintieron atraídos por las oportunidades que ofrecía para propaganda y control.

Se tiene que comprender bien esto. Los portavoces del Opus insisten en que la organización es puramente espiritual. Como tal, ni tiene ni puede tener Bancos bajo su control, publicar ningún periódico, ni actuar en política. Para evitar confusiones, pues, debe entenderse que el término ` Opus Dei', al hablar del control de negocios o publicaciones, es simplemente una referencia para indicar individuos que casualmente son también miembros del Opus Dei. Así, por ejemplo, no sería exacto decir que eran miembros del Opus Dei `Europa Press', una agencia de noticias; Nuevo Diario, un periódico de Madrid; Mundo Cristiano, una revista religiosa, o Telva, una revista femenina (que antes de los acontecimientos de septiembre de 1971, referidos en las páginas siguientes, había publicado un artículo sobre la traducción de Camino al chino).

Lo que es más significativo de todo esto es la forma en que miembros del Opus se ayudaban unos a otros a pesar de antipatías personales circunstanciales (por ejemplo, Navarro Rubio criticaba a López Rodó) y discrepancias políticas (Calvo Serer apoyaba a don Juan como sucesor de Franco; López Rodó y Valls Taberner -aunque ambos, afirma Calvo Serer, apoyaban al principio a don Juan- finalmente se pasaron al lado del Príncipe, ahora Rey, Juan Carlos, hijo de don Juan). El grado de influencia y el factor `conspiración' no pueden dejar de haber sido fomentados por la proximidad en que vivían algunos de los más poderosos funcionarios del Estado español. Laureano López Rodó, cuya larga carrera en el Gobierno ha sido esbozada más arriba; Jorge Brosa, director del Banco Español de Crédito', el mayor Banco del país, y Luis Valls Taberner, presidente del `Banco Popular', residían en la misma casa del Opus. ¿De qué hablaban después de sus oraciones nocturnas?, Se ha preguntado un crítico (Artigues). (La respuesta, desde luego, debería ser: de nada. Si eran buenos miembros del Opus y observaban las reglas, deberían observar el gran silencio desde las oraciones de la noche hasta el desayuno del día siguiente.)

Desde sus varios puestos de influencia, los miembros del Opus se dedicaron a una más que considerable modernización del Gobierno español, de instituciones financieras e industriales, que fue muy beneficiosa y que debió haberse hecho mucho antes. Sin embargo, no intentaron cambiar las estructuras políticas. Según la regla número 7 de la Constitución del Opus de 1950, `observan con el mayor respeto las leyes 1egítimas de la sociedad civil' en la que se encuentran. Por sus esfuerzos por mejorar la situación económica de España, se podría argumentar que ayudaron de forma significativa a preservar el status quo político, proporcionando un nivel de vida bastante mejor, en particular a la clase media. Aunque Calvo Serer más tarde se proclamó socialista (y su ejemplo es citado por los miembros del Opus para demostrar su pluralismo político), lo que escribió en el diario madrileño ABC, no habría de dejado de gustar a Franco: `La libertad de conciencia lleva a la pérdida de fe. La libertad de expresión a la demagogia, a la confusión mental y a la pornografía. La libertad de asociación a la anarquía y al rechazo del totalitarismo' (Citado en Hermet op. Cit., vol. 1, pág. 113. El libro de Hermet apareció originariamente en francés pero di con la versión española). El valor principal del Opus para Franco estribaba en que era un movimiento innegablemente católico que le daba el apoyo que la Iglesia española había dado tradicionalmente a los gobernantes conservadores del país y que los obispos estaban a punto de retirarle al régimen. Lo hicieron de forma muy dramática en la Asamblea Conjunta.

La Asamblea era una reunión de obispos y de representantes del clero de cada diócesis de España, que se reunió en la semana que comenzó el 13 de septiembre de 1971. Casi un tercio de todos los obispos de España había sido nombrado entre 1969 y 1971. En su elección habían influido el nuncio, monseñor Luigi Dadaglio, y su predecesor, Antonio Riberi, enviado a Madrid en 1962. Riberi, por su parte, había sucedido al arzobispo, y más tarde cardenal. Ildebrando Antoniutti, admirador del Opus que, al parecer, llenó la Nunciatura de Madrid de miembros de la Obra. Riberi indicó a Paul Hofmann, cuando era corresponsal del `New York Times' en la capital española, que era imposible hablar abiertamente en presencia del personal doméstico, y que ya había reemplazado a `monjas' del Opus, en frase de Hofmann, que trabajaban en la centralita y de quienes sospechaba que escuchaban las conversaciones telefónicas. (Paul Hofmann, `Anatomy of the Vatican', Londres, Hale, 1985, págs. 229-230. Las páginas 229-235, tituladas `El pulpo de Dios', y el siguiente apartado hasta la página 242, `Apostolado de la penetración', ambos tratan del Opus).

El Concordato, o tratado entre el Vaticano y España, daba al Gobierno español derecho al veto en la designación de obispos para la diócesis. A pesar de este control teórico sobre el nombramiento de obispos, los dos nuncios, Riberi y Dadaglio, consiguieron transformar la naturaleza del episcopado en un grupo de hombres mucho más críticos hacia el régimen de Franco de lo que lo habían sido sus predecesores, que habían sufrido los terrores de la Guerra Civil. El resultado de la Asamblea fue distanciar a la Iglesia del Estado. Entre otras cosas pretendía una revisión del Concordato para liberar a la Iglesia del control estatal, y pidió a los obispos que tenían puestos en el parlamento español que dimitieran. El régimen se alarmó tanto, que una revista que publicaba una carta citando grandes pasajes de las conclusiones de la Asamblea fue incautada por la policía.

Los eclesiásticos conservadores, hombres y mujeres, habían boicoteado la Asamblea, lo que quizá sea el motivo por el cual el resultado fue tan radical. No obstante, el Opus decidió jugar un papel en sus resultados. (La historia que sigue está adaptada, con el permiso del editor, de mi artículo `Spain on the Move'. `The Month, junio de 1972). Naturalmente, la Asamblea fue atacada por la prensa del Opus Dei.

La historia comienza con una declaración hecha el 21 de febrero de 1972 por monseñor Guerra Campos, secretario de la Conferencia Episcopal española y uno de los miembros más reaccionarios de la misma. Más tarde, después de haber sido apartado de todo cargo eclesiástico debido a su oposición a la política de la Conferencia, era el único clérigo español en quien el régimen de Franco podía confiar para sus apariciones en televisión. En el curso de una emisión extraordinaria, recordó a su audiencia que en el siglo IV todo el mundo parecía volverse arriano (convertirse en hereje) y que sólo un obispo, Atanasio de Alejandría, defendió la ortodoxia. Sin duda, Guerra Campos se veía a sí mismo como un Atanasio moderno.

Algunos de los obispos habían preguntado, afirmó, sobre un documento llegado de Roma. En aquel momento él no tenía dicho documento, pero intentaría obtenerlo y enviárselo a los miembros de la Conferencia lo antes posible. Ésa, parece ser, fue la primera noticia que tuvieron de la existencia del documento.

Aquella misma tarde `Europa Press', una organización del Opus Dei en el sentido arriba indicado) difundió una noticia diciendo que parecía que existía un documento romano que contenía importantes observaciones sobre la Asamblea. A la mañana siguiente sólo `Nuevo Diario' (también de una organización del Opus Dei) la llevaba. Otros diarios negaban la existencia de tal documento.

Esta negativa provocó que `Europa Press' se defendiera. Describió la apariencia del documento. `Nuevo Diario' hizo lo mismo y el 26 de febrero siguió afirmando no sólo que el documento existía -para entonces ya no cabía duda de ello-, sino también que era oficial y que había sido enviado a los arzobispos de Toledo (primado español) y de Madrid. Proseguía citando a Federico Alessandrini, portavoz del Vaticano, diciendo que la Congregación para el Clero había redactado un documento que no se había creído necesario mostrar a ningún otro departamento de la curia romana, ni al Papa Pablo VI. Esto debió haber alertado lo bastante a los periódicos como para que vieran que el documento no era, después de todo, oficial, pero la afirmación de Alessandrini resultó demasiado sutil para la comprensión de la Prensa contraria a la Asamblea. `Iglesia-Mundo' publicó una fotografía de John Wright, cardenal prefecto de la Sagrada Congregación para el Clero, con una nota diciendo que el documento había sido enviado con el consentimiento del Papa. Más tarde trascendió que no había sido enviado con la aprobación del Papa, y que la fotografía no era del cardenal Wright, sino del compañero norteamericano cardenal Dearden, arzobispo de Detroit.

El 1 de marzo la agencia `Cifra', casi filial de `Efe', la agencia de noticias oficial española, difundió el resumen de un estudio preparado por `Iglesia-Mundo' contrario a las conclusiones de la Asamblea. Pero hasta el 4 de marzo ni `Cifra' ni `Europa Press' ofrecieron el texto completo del documento. Por dos veces el Ministerio de Información había intervenido para evitar su publicación prematura.

El tan anunciado documento resultó ser un `estudio' de las conclusiones de la Asamblea Conjunta preparado por una grupo de la Sagrada Congregación para el Clero. A juzgar por la carta que lo acompañaba, firmada por el cardenal Wright y por el arzobispo Palazzini, secretario de la Congregación, parece que iba destinado al cardenal Enrique y Tarancón, el liberal arzobispo de Madrid y el arquitecto de la postura antifranquista de la Iglesia. Pero aunque él era el destinatario, Tarancón no fue el primero en recibirlo. En efecto, el 21 de febrero negó que el documento existiese siquiera. En su discurso de apertura de la Conferencia Episcopal en marzo, el arzobispo de Madrid explicó el orden de los acontecimientos. Fue como sigue: el 21 de febrero a las nueve y media de la noche se recibió una llamada de un periodista que preguntaba a Tarancón sobre el documento; él negó que tal cosa existiese. El día 26 a la una y media de la tarde vio por primera vez una copia de dicho documento que le mostró otro obispo; el 27 a las diez y media de la mañana, monseñor Guerra Campos le envió fotocopia del documento, junto con la carta del cardenal Wright, fechada el 9 del mismo mes de febrero.

El domingo 27 de febrero fue un momento crítico para Tarancón. Pensó en dimitir de su cargo. Por suerte ya había hecho una reserva para ir a Roma al día siguiente para una reunión el 29 de febrero. En Roma vio al cardenal Villot, secretario de Estado. Villot le entregó una carta. Decía:

`La Sagrada Congregación para el Clero hizo que se llevara a cabo un estudio de los documentos (de la Asamblea Conjunta). Las consideraciones y conclusiones de este estudio, de su verdadera naturaleza, no poseen un carácter normativo, ni han recibido aprobación superior, es decir, del Santo Padre, a quien, de hecho, no fueron sometidas'.

También el Papa vio a Tarancón para asegurarle su apoyo. En la siguiente reunión de los obispos españoles se leyó la carta de Villot, acusó respetuosamente recibo de este `estudio', pero lamentó seriamente `las faltas de procedimiento con respecto (al mismo) y a la particularmente culpable filtración a la Prensa, su tendenciosa presentación y los penosos errores que han inquietado a la opinión'.

La reunión ignoró el consejo del estudio de dejar de lado las conclusiones del primer apartado de la Asamblea Conjunta y las ratificó todas. Monseñor Guerra Campos fue sustituido como secretario de la Conferencia Episcopal. El asunto del `estudio' de la Congregación para el Clero fue un desastre absoluto tanto para quienes lo encargaron como para quienes intentaron utilizarlo para anular el cambio de política de los obispos españoles sobre las relaciones Iglesia-Estado.

Naturalmente, se especuló mucho sobre la identidad de quiénes habían preparado la carta. Un portavoz del Opus en Madrid aseguró haber oído cinco versiones totalmente distintas. Al cardenal de Madrid, no obstante, se le dieron la identidad de las personas. Tenía copias de cartas de monseñor Benelli de la Secretaría de Estado al cardenal Wright, del cardenal Wright al propio Tarancón y al cardenal Villot. Mientras Tarancón siguió siendo arzobispo de Madrid, la publicación de las cartas constituyó una amenaza para los responsables. No era difícil, no obstante, hacer conjeturas informadas sobre la autoría.

El `estudio' fue originalmente recopilado en castellano y luego traducido al italiano en un intento de disfrazar sus orígenes. Dos autores eran miembros españoles del Opus: Alvaro del Portillo, entonces secretario general, pero ahora naturalmente sucesor de Escrivá de Balaguer como cabeza de la organización, y Salvador Canals. Un anciano jesuita, Raimundo Bigador, y un sacerdote claretiano, Anastasio Gutérrez, también eran mencionados. Los cuatro españoles estaban en el mismo departamento dentro de la Congregación para el Clero, cuyo secretario, el arzobispo simpatizante del Opus y después cardenal Palazzini, también se creyó que había tenido mano en la realización del `estudio'. El texto del mismo se lo pasó a `Europa Press' otro miembro del Opus Dei asociado, no con la Congregación para el Clero, sino con la Comisión para la Revisión del Código de Derecho Canónico. Alvaro del Portillo era también, en aquel tiempo, miembro de esta comisión.

Estos hechos revelan el grado hasta el que el Opus está dispuesto a manipular a los medios de comunicación en la búsqueda de lo que considera es su propio bien, o bien de la Iglesia, aunque para los miembros del Opus la distinción es irreal: el bien del Opus y el de la Iglesia son idénticos. En tal contexto es fácil entender por qué el Opus Parece dar tanta importancia al control de los medios de comunicación, poseyendo sus propias revistas, cadenas de televisión, escuelas de periodismo. En muchas capitales de países católicos, en Bogotá, por ejemplo, o en Santiago de Chile, donde no necesariamente poseen un diario importante, se encuentra frecuentemente a miembros del Opus escribiendo secciones fijas. El arzobispo John Foley, director de la Comisión Vaticana sobre Comunicación Social (portavoz del Vaticano para los medios de comunicación), aunque sin ser miembro, se le considera muy próximo y afín al Opus. Russell Shaw, portavoz de la Conferencia Nacional de Obispos Católicos de los Estados Unidos (hasta que dimitió repentinamente en 1987) y Joaquín Navarro-Valls, portavoz del mismo Vaticano, son ambos miembros del Opus: Shaw, supernumerario, y Navarro-Valls, numerario.

Si son discípulos leales de Escrivá, estos hombres están probablemente motivados por la máxima 836 de `Camino': `Servir de altavoz al enemigo es una idiotez soberana; y , si el enemigo es enemigo de Dios, es un gran pecador. Por eso, en el terreno profesional, nunca alabaré la ciencia de quien se sirve de ella como cátedra para atacar a la Iglesia'. Hay un contraste extraordinario entre estas palabras de Escrivá y las palabras de un santo reconocido, Agustín de Hipona, no menos contrario en su época a los enemigos de Dios que lo fuera el fundador del Opus Dei en este siglo: `¿Quién se bastará a ponderar la grandeza de ingenio que han demostrado filósofos y herejes al defender sus errores y falsedades?' (`La ciudad de Dios, 22.24).

El asunto de la Asamblea Conjunta y el interés mostrado por el Opus para que la Iglesia siguiera apoyando al régimen de Franco, encuentran su razón de ser en los escritos de Escrivá de Balaguer. Éstos revelan escaso interés por las sutilezas de la democracia y son el resultado de una actitud mental que, políticamente, respalda a la clase gobernante, siempre que ésta permita que el catolicismo florezca. Otras consideraciones no tienen tanta importancia: `¿No crees que la igualdad, tal como la entiende, es sinónimo de injusticia?' (Máxima 46), `¡Cuántos crímenes -exclamaba Escrivá de Balaguer al final de una serie de máximas recomendando `santa intransigencia' y el rechazo de componendas-, se cometen en nombre de la justicia!' (máxima 400). Si cualquier miembro del Opus estuviese preocupado por la opresión y la injusticia que ven a su alrededor, la máxima 702 les consolaría: `Estás intranquilo. Mira: pase lo que pase en tu vida interior o en el mundo que te rodea, nunca olvides que la importancia de los sucesos o de las personas es muy relativa'. Y si algún miembro fuese tentado por los valores liberales, podría buscar consuelo en la máxima 849: `¡Hombre! Ponle en ridículo. Dile que está pasado de moda: parece mentira que aún haya gente empeñada en creer que es buen medio de locomoción la diligencia... Esto, para los que renuevan volterianismos de peluca empolvada, o liberalismos desacreditados del siglo XIX.' El ideal del Opus evita los heroísmos: `Me hablas de morir `heroicamente'. ¿No crees que es más heroico' morir inadvertido en una buena cama, como un burgués. pero de mal de Amor?' (máxima 743). No es probable que haya ningún Camilo Torres en las filas del Opus Dei.

Toda esta formación espiritual junto con las sólidas virtudes burguesas (y el lecho de muerte) que Escrivá recomendaba y las Constituciones guardaban, es probable que encomiende a los miembros de la organización a regímenes militares o represores de derechas, particularmente a los que han perdido el apoyo de la Iglesia oficial, como en Chile, del mismo modo que apoyaba a Franco.

Existe en Bogotá un colegio jesuita, al otro lado de una calle estrecha frente al palacio presidencial. En una de tantas ocasiones como los jesuitas han tenido problemas con los regímenes colombianos fue confiscado por el Estado, y durante un tiempo no les fue devuelto, ni cuando la Compañía fue autorizada una vez más a vivir en el país. De modo que se fundó otro colegio en la ciudad con el mismo nombre exactamente, dejando ahora a la Compañía con dos colegios, ambos llamados `San Bartolomé de la Merced'. Pero el antiguo colegio, el cercano a palacio, se remonta a los comienzos del país. Éste o su equivalente en Medellín, la segunda ciudad de Colombia, han educado durante generaciones a las familias de élite, que han dado presidente tras presidente a la nación. Pero ya no. Los jesuitas colombianos no están entre los más radicales de entre sus hermanos de América Latina, pero ahora se les mira con recelo. Las familias de elite envían a sus hijos a las escuelas del Opus Dei, donde no estarán expuestos a la nueva `teología de la liberación', con su preocupación por la reestructuración de la sociedad en interés de una mayor justicia para los pobres.

Exactamente lo mismo se puede decir del colegio jesuita de Santiago de Chile. Aquí, como en otros países de América Latina, los nombres de los gobernantes que son miembros del Opus o simpatizantes de la Obra son bien conocidos dentro de los círculos de la Iglesia.

Aparte del caso de España, la extendida influencia del Opus por todas partes en los países de habla castellana, no constituye una conspiración para tomar posesión del Estado en interés de la Iglesia como lo entienden los miembros del Opus. Aunque el Opus estuviera interesado en conseguir poder político como tal, la experiencia del fracaso español -el asesinato del protector del Opus, almirante Carrero Blanco en diciembre de 1973, llevó a Franco a cambiar completamente la tendencia de su Gobierno- le desanimaría a intentarlo de nuevo, al menos durante mucho tiempo.

Mucho más significativo es la mentalidad de un miembro del Opus, aleccionado de la forma arriba indicada. `Ignacio Valente' es el pseudónimo de José Miguel Ibáñez Langlois, un sacerdote del Opus, colaborador asiduo sobre temas literarios del diario de Santiago `El Mercurio', un periódico simpatizante con el gobierno de Pinochet. el 5 de octubre de 1986 escribió una apología, `Veinte años como crítico'.

`Nunca he escrito un prólogo, nunca he presentado un libro, no voy a reuniones literarias ni a `cenáculos' ni veo a otros escritores. Debido al tiempo: el ministerio sacerdotal ocupa mis días y mis años, quiero escribir mis propios libros de poesía y ensayos. Pero, además de esta razón, hay otra, más profunda: creo que un crítico debería guardar una cierta distancia del mundo literario, y una ausencia total de compromisos personales. Aún hay otro motivo; la convicción de que, en general, la obra es superior a quienquiera que la haya escrito. Con bastante regularidad prefiero los libros a sus autores. Tengo amigos entre ellos, como es lógico pero les trato -en cuanto a la crítica- como si no lo fueran. También tengo enemigos, evidentemente, pero intento tratarlos del mismo modo que si no lo fueran.'

Sin duda, este artículo fue escrito para causar efecto, pero lo que es tan estremecedor en esta apología es que Ibáñez Langlois se jacte de carecer de compromiso personal hacia nada que no sea su tarea de escribir y su ministerio sacerdotal como miembro del Opus. Mientras, otros clérigos de la misma ciudad se manifestaban en la calle, siendo apaleados por la Policía, arrestados y hostigados por su oposición al brutal régimen del general Pinochet. Éstos no son temas que se encuentren en la poesía de Ibáñez.

`No. El Opus Dei no tienen en absoluto nada que ver con la política. Es absolutamente ajeno a cualquier tendencia o grupo político, ideológico y cultural' (Escrivá de Balaguer, `Conversaciones').

Éste es Escrivá de Balaguer, en su conversación con Peter Forbarth, de `Time'. El apologista del Opus Dei Julián Herranz, en un artículo titulado `Opus Dei and the Activity of its Members', publicado primero en `Studi Cattolici' nº 31, julio/agosto de 1962, escribe específicamente sobre el papel político, o la falta del mismo, según él considera, del Opus Dei en España:

`El Opus Dei no está a la derecha ni a la izquierda, ni en el centro, porque los objetivos de la Asociación no son políticos, sino espirituales. Sin duda hay gente que lo toma por un partido político y se esfuerza penosamente en ponerlo en uno u otro campo. El Opus Dei, sin embargo, ni desea bajar al reino del César, ni puedo hacerlo. Pero sus miembros pueden, sin duda, y son enteramente libres de hacerlo según su propio criterio y opinión. Para aclarar y afirmar estos puntos, el Secretario del Opus Dei en España envió una nota a la Prensa en 1957, afirmando que `el Opus Dei es un Instituto Secular de la Iglesia Católica, cuyas actividades son exacta y exclusivamente apostólicas; en virtud de su mismo espíritu, queda fuera de la esfera de la política en cualquier país. El Opus Dei desautoriza explícitamente a cualquier grupo o individuo que utilice el nombre del Instituto para sus actividades políticas. En este campo, como en sus actividades profesionales, financieras o sociales, los miembros del Opus Dei, al igual que otros católicos, gozan de una total libertad, dentro de los límites de la enseñanza cristiana' (Madrid, 12 de julio de 1957).

Este artículo de Julián Herranz se ha convertido en una especie de `locus classicus', al que se alude siempre que una discusión sobre el Opus llega, como tan a menudo sucede, al compromiso de la organización en política.

El argumento entonces es que, como buenos ciudadanos, los miembros del Opus pueden muy bien encontrarse jugando un papel en el Gobierno de su país. Pero ese papel es suyo por elección personal; no les es impuesto, como tampoco les es impuesta ninguna orientación política por el mismo Opus. Ésa es la afirmación. Casa de modo extraño con el párrafo 202 de la Constitución de 1950, que insiste en que: `Los cargos públicos, y especialmente aquellos que implican dirección, son los medios particulares del Instituto para su apostolado'.

El Opus Dei como institución no se mete en política. `Si eso es cierto, entonces el Opus debiera jugar un papel positivo en la política', dijo un distinguido teólogo español cuando la Iglesia en España se separó enérgicamente en 1971 de una régimen mantenido por un número de ministros del Opus.

Pero la verdad es más compleja. La espiritualidad del Opus y sus estructuras inculcan una visión de la vida que es socialmente estratificada y entregada, según propia confesión, al ideal burgués, altamente disciplinado y más que respetuoso con la autoridad. Con esta visión del mundo, el valor supremo en el trabajo humano, más concretamente, el trabajo humano profesional. En el artículo transcrito, Herranz cita a un miembro inglés de la `Asociación', que escribió en el `Observer' del 26 de agosto de 1962. Este individuo atrajo la atención de los miembros del Opus entre los mineros del Norte de España, que estaban entonces en huelga contra el Gobierno con miembros del Opus en su Gabinete de ministros. Y, sin duda, hay miembros del Opus en la clase trabajadora incluso fuera de las categorías de las mujeres auxiliares reclutadas para limpiar las residencias de los hombres. Una película de televisión italiana, hecha para conmemorar el decimoquinto aniversario del Opus Dei y con el que el Opus Dei hizo, por consiguiente, mucha propaganda, mostraba a un conductor de autobús de Manchester. Era irlandés.

Sin embargo, no habría muchos conductores de autobús, ingleses o irlandeses, con la calificación académica de un doctorado, necesaria para la categoría de miembro numerario. Y, como está muy claro, tanto por la Constitución de 1950 como por la de 1982, el Opus apunta en primer lugar a los hombres y mujeres profesionales, aunque es cierto que la Constitución más reciente no menciona en particular, a diferencia de la anterior, a la gente al servicio del Gobierno (ver la Constitución de 1950, párrafo 4.2).

El Opus Dei, sin duda, atrae a los hombres de negocios a sus filas con su mensaje de santificación por el trabajo y su opinión favorable al apostolado del almuerzo, al apostolado de no dar (ver pág. 117), y a la bendición a los valores de la clase media (ver págs. 118 y siguientes y párrafos más arriba). Sin duda, dichos hombres de negocios podrían, en teoría, abarcar y operar dentro de una amplia escala de ambientes políticos y sociales. Pero eso es no ser realista. Cuando los miembros del Opus controlaban la economía española desarrollaron la industria privada a expensas de la pública. Se ha aducido que existían dos razones principales para ello. Primero, el principal enemigo político del Opus en España era la Falange, a la que, debido a su apoyo a Franco durante la Guerra Civil, se le había permitido sobrevivir. Aunque fascista, era técnicamente un partido socialista y apoyaba la industria nacional. Segundo, era una buena enseñanza católica que el Estado no debía hacer por los individuos lo que los individuos podían hacer por sí mismos. El Estado proporcionaría las condiciones óptimas para que la empresa privada floreciera, e intervendría únicamente a aquel nivel en el que los empresarios individuales no pudieran hacer por sí solos.

De modo que a la empresa privada se le permitió florecer. Pero en este clima de perspicacia del Opus para los negocios recibió algunos golpes bajos. España sufrió dos escándalos importantes, en los que se vieron implicados miembros del Opus y sus negocios, el primero el de `Matesa' en 1969, el segundo el de `Rumasa', en 1983.

`MATESA' (`Maquinaria Textil del Norte de España, Sociedad Anónima), fue fundada en 1956. Tenía su sede en Pamplona y empleaba a unas dos mil personas en la confección de maquinaria textil. Se la tenía por uno de los negocios más dinámicos del país: en el momento de su hundimiento, agosto de 1969, controlaba setenta y cinco empresas más, tanto en España como en el extranjero. Su crecimiento fue en gran parte el resultado de haber adquirido, por medios algo dudosos, una patente para una clase especial de telar; el pago por la patente se hizo en francos franceses, sacados de contrabando de España y que aparecían en la hoja de balance como derechos de patente. `MATESA' mejoró el telar, pero no tenía el suficiente dinero como para lanzarlo al mercado mundial. El director de la compañía, Juan Vila Reyes, obtuvo del `Banco de Crédito Industrial' el dinero que necesitaba, aduciendo que lo necesitaba para financiar ventas de sus máquinas, que resultaron ser totalmente ficticias. Este dinero, que se estima fue del orden de cinco mil millones de pesetas, fue sacado de nuevo de contrabando y vuelto a ingresar como pago de mercancías. Cuando la empresa quebró, tenía deudas por unos diez mil millones de pesetas. Por estos delitos Vila Reyes fue juzgado dos veces: la primera fue condenado a tres años de cárcel y una multa cuantiosa; la segunda, procesado por 424 acusaciones distintas, a 224 años de prisión (el fiscal había solicitado casi 1.290 años) y se le ordenó devolver al Gobierno unos setenta millones de libras esterlinas.

Vila Reyes aprendió su habilidad para los negocios en la Escuela de Empresariales del Opus, en Barcelona. Su consejero legal, Villar Palasí, ministro de Educación en la época en que estalló el escándalo, se movía en círculos del Opus Dei; López Bravo era el ministro de Industria que aprobó los créditos. Otro miembro del Opus, Mariano Navarro Rubio, era Gobernador del `Banco de España' en el momento del fraude y tuvo que dimitir. Vila Reyes admitió haber dado la modesta suma de doce mil libras esterlinas a su antigua escuela de Opus. Los rumores de la época daban una cifra mucho más alta. Una comisión nombrada por el Parlamento español no logró determinar con cuánto había contribuido Vila Reyes a la Universidad de Navarra en Pamplona, pero se alegó que la suma era de ciento veinte millones de pesetas y que, en total, los donativos al Opus estaban alrededor de los dos mil cuatrocientos millones de pesetas, incluyendo importantes regalos a la sede central del Opus en Roma, a una Universidad de Perú y a residencias de estudiantes en los Estados Unidos (`Le Monde' -edición inglesa-, 29 de julio de 1970). Todos estos rumores fueron negados, por supuesto, por el portavoz del Opus en Madrid. No podía negarse, sin embargo, el hecho de que un hombre de negocios formado por el Opus Dei fuese a la cárcel por un fraude importante, implicando a otros miembros de la Obra en sus acciones ilegales, aunque se escaparan del procesamiento.

Si bien el asunto `MATESA' arrojó alguna luz sobre los modos de hacer negocios aprobados por el Opus, la expropiación de `Rumasa' resultó ser todavía más reveladora. `Rumasa era una de las mayores empresas de España en manos privadas. Poseía dieciocho Bancos y grandes almacenes bien conocidos, como `Galerías Preciados' y `Sears Roebuck'. En el Reino Unido era más conocida por sus compañías de vinos (su director procedía de Jerez), con marcas como el jerez `Dry Sack'. También era propietaria de la cadena de a1macenes de licores `Augustus Barnett'. En total, había 245 empresa bajo el paraguas de `Rumasa'. Fue intervenida en febrero de 1983, para evitar la quiebra, según argumentó en su día el Gobierno, con un pasivo que excedía su activo en unos mil millones de libras esterlinas.

El fundador de `Rumasa', y su director hasta que tomó posesión de ella el Gobierno español, era José María Ruiz-Mateos (`Rumasa' significa Ruiz-Mateos, Sociedad Anónima). Después de la expropiación de su imperio, huyó a Londres (como también lo hizo el director del `Banco Ambrosiano', Roberto Calvi, cuyo cuerpo se encontró colgado bajo el puente de Blackfriars) y fue finalmente detenido en Alemania. Ahora está en España, a la espera de juicio.

En Londres, Ruiz-Mateos dijo a los periodistas que había dado grandes sumas de dinero a partidos políticos, a líderes políticos y a sindicatos. Aunque dijo que simpatizaba con sus objetivos, negó ser miembro del Opus Dei (Ver Stephen Arias, `How Mateos Rose and Fell: the End of a Reign in Spain', Sunday Times, 24 de abril de 1983.), Lo que hace difícil entender por qué en el Diario de su encarcelamiento apunta que, junto con una sagrada imagen de la Virgen María abrazando a su Hijo, puso una fotografía de Escrivá de Balaguer sobre la mesa de su celda (Ver Santiago Aroca en `Tiempo', Madrid, 11 de agosto de 1986), o cómo, mientras estaba en la cárcel en Madrid, podía ser visitado por miembros del Opus y amenazado con la expulsión. No negó, sin embargo, que había donado considerables sumas de dinero -se mencionaron unos siete millones de libras esterlinas- vía Islas Normandas, a un instituto educativo asociado con el Opus en el Reino Unido. A principios de 1983, cuando la `BBC' preparaba un programa de televisión sobre el Opus, los investigadores quedaron perplejos por la forma en que la `Netherhall Educational Association' (NEA), de Hampsted, controlada por el Opus, había conseguido reunir el dinero, hasta cierto punto por préstamos baratos en moneda extranjera, para financiar sus muy considerables compras de propiedades.

La `Netherhall Educational Association' comenzó a existir en 1964, pero no era exactamente la primera organización del Opus registrada en el Reino Unido. En 1954 Michael Richards y un sacerdote español, Juan Antonio Galarraga, dando ambos su dirección del 18 de Netherhall Gardens, fundaron un `charitable trust' para `la sociedad católica constituida según el Derecho Canónico de la Iglesia católica como Instituto Secular conocido como `La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei''. Después de más de un cuarto de siglo de existencia, nunca presentó cuentas a los encargados de la institución de caridad, algo que no es de extrañar que éstos encontraran preocupante.

Las escrituras de 1954 del `trust' indicaba que el propósito del mismo era `la promoción de la religión católica'. Daba a los `trusts' `discreción absoluta' sobre la compra y venta de propiedades, valores y acciones, obligaciones, etc. Tenían que ser nombrados -y cesados- por el `Presidente Nacional'; en otras palabras, el consejero regional del Opus, con completo control sobre el nombramiento de trusts de la Sociedad total, como en efecto lo tiene sobre el nombramiento y de los directores de cada empresa asociada con el Opus. Cuando la Sociedad Sacerdotal se convirtió en una institución de beneficencia inscrita en 1965, reconocía la posesión de tres propiedades: la `Grandport House' de Oxford (ver pág. 76), una casa en Manchester, y la sede del Opus en el Reino Unido en el número 6 de Orme Court, en Bayswater Road, Londres. Sin embargo, por aquel entonces, el trust ya había vendido una serie de propiedades, incluyendo el 16 y el 18 de Netherhall Gardens, entregadas a la `Netherhall Educational Association', formada en 1964, con siete directores, seis de los cuales vivían en conocidos inmuebles del Opus Dei. Técnicamente, la `NEA' había comprado las casas por sesenta mil libras esterlinas, pero éstas habían sido donadas a este propósito por la Sociedad Sacerdotal.

Aunque existían lagunas, la `NEA' es algo más meticulosa que la Sociedad Sacerdotal en presentar cuentas. (Sin embargo, fue emplazada por el Tribunal Supremo, división de Justicia, en febrero de 1979, para que explicara por qué no había registrado tres hipotecas, contraviniendo así la Ley de Sociedades.) Estas cuentas revelan un número muy considerable de compras de propiedades caras en pos del fin declarado de la `educación dentro del ideal cristiano'. La institución de beneficencia extendió su propiedad en Netherhall con una hipoteca de más de 250.000 libras esterlinas del (ya inexistente) `Greater London Council' y una subvención de 75.000 libras esterlinas del `British Council', a condición de que el ochenta por ciento de su alojamiento estuviera disponible para estudiantes extranjeros (Escrivá de Balaguer se refería a `Netherhall House' como un hotel para estudiantes de Africa y Asia. `Escrivá de Balaguer, Conversation'). Entre sus muchas compras estaban `Dawliffe Hall', en Chelsea Embankment, que en 1980 pasó a ser propiedad de la `Dawliffe Educational Foundation', junto con la cercana `Shelley House', comprada en 1976 por casi 500.000 libras esterlinas, y otras varias propiedades tanto en Londres como esparcidas por todo el país. La `Dawliffe Educational Foundation' parece ser el `charitable trust' que opera en la sección de mujeres del Opus.

Muchas de las propiedades que poseen la `NEA' o la `Dawliffe Educational Foundation' están en los mejores emplazamientos de Londres. Aparece en primer lugar Orme Court, donde, además del número 6, su primera adquisición y todavía la sede británica del Opus Dei, ha comprado ahora los números 1, 4, 5, 7 y 10, por una cifra superior al millón de libras esterlinas. Parece haber algo menos de interés en el Norte de Inglaterra, aunque la `Greygarth Association Ltd.', Fundada por la `NEA' en 1974 con una especial responsabilidad hacia el apostolado del Opus en el Norte.

Ruiz-Mateos admitió haber dado dinero a las instituciones benéficas del Opus en el Reino Unido, y está claro por las cuentas de la `NEA' que préstamos bastante cuantiosos procedían del extranjero en dólares, francos suizos o marcos, a unos tipos de interés extraordinariamente favorables. Hacia septiembre de 1983 los préstamos no garantizados en moneda extranjera a tipos de interés entre el cero y el tres por ciento ascendían a millón y medio de libras esterlinas. `Dawliffe' y `Greygarth' disfrutaban de préstamos similares, si bien de menor cuantía. Las `instituciones de beneficencia asociadas' de la `NEA' también proporcionaban dinero, como en 1980 lo hicieron el gran hotel y el grupo de catering `Trust House Forte'. En este último caso la suma no era especialmente elevada, comparada con el presupuesto del Opus para la compra de casas, sólo 50.000 libras esterlinas como préstamo sin interés. Cuatro años más tarde, en agosto de 1984, Lord Forte traspasó 50.000 libras esterlinas a `Netherhall House' (Nicholas Perry, `Unliberation Theology', `New Statesman', 1 de marzo de 1985. pág. 21). Como instituciones benéficas, la Sociedad Sacerdotal y sus filiales pueden solicitar convenios y donativos sobre los que una institución benéfica puede reembolsar de Hacienda cualquier impuesto sobre la renta que se haya pagado. Es una práctica normal para los miembros de órdenes religiosas pactar cualquier impuesto que puedan ahorrar para su orden. Probablemente lo mismo pueda decirse del Opus, y la renta convenida figura en el balance de la `NEA', aunque quizá no hasta el punto que podría esperarse. Sin embargo, podría darse el caso de que algunas de las sumas a disposición de las `Instituciones de beneficencia asociada', como la `Dawliffe Educational Foundation', sean reunidas por medio de convenios obtenidos por miembros numerarios.

Ha habido también un intento coordinado de obtener dinero de otras fuentes. En 1970 el `Netherhall House Trust' fue constituido precisamente para promover la obra de `Netherhall House'. Entre sus primeros ocho `trustees' estaban Sir George Bolton, que acababa entonces una labor de trece años como presidente del `Bank of London and South America' (`Banco de Londres y América del Sur'), y Sir Philip de Zulueta, también un distinguido banquero, aunque muchos años antes había dimitido de la Administración pública como secretario privado de sucesivos primeros ministros. Cada año, los directores de la `NEA' se han esmerado en agradecer a los miembros del trust el trabajo realizado para conseguir dinero para amortizar la hipoteca sobre `Netherhall' . Las sumas aportadas por el trust han sido variables, no han sido en modo alguno comparables con los préstamos disponibles del extranjero a tipos de interés bastante por debajo de los que se cargan comercialmente. No obstante, las fuentes de esta generosidad no han sido reveladas todavía.

Según un artículo de la revista mensual irlandesa `Magui' (Maurice Roche, The Secrets of Opus Dei de 1983), al `Netherhall Educational Trust' se le ha pedido que colabore con un grupo de empresas privadas de ingeniería establecido por Seamus Timoney, profesor de Ingeniería Mecánica en el `University College' de Dublín, y miembro del Opus desde los años cincuenta. También, según `Magill', Timoney pudo utilizar no sólo los fondos del Opus para sus distintas empresas, sino también la experiencia del Opus. Una de sus empresas de más éxito ha sido el diseño del `Timoney Armoured Personel Carrier' (Transportador de personal blindado Timoney), que se comenzó a producir en 1978 y que fue vendido al Gobierno militar del general Jorge Videla en Argentina. Timoney ha actuado como consejero tanto para el Ministerio de Defensa en Londres, como para el Pentágono en Washington.

Los vínculos entre el Opus en Irlanda y en Gran Bretaña han sido estrechos. Incluso antes de que la Sociedad Sacerdotal fuese constituida como trust en Londres, Michael Richards fue a Dublín para ayudar a crear `University Hostels Limited'. Los directores fundadores de esta compañía, además de Richards, eran Cormac Burke y Richard Mulcahy. Los tres se convirtieron posteriormente en sacerdotes del Opus. Tanto en Dublín como en Londres las reglas eran las mismas: la dirección de las empresas asociadas con el Opus era controlada por el principal representante del Opus del país. Los `University Hostels' atrajeron a una amplia escala de inversores distinguidos -incluyendo a dos obispos conservadores y a John Costello, un antiguo Primer Ministro irlandés-, pero únicamente pueden haber dado dinero como un acto de generosidad hacia el Opus, puesto que los prospectos dejaban claro que poca o ninguna ganancia debía esperarse de las acciones, y las acciones en oferta no conllevaban derechos de voto. `Magill' informaba de que las acciones en 1983 las tenían en su mayor parte el `Limusllin Scientific Trust' y el `Tara Trust', operando los dos desde una misma dirección, una residencia del Opus Dei.

Hasta cierto punto, el modelo de Irlanda refleja el de Inglaterra: el Opus posee propiedades considerables en situaciones privilegiadas, pero quizá debido a la naturaleza de la sociedad irlandesa, la Obra ha sido capaz, en apariencia, de diversificar sus intereses bastante más que en el Reino Unido. Por ejemplo, a través de un `trust' para el desarrollo de la educación, se ha introducido en la educación secundaria en Irlanda como en España y en algunos países de América Latina. Las escuelas que ha establecido en Dublín están dirigidas, afirma Roche, `a la elite de la sociedad dublinesa'. Tienen mucho éxito: los alumnos viajan quince o treinta kilómetros para asistir a ellas. Por supuesto, están separadas por sexos.

Roche consideraba altas estas cuotas de 460 libras esterlinas en 1983; los padres ingleses que envían a sus hijos a escuelas independientes las hubieran considerado muy razonables. Lo que podrían encontrar extraño, sin embargo, es el modo en que el trust de desarrollo educacional tiene de proveer lo que seguramente debe ser un déficit considerable en los costes de las escuelas. En 1975 estableció una empresa llamada `Parl Industrial and Provident Society'. Por cada hijo que envían a las escuelas dirigidas por el Opus, los padres deber anticipar un préstamo sin interés (1.200 libras esterlinas en 1983) para la `Park Industrial and Provident Society'.

El Opus también tiene considerables intereses editoriales en Irlanda. `Scepter Publishers Limited' comenzó en 1959 en Dublín, una más dentro de una cadena de empresas parecidas en todo el mundo, como vehículo para poner a la venta títulos del Opus Dei, incluido Camino. También, según Roche, dejó de comerciar en 1978. Dichos títulos fueron traspasados: varios de los libros utilizados al escribir este estudio, por ejemplo, fueron publicados por la `Four Courts Press', fundada en 1969 por Michael Adams, un miembro numerario del Opus. También publica libros y panfletos escritos por el doctor Jeremiah Newman, quizás el más conservador de todos los obispos irlandeses. El señor Adams también controla la `Irish Academic Press', que compró los fondos de la `Irish University Press', que quebró en 1974 con deudas de un millón cuatrocientas mil libras esterlinas. El señor Adams había sido director de la ` Irish University Press `.

`Scepter', aparentemente, sigue subsistiendo todavía en el Reino Unido. Opera desde el 1 y el 2 de Leopold Road, un inmueble cerca de la estación de Metro de Ealing Common, comprado por cerca de cien mil libras esterlinas en 1974, y aloja también a `Westpark', un centro de estudios para chicos. Fue el `Scepter' inglés quien en 1977 publicó el libro de Bernal Monseñor Escrivá de Balaguer, muy citado en este libro. Aparte de la última colección de máximas o aforismos de Escrivá, `Forja', publicada en enero de 1988, `Scepter' del Reino Unido no parece haber estado especialmente activo últimamente, aunque sigue apareciendo diez veces al año el `Scepter Bulletin', una minúscula publicación a un precio de 70 peniques, con mezcla de artículos piadosos de tono conservador y largas secciones de declaraciones papales tomadas del semanario en lengua inglesa L'Osservatore Romano (la versión italiana del periódico del Vaticano es diaria). Por supuesto, no es inusual que los grupos religiosos publiquen periódicos mensual o trimestralmente. En el Reino Unido, por tomar sólo dos ejemplos, los dominicos dirigen `New Blackfriars', y los jesuitas `The Month'. Pero en estos dos casos la afiliación de la revista es clara y conocida. A menos que uno esté enterado de que su director, John Horrigan, es el portavoz del Opus en Londres, sería imposible colegir por el `Scepter Bulletin' a qué grupo pertenece.

El Opus dirá, desde luego, que esta empresa, como la mayoría de las demás, no es en absoluto una empresa del Opus Dei, sino que pertenece a miembros del Opus. Hablando con rigor, eso puede ser cierto. Aparte del trust constituido en 1954 como la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei, las demás entidades legales a través de las que sus miembros operan, con frecuencia incluyen a personas que no son miembros. Son conocidas como `obras comunes'. También hay `obras cooperativas' en las que los numerarios y los supernumerarios colaboran y poseen enteramente, aunque puede haber personas empleadas que no sean miembros. Las editoriales son ejemplos típicos de la primera clase; las escuelas, de la segunda. Pero es un sofisma tratar de distinguir cualquiera de estas dos clases de empresas de las que son puramente Opus Dei. Primero, todos los beneficios obtenidos por los miembros numerarios corresponden al mismo Opus. Esa es la consecuencia de la obligación de pobreza que han tomado sobre sí. Incluso los miembros supernumerarios (o casados) están presionados a dar a la Obra tanto como sea posible. Segundo, ningún miembro numerario, ciertamente, y probablemente ningún supernumerario tampoco, emprende un negocio sin haberlo discutido detenidamente con su director; la obligación de ser enteramente franco con el director es aplicable en esta esfera como en cualquier otra. Y hay un tercer punto:

`Los miembros del Opus Dei, tanto si actúan individualmente como si lo hacen a través de asociaciones que pueden ser culturales, artísticas, financieras, etc., lo hacen a través de lo que se conoce como `sociedades auxiliares. En sus transacciones estas sociedades están igual-mente sujetas a obediencia a la autoridad jerárquica del Instituto' (Constitución de 1950, párrafo 9).

Cada cinco años, según el párrafo 375 del mismo documento, el administrador general debe encargarse de hacer una inspección de la administración en cada una de las regiones del Opus. `Aprovechará la oportunidad de su inspección para examinar también a las sociedades auxiliares.'

Hay algunos ex miembros del Opus, el padre Vladimir Felzmann es uno de ellos, que están dispuestos a aceptar la línea oficial del Opus Dei de que los intereses de negocios de los miembros son asunto suyo y que si hay algún procedimiento ilegal, como en los casos de `Matesa' o de `Rumasa', esto es responsabilidad de los ejecutivos principales de estas compañías, y que no implican en absoluto al propio Opus. A la luz de la forma en que las compañías relacionadas con el Opus parecen estar tan fuertemente encajadas, y más especialmente a la luz de los tres puntos recién subrayados, parece difícil, si no imposible, defender tal opinión.

Lo que lo hace todavía más extraño es que el Opus no tiene realmente ninguna necesidad de ser tan absolutamente reservado. Es perfectamente razonable que, como corporación, esté comprometido hasta cierto punto en el asunto de ganar dinero. Todas, o casi todas, las organizaciones religiosas de la Iglesia católica tienen que hacer lo mismo y tienen su persona legal para operar. Los jesuitas británicos, por ejemplo, son legalmente conocidos como `Trustees for RC Purposes Rgd', un pomposo título que lo expresa todo. Sin embargo, pocas organizaciones, si las hay, pueden disponer de la clase de sumas de dinero que se necesitan para hacer las compras que el Opus hizo en Gran Bretaña desde que por primera vez se convirtió en una entidad identificable en 1954.

Que el Opus es rico, difícilmente puede negarse. El mismo Ruiz-Mateos admitió haber dado alrededor de cuatro mil millones de pesetas a la Obra en los veintitrés años de vida de `Rumasa'. De `Larrain Crusat', una compañía chilena, reflejo de la de `Rumasa', nacida a finales de los setenta bajo el régimen de libre empresa de los economistas formados en Estados Unidos, conocidos como los `Chicago Boys', se dice que había estado dando al Opus diez millones de pesos al mes en una época en que la moneda chilena estaba esta estabilizada en alrededor de cuarenta pesos el dólar (Esta cifra fue citada por un periodista en `Hoy', una revista chilena iniciada por un grupo de escritores que abandonaron `Ercilla' cuando Crusat asumió la dirección y se convirtió en un vehículo para los intereses cercanos al Opus Dei). Aparte de estos regalos, las administraciones regionales envían el diez por ciento de su renta a Roma, mientras que las residencias locales remiten el diez por ciento de su renta a la administración regional. Cualquier donativo extra o dinero sobrante va también a Roma. María del Carmen Tapia calcula que cuando ella era directora de la sección de mujeres en Venezuela a mediados de los años sesenta, enviaba entre diez mil y doce mil dólares al año al Instituto para las Obras de Religión (Istituto per le Opere di Religione, o `IOR', en su abreviatura italiana). Ella creía que iba a parar a la formación de sacerdotes y al mantenimiento de un colegio de mujeres. No se dio cuenta entonces de que el `IOR' era el nombre oficial del `Banco Vaticano'.

Este Banco comenzó en 1887 como vehículo para conseguir fondos para las obras de la Iglesia en todo el mundo; se le llamó entonces Administración de las Obras de Religión. El Papa Pío XII le dio su nuevo nombre en 1942 y amplió su papel de modo que pudiera tener e invertir dinero en pro de órdenes religiosas y otros proyectos relacionados con la Iglesia que necesitasen mover dinero alrededor del mundo. Está situado dentro del Estado de la Ciudad del Vaticano, y por tanto no está en territorio italiano. Es un Banco mercantil más que un Banco de compensación, aunque para la gente asociada con el Vaticano puede actuar del segundo modo. Entre el Estado de la Ciudad del Vaticano y la República de Italia no hay, desde luego, barreras de Aduanas ni otros puntos de control. El `IOR', por tanto, ha sido una fuente de tentación para cualquier italiano que intentase encontrar un camino para esquivar los controles de cambio de su país. Desde 1971 su director ha sido el arzobispo Paul Marcinkus, un prelado de ascendencia lituana nacido en Chicago, quien parece haber actuado para el Papa como guardaespaldas y director de viajes. El considerable volumen de Marcinkus era bien visible en los viajes papales alrededor del mundo hasta que órdenes de detención limitaron sus movimientos a los confines del Estado de la Ciudad del Vaticano, con mucho, el país más pequeño del mundo, al ser solamente un tercio del tamaño del más pequeño que le sigue, el Principado de Mónaco.

Marcinkus llegó al `IOR' en 1968, en un momento en que el Vaticano intentaba diversificar sus inversiones. Uno de los consultados con vistas a este fin fue Michele Sindona, un banquero siciliano con fuertes vínculos con la Mafia y durante un tiempo socio de David Kennedy, del `Continental Illinois'. En marzo de 1980 fue condenado a veinticinco años de cárcel en Estados Unidos por sesenta y ocho fraudes y otros cargos similares resultantes de la quiebra de su ` Franklyn National Bank' en 1974, pero más tarde fue devuelto a una prisión italiana para responder de cargos sobre la quiebra de su `Banca Privata Financiaría', también en 1974. Murió el 22 de marzo de 1986 en una prisión italiana, después de haber bebido café envenenado. En el mismo año en que quebraron los Bancos de Sindona, el `IOR' presentó un informe con fuertes pérdidas -sus pérdidas totales se estima que han alcanzado alrededor de doscientos millones de dólares-, sostenidas a través del `Banco di Roma per la Svizzera', una sucursal a medias entre el `IOR' y el `Banco di Roma'. El ejecutivo de quien se dijo era el responsable de estas pérdidas fue posteriormente encontrado muerto en una vía de tren.

Por aquel tiempo, el arzobispo Marcinkus estaba fomentando vínculos con el `Banco Ambrosiano', con sede en Milán, y en particular con él, en cierta época, colega de Sindona, Roberto Calvi, que estaba muy ocupado expandiendo el `Ambrosiano'. El 18 de junio de 1982 Calvi fue encontrado ahorcado bajo el Blackfriars Bridge de Londres.

Una de las razones para que estos contactos se desarrollasen y para que el `Ambrosiano' estableciera Bancos en el extranjero, labor en la que Marcinkus llegó a jugar un papel considerable, era la urgente necesidad del Vaticano de dinero contante y sonante. Durante los años setenta su situación financiera era cada vez más frágil, una situación generalmente encubierta bajo el Papa Pablo VI, pero reconocida públicamente por el Papa Juan Pablo II. Éste era el momento en que Pablo VI negó al Opus Dei el estatuto de prelatura personal que Escrivá de Balaguer trataba de obtener; podría persuadirse al Papa a que reabriera la cuestión, razonó Escrivá, si el Opus desviaba algo de sus considerables fondos en la dirección del `IOR'. La suma acordada fue que el Opus proporcionaría el treinta por ciento de los costes anuales del Vaticano (Así lo afirma José María Bernáldez, Tiempo, 1 de agosto de 1983). El Vaticano quería que el dinero del Opus llegase al `IOR' de forma indirecta, a través del `Banco Ambrosiano'. El Opus, por otra parte, quería que los pagos se hicieran a través de los Bancos controlados por `Rumasa' en Alemania, Suiza, Inglaterra, América Latina y otras partes. El Banco suizo de `Rumasa' era el `Nordfinanzbank', en Zürich, cuyo director de administración, junto con cuatro miembros del Opus, constituían la junta del `Limmat-Stiftung', una fundación del Opus Dei, también en Zürich, y que tiene lazos con Bancos del Opus Dei en todo el mundo. El `Nordfinazbank' y su director de administración, Arthur Wiederkehr, tenían acciones en las empresas de Calvi.

Aunque Ruiz-Mateos presentó pruebas de donativos en gran escala a los fondos del Opus, está lejos de quedar claro que se llevara a cabo el acuerdo de sostener las finanzas del Vaticano, que se desmoronaban. Por dos cosas: porque el Papa Juan Pablo II resultó más afín a los objetivos del Opus de lo que lo había sido Pablo VI, y porque el `Banco Ambrosiano' tenía problemas. El `Banco de Italia' hacía tiempo, desde 1978, que investigaba en sus operaciones y en sus conexiones con el `IOR'. Ciertamente, la misteriosa muerte de Calvi puso fin a cualquier complicación del Opus que pudiera haber habido en un intento de solucionar las preocupaciones monetarias del Papa. Pero ahora ya no había necesidad alguna de proteger a la demasiado extendida `Rumasa'. Menos de un año después de la muerte de Calvi, que también había quebrado, y, como Calvi antes que él, Ruiz-Mateos había huido a Londres.

A diferencia de tantos de aquellos que han sido actores principales en estos dramas financieros, Ruiz-Mateos vive todavía. Ha acusado a varios miembros del Opus de haber colaborado en la expropiación de `Rumasa', entre ellos a Luis Valls Taberner, del `Banco Popular'. Por sus declaraciones públicas ha sido amenazado con la expulsión del Opus, del que al principio negaba ser miembro. La Oficina de Prensa del Opus en Madrid se vio obligada a hacer una manifestación. Confirmaba que:

`El 24 de mayo (Opus 1986] dijo a José María Ruiz-Mateos que su forma de actuar y sus frecuentes declaraciones a lo largo de mucho tiempo no están de acuerdo con las obligaciones espirituales y formativas que él libremente contrajo con el Opus Dei, y que debía corregirlas. La prelatura nunca ha dejado de ofrecerle dicha ayuda, única y exclusivamente espiritual, a la que tiene derecho y que en realidad ha rechazado...

`Por otra parte, deploramos de nuevo que siga repitiendo afirmaciones y razonamientos que han sido negados en muchas ocasiones desde el 10 de enero de 1986 porque carecen de cualquier fundamento. En esa fecha esta oficina dijo que ningún director del Opus Dei estaba implicado en acuerdo alguno en relación con `Rumasa'. Ni tampoco se le han dado a José María Ruiz-Mateos sugerencias, consejos o promesas de ninguna clase en lo referente a seguir en España o a salir del país ni en cuanto a la defensa técnica de su persona ni de sus legítimos intereses. No tiene ningún sentido atribuir al Opus Dei las consecuencias de los actos personales y libres, ni esperar de la prelatura ninguna clase de protección o de apoyo en asuntos profesionales, sociales, económicos ni políticos.'

Todo lo cual no parece muy generoso por parte de una organización a la que, no sólo Ruiz-Mateos, sino también muchos miembros de su familia más cercana, habían dedicado gran parte de sus vidas y una gran cantidad de su dinero.

El Vaticano, mientras tanto, aunque se ha negado a aceptar responsabilidades por lo que los italianos denominan gráficamente el crack `Ambrosiano', ha dado algunas compensaciones: doscientos cincuenta millones de dólares, menos el descuento por haber hecho el pago de una vez, fueron entregados a los acreedores del `Ambrosiano' en mayo de 1985. Como el Vaticano, acuciado por la pobreza como dice estar, puedo encontrar tal suma, no ha sido explicado. Algunos comentaristas sospechan que de nuevo el Opus ha servido de ayuda. El Vaticano está ahora interesado en que al Opus se le permita la misma exención de impuestos en España de que gozan otras organizaciones eclesiásticas, como las órdenes religiosas, las diócesis, las parroquias, etc., bajo los acuerdos Iglesia española-Estado. Si tiene que estar bajo los acuerdos, entonces tiene que revelar mucho de sí misma, de sus propósitos, de su estructura, etc. No quiere hacerlo. Si el asunto llega al Parlamento español, es muy probable que toda la relación Iglesia-Estado sobre materia de tributación sea aireada y el resultado puede muy bien no ser beneficioso para la Iglesia. Por otro lado, si al Opus Dei no se le aprueba el estatuto de exención de impuestos, entonces se pondría en peligro una importante fuente de ingresos para la Iglesia. Es natural que el Vaticano haya suscitado la cuestión con el Gobierno de Madrid.

Si realmente el Opus puede repartir grandes sumas, entonces la fatal visita de Calvi a Londres puede reflejar la creencia del banquero de que el Opus podía sacarle de apuros. Tanto la señora Calvi como su hijo han afirmado que estaba esperando que el Opus preparase una operación de rescate. Han dicho que pensaba ir a España; en lugar de eso fue a Inglaterra. ¿Fue porque creía que el centro de las operaciones financieras del Opus estaba en la City de Londres? Giancanlo Zizola, el observador más avezado de la escena vaticana, señala que en Austin Friars, a no mucha distancia del Blackfniars Bridge, está el `Banco Urquijo Hispano-Americano', un Banco del Opus Dei, y es sabido que Ruiz-Mateos envió grandes sumas al Opus en Inglaterra. Quizás él, como Calvi, esperaba encontrar un apoyo en sus viejos amigos. Ambos fueron gravemente decepcionados, aunque Ruiz-Mateos vive para explicarlo.

VIII. CATOLICISMO SECTARIO

En el índice de la versión inglesa de Camino no hay ninguna entrada entre PROFESIONAL, FORMACIÓN y PRUDENCIA. (Véase Formación profesional.) Pero en la edición española se encuentra una: PROSELITISMO. Un examen mas detenido muestra que el texto inglés prefiere APÓSTOLES, GANANDO NUEVOS. El texto, evidentemente, ha sido expurgado por todas partes. `Proselitismo. Es la señal cierta del celo verdadero' se ha convertido en `La búsqueda de compañeros apóstoles. Es la señal inequívoca del celo verdadero' (máxima 793), mientras que `La oración es el medio más eficaz de proselitismo' ha sido traducido por `La oración es el medio más eficaz de ganar nuevos apóstoles' (máxima 800).

`Crónica', por otra parte, no muestra tal delicadez en el uso de la palabra `proselitismo'.

`Proselitismo en la obra es precisamente la ruta, el camino para llegar a la santidad... Ninguno puede ser dispensado de hacerlo, bajo ninguna circunstancia. Ni siquiera los enfermos pueden ser dispensados, porque sería tanto como dispensarles de ser santos... Únicamente si somos proselitistas viviremos totalmente nuestra vocación. Cuando una persona no tiene celo para ganar a otros es porque su corazón no late. Está muerta y podemos aplicarle aquellas palabras de la Escritura: `Iam foetet, quadriduanus est enim' (Juan, 11-39). `Ya se des compone [literalmente, apesta] porque ya lleva muerto cuatro días.' Esas almas, aunque estuvieran en la Obra, estarían muertas, descompuestas, `iam foetent'. Y yo, dice el Padre, no voy a ninguna parte con cadáveres. Yo entierro a los cadáveres.'

El hecho de traducir proselitismo por `ganar apóstoles' da una impresión absolutamente equivocada. Los apóstoles son predicadores del Evangelio. El fin primordial del proselitismo del Opus Dei, por otra parte, es ganar reclutas para si: `Para promover en el mundo el mayor número posible de almas dedicadas a Dios en el Opus Dei para el servicio de la Iglesia católica y para el bien de las almas.' El Opus Dei va delante.

Buscar adeptos es una obligación primordial, es algo que debe exponerse cada semana en los círculos: hasta dónde ha cumplido un individuo su tarea de `pesca', la palabra del Opus, de nuevos miembros. `Es el momento de contar. ¿Cuántas vocaciones has traído?' `Nuestro apostolado personal, prosigue `Crónica'? se dirige en primer lugar a preparar a nuestros amigos en el trabajo de san Rafael.' El apostolado de san Rafael es el término que usa el Opus Dei para la búsqueda de miembros jóvenes (`Yo no digo, concluye el Padre, que no podamos encontrar vocaciones entre la gente mayor, pero eso... es algo difícil') que podrían después, si son adecuados, ser reclutados para ser miembros plenos y célibes (el apostolado de san Miguel), o formados como padres de familia (el apostolado de san Gabriel). ``Qué de buena gana te reíste cuando te aconsejé poner tus años jóvenes bajo la protección de san Rafael para que él te guiara, como lo hizo con el joven Tobías, hasta un santo matrimonio, con una chica que sea buena, bonita y rica', [Escrivá] añadió en broma.'

Los que tienen amigos entre los miembros del Opus pueden sentirse molestos de saber que su amistad se considera un medio para atraer a nuevos adeptos. Una vez ganados, los profesionales los remplazan para seguir con los procedimientos de la organización.

`El mismo Padre nos ha enseñado el camino exacto para construir el edificio espiritual de los más jóvenes. Y nos ha dado normas bien definidas para los cursos de formación, que `son la esencia de la obra de san Rafael', y que son, por tanto, inalterables, idénticas para todas las circunstancias de lugar y de tiempo. `

Los en otro tiempo amigos, siguen con ulteriores excepciones de `pesca'.

El lugar preferido para `pescar' es la buena escuela católica, con o sin el estímulo de las autoridades escolares. Un distinguido corresponsal extranjero de un periódico británico se quejaba de que su director benedictino le instaba a que confraternizara con el Opus; sus miembros siguieron importunándole mucho después de haber dejado claro que no estaba interesado en la organización. En una escuela de chicas no lejos de Londres, la directora prohibió al Opus en su establecimiento después de descubrir que las alumnas recién llegadas de España eran invitadas a citas no autorizadas en el césped a las cinco de la tarde con sacerdotes del Opus.

Una vez se ha pescado a un joven, el siguiente paso es el club de jóvenes. Ninguna casa del Opus que sea bastante grande está completa sin uno, o dos. El club para chicas `Tamezin', por ejemplo, opera desde `Dawliffe Hall' en el Chelsea Embankment de Londres. Hay centros similares tanto con propósitos recreativos como de estudio en varias de las propiedades londinenses mencionadas anteriormente. Hay conferencias, grupos de lectura, guía para el trabajo escolar (tienen `alguno de los muchachos más avanzados que aclaran los puntos más oscuros a los más jóvenes') excursiones, etc. Los que asisten no son conscientes de que están siendo cuidadosamente investigados:

`Antes de que un joven tome parte en la clase semanal, incluso mejor antes de que pueda asistir a la clase de formación, el director tiene que preguntarle a él en solitario... En esa conversación privada con el joven que quiere asistir a los cursos debe hacerle ver, indica el Padre, que nuestra casa no es un lugar de recreo (no tenemos, ni tendremos, ni siquiera una mesa de billar). Es más bien un lugar desagradable, donde a menudo te preguntan si rezas, etc.., si eres bueno con tus padres..., si estudias.'

El `club' del Opus Dei se convierte en un segundo hogar: `Los muchachos no van a un club o a una sociedad de amigos. Vienen a su casa.' El apartar a los hijos de sus familias va de la mano con la creación de dependencia del Opus:

`Para dirigir este crecimiento está la charla con el sacerdote y la conversación que cada joven tiene con quien esté trabajando con él, para decir, con la confianza de hermanos menores, sus pequeños secretos y preocupaciones de todo tipo. Al comienzo es difícil para ellos. Después, lo necesitan.'

La recompensa para los miembros más leales de los clubes y grupos de estudio, para los que han descubierto sus almas a los sacerdotes y al director, para los que son más maleables, es la peregrinación anual de Pascua a Roma. Ésta es una aventura llena de camaradería, celo religioso y sentimiento cuidadosamente fomentado de pertenecer a un grupo de elite. `Cuando has ido a la peregrinación de Pascua, estás comenzando a unirte', dijo un ex miembro desilusionado al semanario de Liverpool The Catholic Pictorial (`Catholic Pictoria, 29 de noviembre de 1981). Y entonces es cuando comienzan los problemas.

En una carta al `Daily Mail', Andrew Byrne, un sacerdote del Opus, admitía: `En algunos casos, cuando un joven dice que quiere unirse a nosotros, le aconsejamos que no se lo diga a sus padres. Esto es debido a que los padres no nos comprenden.' A un joven que estudiaba Económicas en la Universidad de Manchester y vivía en una residencia universitaria perteneciente al Opus Dei (suprimida de la lista de residencias reconocidas tras una investigación de las autoridades universitarias al recibir quejas de algunos estudiantes) le ofreció su amistad un miembro del Opus. La amistad siguió el curso normal y fue abordado como posible candidato. Cuando dijo que primero lo hablaría con sus padres, su amigo le contestó que no lo hiciese porque, como el padre Byrne decía, podrían no comprender. `Yo no se lo dije a mis padres hasta después de haber ingresado, añadió el `amigo'; al principio se enfadaron, pero se han ido convenciendo gradualmente' (Conversación privada, 14 de noviembre de 1987. El joven en cuestión se hizo finalmente de la Compañía de Jesús).

Los relatos de hijos apartados de sus familias son mucho menos frecuentes que las historias de hijas, probablemente debido a la mayor libertad que el Opus Dei permite a sus varones. Estos relatos siguen pautas bastante familiares para cualquiera que se haya encontrado con las acusaciones dirigidas con regularidad a los nuevos movimientos religiosos, o `cultos', como ahora se conocen más popularmente. `Vi que su conducta cambiaba, decía una madre de su hija, que había ido a `Lakefield', el colegio de pupilaje del Opus Dei en Hampstead, Londres, después de una charla sobre carreras en la escuela. Era una maravilla de hija, y ahora se ha vuelto reservada e introvertida' (Señora Sylvia Loffler de Poolo, Dorset, relatado en `The Universe', 18 de mayo de 1984).

Las restricciones sobre las chicas parecen estar basadas en el miedo de que, si estuviesen expuestas a acontecimientos familiares, los lazos de afecto se restablecerían rápidamente. La asistencia a bautizos o a bodas se considera especialmente peligrosa. Al menos dos antiguas miembros del Opus en Inglaterra han explicado que su decisión de dejarlo se manifestó por la negativa del Opus a permitirles hacer de damas de honor en las bodas de sus hermanas. Las visitas al hogar son muy escasas, y están estrictamente reglamentadas: un par de noches al año es todo lo que está permitido. En una ocasión un padre, conductor de camión, se encontró con su hija en Londres, ella decidió de improviso volver a casa con él para hacer una visita. Un superior del Opus llamó a la casa y acusó al padre de haber secuestrado a su propia hija.

Aunque tales historias pueden multiplicarse, deben tratarse con cierta prudencia. El Opus Dei es nuevo y relativamente desconocido. ¿Algunos padres han dicho que no hubieran puesto objeciones? ¿o no tantas? Si sus hijas hubieran escogido unirse a una de las congregaciones conocidas. En muchos casos la perplejidad es mayor porque los hijos no solo se han unido al Opus sin decírselo a sus padres, sino que primero se han convertido al catolicismo a partir de alguna otra secta o de ninguna, después de haber trabajado o estudiado en la atmósfera de invernadero de una de las residencias del Opus.

La oposición paterna a que los hijos se unan a comunidades religiosas, con incluso secuestros o intentos de desheredarlos, no son nada nuevo en la historia de la Iglesia. Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII se encontró con la oposición de su familia cuando se quiso unir a la nueva Orden de santo Domingo, fue hecho prisionero por su hermano y, según la leyenda, sometido a tentaciones para persuadirle a adoptar otra clase de vida. En el siglo XVI, Estanislao de Kostka fue obligado a huir de su hermano y se expuso a la considerable cólera de su padre contra la Compañía de Jesús en Polonia por ingresar los jesuitas. El Opus podría muy bien reclamar, con este ejemplo al menos, que se encuentra en una tradición venerable.

Pero las prácticas tradicionales han cambiado. Ahora sería impensable para cualquiera de las principales congregaciones religiosas, de varones o de mujeres, aceptar a un candidato, al menos a uno menor de veintiún años, que no tuviese la aprobación paterna para ingresar. Ni tampoco ninguna congregación reclutaría como miembro a alguien menor de dieciocho años o cercano a ellos, porque consideran que la gente joven raramente alcanza la madurez suficiente como para tomar la clase de compromiso que normalmente requiere la adhesión a la vida religiosa.

Estas consideraciones preocuparon claramente al cardenal Hume, arzobispo de Westminster, después de que el `Times' de Londres publicara en enero de 1981 un artículo a toda página muy crítico sobre el Opus, basado principalmente en las experiencias del doctor John Roche. `Por lo que atañe a lo que está establecido en la diócesis de Westminster, declaraba, tengo la responsabilidad, como obispo, de asegurar el bienestar de toda la Iglesia local, así como los mejores intereses del mismo Opus Dei.' Y proseguía:

`He hecho saber a los responsables del Opus Dei en este país lo que considero que son las debidas recomendaciones para la futura actividad de sus miembros dentro de la diócesis de Westminster. Ahora quiero hacer públicas estas cuatro recomendaciones. Cada una de ellas emerge de un principio fundamental: que los procedimientos y actividades de un movimiento internacional, presentes en una diócesis particular, pueden muy bien tener que ser modificados con prudencia a la luz de las diferencias culturales y costumbres locales legítimas y normas de la sociedad en la que dicha corporación internacional pretende trabajar.

`Estas consideraciones no deben ser tomadas como una crítica a la integridad de los miembros del Opus Dei, ni de su celo al promover su apostolado. Las estoy haciendo públicas para salir al paso de inquietudes comprensibles y para fomentar la práctica ortodoxa de la diócesis.

`Las cuatro recomendaciones son las que siguen:

`1. Ninguna persona de menos de dieciocho años debería ser autorizada a tomar ningún voto ni obligación a largo plazo con el Opus Dei.

`2. Es esencial que los jóvenes que quieran unirse al Opus Dei traten primero el asunto con sus padres o tutores legales. Si excepcionalmente hay buenas razones para no dirigirse a sus familias, estas razones deberían, en cada caso, ser discutidas con el obispo local o con su delegado.

`3. Aunque se admite que los que se unen al Opus Dei aceptan los deberes y responsabilidades propios de los miembros, se debe poner cuidado en respetar la libertad del individuo: primero la libertad del individuo para unirse o para dejar la organización sin que sea ejercida una presión indebida; segunda, la libertad del individuo en cualquier etapa para escoger a su director espiritual, tanto si el director es miembro del Opus Dei como sino.

` 4. Las iniciativas y actividades del Opus Dei dentro de la diócesis de Westminster, deberán llevar una clara indicación de su patrocinio y dirección.

Estas `Pautas para el Opus Dei dentro de la diócesis de Westminster', como se titulaban, llevaban fecha del 2 de diciembre de 1981. Aunque en el párrafo final el cardenal afirmaba `confiar en que estas cuatro pautas no obstaculizarán en modo alguno la obra apostólica a la que el Opus Dei se ha comprometido, sino que le ayudarán a adaptarse a la espiritualidad tradicional y a los impulsos de nuestro pueblo', los lectores a estas alturas del libro serán conscientes lo contrarias que son a las actitudes y a las prácticas del Opus. Por lo tanto, es cuestionable hasta qué punto son observadas.

Un joven que ingresó en el Opus a los diecisiete años (he leído una entrevista extensa, no publicada, con este antiguo numerario, pero yo no le he conocido. El texto me llegó a través del entrevistador, en quien tengo total confianza. De modo que, aunque creo en las afirmaciones hechas en la transcripción, no estoy en posición de mencionar a la persona de la que se trata) afirmó después que, cuando planteó la cuestión de la declaración del cardenal, se le dijo que eran simplemente pautas, no reglas, y que por tanto el Opus no estaba obligado a seguirlas. Por otra parte, dos mujeres numerarias auxiliares reiteraron que, aunque puede no ser una buena idea el decírselo a los padres, a nadie se le admitía hasta no tener más de dieciocho años. Eso podría ser técnicamente cierto, si bien el reclutamiento comienza antes de dicha edad. La cuarta recomendación exige `indicación clara' de las actividades del Opus dentro de la diócesis de Westminster. En su largo informe anual, que finaliza el 30 de septiembre de 1986, la `Netherhall Educational Association' no menciona en ningún momento que esta sociedad limitada controla no solamente el ` Netherhall', sino también `Ashwell House' (el informe de 1986 indica que esta propiedad debe ser entregada `a un instituto de beneficencia asociado, Dawliffe May Education Foundation Lixnited, en octubre de 1986'), en el oeste de Londres y `Grandpont' en Oxford, como residencias internacionales para estudiantes; `Lakefield Housecraft and Educational Centre', Elmore (en Orme Court), `Westpark' en el suroeste y `Kelston' (un club y centro de estudios para escolares masculinos) en el sur de Londres; el `Wickenden Manor Conference Centre' en Sussex y `Dunreath' en Glasgow tiene una junta directiva formada exclusivamente por miembros del Opus, que dan como dirección suya casas del Opus Dei en Londres o en Manchester, y ninguno de los cuales recibe remuneración por sus servicios. El informe manifiesta que: `Los propósitos principales de la asociación son la mejora de la educación y la formación de carácter según los principios e ideales cristianos.' En ninguno de ellos se menciona que el Opus esté de algún modo implicado, un descuido notable, pensará alguien, a la luz de los deseos del cardenal sobre cuestión. Pero surgen incluso problemas mayores con otro aspecto de la tercera recomendación, la libertad de dejar la organización.

María Angustias Moreno fue durante mucho tiempo miembro del Opus en España y, después de su renuncia, escribió sobre sus experiencias. Su relato provocó muchas cartas de otros antiguos miembros: veinte firmaron una carta pública de apoyo. A todos les visitaron dos sacerdotes del Opus. El primer contacto para algunos desde que se fueron muchos años antes. Se les dijo que Maria Angustias había sido una lesbiana y una lesbiana practicante durante su época en el Opus Dei, y que ésa era la razón por la que se la había despedido. No presentaron ninguna prueba, afirma en su libro `La otra cara del Opus Dei', más que la de uno de los sacerdotes que tocó su sotana para indicar que, como clérigo, debía ser digno de crédito. María, a quien previamente el Opus advirtió que utilizarían contra ella cosas conocidas, sin especificar qué era lo que se conocía, sintió que no tenía más alternativa que buscar una reparación legal. Finalmente le ofrecieron una disculpa completa ante su abogado por las cosas dichas en su contra, pero ella quería que las disculpas se repitieran en audiencia pública. En esto fracasó una y otra vez por razones técnicas, debido claramente, en su opinión, a las maquinaciones del Opus.

El relato de María Angustias Moreno parece rayar a veces en la paranoia. Es difícil creer que una organización religiosa cuyos miembros se dedican a la búsqueda de la santidad se comporten del modo que ella describe. Pero María del Carmen Tapia también tuvo problemas. Poco después de haber dejado el Opus decidió ir a una Universidad de Estados Unidos. Por supuesto, había estudiado mientras era miembro de la Obra pero nunca le habían dado certificado ni diploma alguno. Cuando la Universidad norteamericana solicitó un certificado de asistencia a dichos cursos, el Opus respondió que nunca los había hecho. Tapia se dirigió al Vaticano para pedir ayuda. Le dijeron que había otras personas esperando, como ella, un certificado de los estudios hechos mientras estaban en el Opus Dei. Finalmente, el Opus envió al Vaticano una declaración de que `a menos que los miembros aprueben una reválida de sus estudios, el Opus Dei no guarda nunca un registro de los estudios hechos'.

No hubo ningún intento para evitar que Tapia dejase el Opus. Al contrario. Fue, como ella dice, `despedida personalmente por el fundador', pero en circunstancias muy notables.

En 1965 fue llamada a la sede de Roma, donde la pusieron virtualmente bajo arresto domiciliario durante ocho meses. No se le permitió comunicarse con el mundo exterior, ni por teléfono ni por carta. Un comprensivo numerario de Venezuela abrió un apartado de Correos, pero fue descubierto y el numerario fue severamente castigado. La negativa de Tapia a revelar el número de su apartado de Correos fue calificada por una mujer, oficial de la Dirección Central del Opus, como pecado mortal. Se le informó de que a cualquiera que preguntase por ella se le diría que estaba enferma o ausente. En un período de tres meses su cabello se volvió blanco. Preguntó si podía volver con su familia a España, y el permiso se lo negaron.

Siendo directora de la sección de mujeres en Venezuela, Tapia había sido una de las superioras más liberales del Opus Dei, luchando por iguales oportunidades que los hombres para las mujeres a su cargo, dándoles permiso para que fueran a confesarse con el sacerdote (del Opus) de su elección, algo que el Opus no aprueba, y quejándose de la cantidad de instrucciones que acostumbraban a recibir de Roma. Por estos pretendidos `delitos' fue acusada de perjudicar a la unidad de la organización. Al no admitir su culpabilidad y no dar señales de arrepentimiento, el fundador le exigió que dimitiera, pero le advirtió que no mencionara nunca en Roma lo que había sucedido. Además del pasaporte, el Opus le guardó todos los documentos personales. Al marcharse fue obligada a confesarse. Un sacerdote del Opus Dei le advirtió que no importaba la penitencia que hiciera por sus diversos `delitos', era poco posible que se salvara. En su relato en el `National Catholic Reporter', describe el tratamiento maleducado e insultante que recibió de manos del fundador. Concluye: `Mi asombro es infinito cuando oigo ahora que monseñor Escrivá está en proceso de beatificación'

Sucesos igualmente extraños rodearon la marcha de mundo Pániker. Cuando ya no se encontraba feliz con vida dentro del Opus, en lugar de dispensarle de sus obligaciones, sus superiores le enviaron a la India. (Su padre era indio.) Se le dijo que podía ser eximido de la obligación de pobreza, podía encontrar un obispo en cuya diócesis pudiera trabajar, y que mientras escribiese al Opus de vez en cuando, no surgirían problemas. Sólo había una condición: no podía volver a Europa sin permiso.

Pániker se atuvo a esta condición, incluso cuando se estableció un instituto intereclesiástico en Tantur, en Israel, y fue nombrado por el Papa Pablo VI como uno de los miembros católicos fundadores. El mismo Pániker, consciente de que no podía volver a Europa sin permiso, dijo que no podía asistir a la primera reunión de esta junta de gobierno. No obstante, le dieron permiso para ir a la segunda De camino organizó un encuentro con una mujer francesa, a petición de ésta, en Zürich: el Opus pretendió que tenía una aventura con ella.

Mientras estuvo en Europa, accedió a ir a Bonn con el cardenal Alfrink, arzobispo de Utrecht, a dar una conferencia. Estando allí, le convencieron de que volviese a Roma en avión porque monseñor Escrivá de Balaguer quería verle. En cuanto llegó a Italia, salieron a su encuentro dos sacerdotes del Opus que le dijeron que le llevaban a ver al fundador, pero una vez en el coche cambiaron su relato. Escrivá estaba muy cansado en aquel momento; le llevarían a otra parte y vería al fundador al día siguiente. Efectivamente, al día siguiente le llevaron ante Escrivá, pero sólo para comenzar una especie de juicio ante un jurado, que le acusó de toda clase de ofensas. Se negó a responder y a firmar ningún papel. Presentó un informe a la Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares bajo la cual todavía se hallaba el Opus, era en 1966, pero fue rechazado y ridiculizado. Se había fijado una audiencia con el Papa a la que no le fue permitido asistir. Su madre telefoneó desde Barcelona; se le dijo que no estaba en Roma. Finalmente le expulsaron del Opus, le pusieron en un vuelo directo a Nueva Delhi y le dijeron que fuera a encontrar un obispo benévolo. Se convirtió en sacerdote de la diócesis de Benarés y más tarde en profesor de Estudios Religiosos en la Universidad de California, en Santa Bárbara.

Estas son personas que fueron expulsadas del Opus en circunstancias curiosas. Una experiencia más común, parece ser, es la de la gente que encuentra difícil marcharse. Un jesuita colombiano informó de suicidios. Y también John Roche, que dice saber de forma directa de un suicidio en el Opus Dei de Kenia y que ha oído de dos más de mujeres en Londres, una de las cuales se arrojó del cuarto piso de una casa del Opus (John Roche, `Rhe Inner World of Opus Dei'). El caso de Michael Richards, anteriormente mencionado como el primer adepto inglés y más tarde sacerdote del Opus Dei, es especialmente extraño. Como sacerdote fue capellán de los estudiantes universitarios de Bangor, en el Norte de Gales. Poco después pareció haber perdido todo interés en sí mismo y en la vida. Según otro capellán, necesitaba tomar medicamentos constantemente, pero no lo hacía. Padecía de insomnio y permanecía en vela durante largas horas, y a veces durante toda la noche. Se consumió. Finalmente fue encontrado muerto en la casa de su hermana en la playa, aparentemente por causas naturales, aunque parece haberse destruido a sí mismo por negligencia.

Sean las que fueren las dificultades que puedan ponerse en el camino de alguien que quiera dejar el Opus, éstas no son quizás el problema real. `Cuando te vas te conviertes en una no persona, y a ningún miembro se le permite ayudarte, dice María del Carmen Tapia. Cuando una persona deja el Opus, se encuentra en la calle, financiera, espiritual y psicológicamente.' Esta fue la experiencia de John Roche, cuya propia hermana, miembro del Opus todavía, no quería tener nada que ver con él, aunque esto cambió recientemente. Intentó presentar demanda contra la organización para que le devolvieran el dinero que había puesto en ella, pero fracasó por un tecnicismo. Las Constituciones del Opus no mencionan en ningún caso de forma específica que la gente intente que le devuelvan su dinero. Lo excluyen.

Pero los problemas reales son espirituales y psicológicos. Tapia recuerda al fundador diciendo que `ninguna persona que haya pertenecido al Opus querrá pertenecer a ninguna otra institución'. No es difícil entender por qué. Está todo en `Crónica' Esta claro, por ejemplo:

`El espíritu [del Opus Dei] está por encima de todas las fronteras geográficas, históricas, sociales o culturales. Trasciende también el desarrollo evolutivo a través de las épocas... Como resultante, mientras existan hombres en la Tierra, habrá Opus Dei... [nuestra ley interna] por voluntad divina contiene todo lo necesario para nuestra santificación y nuestra efectividad. Por eso es santa, inalterable y eterna... Dios nos ha confiado este tesoro. Nuestra primera obligación, pues, es guardarla y defenderla exactamente como la hemos recibido... Nunca llegará un tiempo, ni ahora ni en los siglos venideros, en que las circunstancias nos aconsejen abandonar constantemente alguna parte de nuestra ley interna.'

`Ni, añadió el fundador dirigiéndose a sus `hijos', tendremos que ir nunca tras el progreso humano.'

En esta visión, dominante en la ideología del Opus Dei, la organización es perfecta, como Dios es inmutable (aunque haya habido, por supuesto, varios cambios en su estatuto legal, acompañados todos por una nueva Constitución, y ofrece a todos, sin consideraciones de tiempo ni de lugar, la esperanza cierta de la salvación por el trabajo). Pániker recuerda que a comienzos de los cuarenta, cuando se unió a él, el Opus Dei era una forma de `contracultura', una seria aceptación de las exigencias del cristianismo en contraste con la práctica conformista de catolicismo que Escrivá de Balaguer y los primeros miembros creían ver a su alrededor. Sin embargo, se ha convertido, no simplemente en un compromiso serio para el seguimiento de Cristo, sino en el único camino verdadero en el que las enseñanzas de Cristo pueden entenderse. Al igual que la cristiandad, que hasta tiempos relativamente crecientes no ha aceptado que los no creyentes pudieran ser `salvados' y les alcanzasen la felicidad eterna en el cielo, a los miembros del Opus se les enseña a pensar lo mismo de su organización. Es la única esperanza segura de salvación. De ahí la enorme insistencia en ganar conversos o en hacer proselitismo, en animar a la gente a `pitar', como dice la jerga del Opus. Según John Roche, se supone que cada miembro tiene al menos quince amigos aptos para ser reclutados, de los cuales a un tercio se le trata de persuadir para que `pite' en cualquier momento. `Ninguno de mis hijos puede descansar satisfecho si no gana cuatro o cinco vocaciones fieles cada año', dice el fundador en `Crónica'.

Raimundo Pániker describió a la Obra como `el último remanente de aquel mesianismo militante que es endémico en las religiones abrahámicas' Las religiones abrahámicas (judaísmo, Cristiandad e Islam) están todas por afirmaciones de que son la única fe verdadera. Cada una de ellas periódicamente debe sufrir accesos de los grupos fundamentalistas dentro de las mismas que intentan hacer volver a los descarriados a lo que ellos consideran la fe primitiva y verdadera. En el caso de la Cristiandad, al menos, tales grupos predican su mensaje en el contexto de una (para ellos) sociedad decadente que consideran el preludio de los últimos tiempos.

El Opus, dice Pániker, quiere salvar al mundo de sí mismo en nombre de Dios, pero según sus propias condiciones. Las condiciones del Opus, por supuesto, son idénticas a las de su fundador. Toda gracia que conduce a la salvación llega a los miembros del Opus Dei a través de su fundador. A través de la gracia del fundador eres lo que eres. De ahí los traumas que sufren los que se salen. Demasiado a menudo creen, y los miembros del Opus Dei lo piensan así, que al separarse de esta fuente de gracia se ponen a sí mismos fuera de esta institución de inspiración divina e inalterablemente perfecta, y están destinados a condenarse eternamente. `El demonio actúa rápidamente, le dijo Janet Gould a su madre cuando le explicaba por qué no podía abandonar por un corto período la residencia del Opus para ir a casa de visita, y lo hará si me marcho de aquí' (Citado en el `Catholic Pictorial', 13 de setiembre de 1981. La señorita Gould ya ha dejado el Opus.)

El impacto sobre los miembros del Opus es predecible. Se les separa tempranamente de su familia natural. Se les enseña a creer que la salvación es imposible, ahora que son miembros del Opus, sino a través de la organización ingresado. Suple su vida familiar, su medio ambiente, al menos en cuanto a todo lo que no sea actividad profesional y, en muchos casos, especialmente para las mujeres, también ésta. Cuando están desengañados, por tanto, el impacto emocional es aplastante. Los que quieren marcharse no tienen a nadie a quien recurrir, nadie, fuera del Opus, con quien establecer una relación lo suficientemente estrecha como para que puedan confiar en ellos. Y también han sido educados en la creencia de que al romper sus lazos están cometiendo el pecado más infame. La salvación es transmitida a través del Opus. Sin el Opus el antiguo numerario está condenado.

Las similitudes entre el Opus y algunos de los nuevos movimientos religiosos son sorprendentes. No es difícil hacer comparaciones reveladoras entre organizaciones tale como la Iglesia de la Unificación, la secta Moon, y el Opus. Sin embargo, tales comparaciones no siempre funcionan: el Opus durante toda su vida ha buscado, y finalmente ha recibido, la aprobación de la Santa Sede. A pesar de sus muchos detractores, sigue siendo una parte aceptada del catolicismo, con entradas en el Libro del Año del Vaticano y en los directorios de las iglesias católicas de todo el mundo. A primera vista, pensar que el Opus pudiera ser clasificado como un nuevo movimiento religioso o secta que opera dentro del catolicismo, parecería paradójico y muy improbable. Paradójica o no, la pregunta debe hacerse: ¿Es el Opus Dei una parte intachable del catolicismo, o es una secta en desacuerdo con la Iglesia que le dio el ser? Carol Coulter, una periodista irlandesa, incluye un capítulo sobre el Opus en su libro `¿Son peligrosos los cultos religiosos? (Carol Coulter, Are Religious Cults Dangerous? Dublín, Mercier Press, 1984, pág. 43) y concluye diciendo: `Debe quedar la sospecha de que la Iglesia Católica tiene su propio culto, protegido hasta ahora por los más altos rangos en la misma Iglesia' . Así pues, ¿está la Iglesia católica dividida a su pesar? ¿Está el monolito ?aunque realmente la Iglesia haya parecido un monolito únicamente a quienes estaban fuera de sus brazos, a punto de desmoronarse? Porque el problema está más extendido. No es sólo el Opus.

No hace demasiado tiempo, la Santa Sede expresaba su preocupación por el crecimiento en América Latina de sectas protestantes, especialmente de una variedad evangélica. Tiene buenas razones para alarmarse, como muestra incluso una breve visita a los barrios más pobres de las grandes ciudades. La expansión de estas sectas, casi invariablemente de una clase teológica claramente conservadora, ha sido tema de estudio repetidas veces. Mucha menos atención se ha presentado, no obstante, a un desarrollo igualmente alarmante dentro del mismo catolicismo: la aparición de agrupaciones de derechas.

Algunas de éstas, Comunión y Liberación, por ejemplo, se conocen en Europa bajo un nombre equivalente. Otras, como Fiducia en Chile o la peruana Sodalitium Vitae, son productos de cultivo casero. Tienen idénticas características. Sin duda, existen similitudes entre las sectas protestantes y católicas que los sociólogos podrían rápidamente apuntar. Mucho más sorprendentes son, sin embargo, los contrastes.

Las sectas protestantes atraen a los pobres y a los desposeídos; las católicas, a los ricos y a los privilegiados. Los primeros rechazan enérgicamente a Roma en nombre de la Reforma; los últimos muestran una lealtad incuestionable, si bien a los de su propia clase. Los primeros evitan la política y, de este modo, como dijo una vez un distinguido teólogo de la liberación, Jon Sobrino, separan a sus conversos de sus responsabilidades históricas. Los últimos hacen exactamente lo contrario, considerando a la Iglesia como puntal del Estado y esperando que el Estado sea, a cambio, el protector de la Iglesia. Los primeros son con frecuencia de Pentecostés, buscando consuelo de la casi insoportable carga de la lucha diaria por la existencia en las lagunas creadas por la impredecible llegada del espíritu. Los últimos se refugian en la seguridad de un sistema de valores bien probado: en la tradición, la familia y la propiedad. Este es, de hecho, el nombre de uno de tales grupos, Tradición, Familia y Propiedad, activo en varias zonas de América Latina.

Sin embargo, a pesar de estas diferencias, el éxito de sectas anti católicas como protestantes parece tener el mismo origen: el papel cambiante de la Iglesia oficial dentro de las estructuras políticas.

Para que las estructuras políticas puedan siquiera funcionar, tiene que haber un grado de consenso entre los que trabajan dentro de las mismas y los que son gobernados por ellas. Cuando ese consenso nacional se rompe, un país se vuelve ingobernable. El modo más obvio, aunque el menos atractivo, de restaurar una apariencia de orden en tales circunstancias es a través de una dictadura militar. Pero, mientras sea posible imponer orden, no será posible imponer consenso, crear un nuevo sistema de valores, ni ganar la aceptación por la fuerza de una estructura social que no refleja las necesidades y las aspiraciones de la mayoría de la gente.

En el pasado, la Iglesia católica formó parte de ese consenso nacional en muchos países, especialmente en América Latina. Estuvo estrechamente comprometida con el Estado, pareciendo darle autoridad divina sobre aquellos a quienes gobernaba. La presencia en un país de un nuncio papal, su asistencia y la de otros prelados, en acontecimientos estatales; el reconocimiento por parte del Estado de fiestas religiosas... éstos y muchos otros signos han demostrado que el Estado tiene la bendición de la Iglesia y que la Iglesia legitima al Estado.

Pero es exactamente ese papel el que la Iglesia católica ya ha dejado de hacer, o al menos ya no está tan segura de él. Su retirada ha dejado un vacío en el que las sectas católicas se han precipitado.

Es necesario, por supuesto, que haya un grado de consenso dentro del Estado. También es propio que los cristianos participen en la formación de ese consenso, pero con la llegada de la teología de la liberación en los años sesenta, el método de hacerlo se ha transformado radicalmente. La Iglesia estaba acostumbrada a actuar como si el Estado y sus ciudadanos, el Estado y la sociedad, fuesen idénticos, y no lo son. Se ha dirigido a los gobernantes más que a los gobernados. Los teólogos de la liberación, por el contrario. han desviado la atención del Estado y la han dirigido hacia el pueblo, hacia la sociedad.

Esta diferencia de perspectiva entre la Iglesia oficial y los teólogos de la liberación puede ser una razón más de por qué le ha costado tanto a Roma llegar a un acuerdo con este nuevo fenómeno teológico. También puede explicar por qué la enseñanza social católica, y con la que se aparenta estar de acuerdo, ha causado tan poco impacto sobre la vida de la gente. En toda su enseñanza social la Iglesia se ha dirigido hasta ahora al Estado. Para tomar un ejemplo reciente, la encíclica del Papa Juan Pablo II, de septiembre de 1981 a toda la Iglesia, conocida como `Laborem Exercens', aunque pueda ser admirable en lo que dice sobre la dignidad del trabajo humano, tiene poco consuelo para los parados. Trata con el Estado y con su política de empleo, no con la gente y sus problemas.

Nadie podría decir lo mismo de la teología de la liberación. Indudablemente, nadie podría decirlo después de asistir a una catequesis en un barrio de Santiago de Chile, o después de haber escuchado canciones de libertad cantadas en las iglesias de la ciudad de chabolas de los alrededores de Lima, o arriba en los cerros por encima de Bogotá. Y de la teología de la liberación el Opus es, como se ha visto (páginas 134-136), enemigo implacable.

El Opus es el decano de los movimientos neoconservadores dentro de la Iglesia católica. Es el más poderoso, con miembros en altos cargos en Gobiernos de países católicos en todo el mundo, y en puestos influyentes en los medios de comunicación y en los negocios. Como prelatura personal, es el único capaz de dar a sus devotos un servicio desde la cuna hasta la sepultura, no sólo sacramentalmente en la Iglesia, sino también en muchos lugares para la educación, aunque en escuelas claramente conservadoras, e inevitablemente de un solo sexo. Presta servicio de alguna forma a todas las escalas de la sociedad, pero su clientela preferida es la elite profesional, como deja claro su Constitución. Los católicos de esta clase que tenían, en muchos países, un acceso privilegiado a los órganos del Estado a través de la Iglesia, han sido `privados de privilegios' por la `opción por los pobres' abrazada por las jerarquías de muchos países del Tercer Mundo. Como un medio alternativo de acceso se han vuelto hacia estos nuevos movimientos, y particularmente hacia el Opus Dei.

Las razones del éxito del Opus Dei están bastante claras y han sido gráficamente descritas por el teólogo brasileño Bernardo Boff. Al principio de su controvertido libro `Iglesia, Carisma y Poder', Boff habla de varios `modelos' de Iglesia, de distintas clases de modos de actuación. En uno de estos modelos describe a la Iglesia como `madre y maestra', o, en latín, `Mater et Magistra', utilizando las famosas palabras de apertura de una de las encíclicas del Papa Juan XXIII sobre problemas sociales.

Es típico de este modelo de Iglesia, dice Boff, y se debe recalcar que no tiene en mente al Opus aquí, que `la Iglesia se alía con las clases dominantes que controlan el Estado, organizando sus proyectos alrededor de estas clases, dando origen a colegios, Universidades, partidos políticos cristianos y demás'. Sin embargo, no descuida a los pobres. Al contrario, ellos ocupan un lugar importante en su lista de prioridades, como en el Opus, que puede afirmar, con toda justicia, que dirige escuelas agrícolas e industriales, escuelas de formación de servicio doméstico para mujeres, etc. `Se establece una vasta red de programas de ayuda, llevando a la Iglesia a ser una Iglesia para los pobres más que una Iglesia `con' o `de' pobres.' Boff sigue después con una descripción de la actitud teológica de esta clase de Iglesia, que encaja perfectamente con el Opus dentro de la Iglesia:

`En un plano doctrinal, la Iglesia es conservadora y ortodoxa. Está recelosa de cualquier innovación. El dogma es rígido y la visión, legalista, confinada a aquellos en puestos de poder dentro de la Iglesia, la jerarquía. Está el siempre presente recurso a la autoridad, especialmente a la del Papa [`se podría añadir, en el contexto del Opus, del fundador']; el predicador es sacerdotal y falto de testimonio profético. El depósito de la fe [`un término católico y romano para la revelación definitiva de Dios en Jesucristo'] es presentado como completo y perfecto; nada se le puede añadir y nada se le puede quitar. Todas las prácticas sociales deben derivarse del mismo. La Iglesia surge, fundamentalmente, como `mater et magistra', madre y maestra: tiene una respuesta para cada pregunta, sacada del depósito de la fe, formada por la Escritura, la tradición, las enseñanzas magistrales [`es decir, de la jerarquía'], y una comprensión específica de la ley natural.'

Según su modelo, prosigue Boff, hay una relación directa entre la Iglesia y el Estado, como si fuera entre dos fuerzas, la Iglesia entendiéndose a sí misma, como lo hace el Estado, en términos de ley y de poder. Es un modelo de Iglesia que atrae al Estado porque, aunque todavía permite a la Iglesia tener voz en cuestiones políticas en tanto tengan implicaciones morales, limita el espacio de la Iglesia a una intervención más directa en la arena política, y en cualquier caso compromete a la Iglesia por sus estrechos lazos con los poderes políticos existentes. Aunque el mismo Boff no utiliza esta clase de lenguaje, es otra formulación de la descripción del siglo XIX de la Iglesia y del Estado como dos `sociedades perfectas', cada una de ellas autónoma en su propia esfera, si bien vinculadas, porque ambas tienen en común el pueblo sometido a su poder. Es con esta teoría con la que muchas generaciones de sacerdotes han sido educados, y eso incluye al nuevo Papa. Una explicación de la actitud aparentemente ambigua de Juan Pablo II ante la acción política por parte de hombres y mujeres de la Iglesia, apoyándola en Polonia y pareciendo condenarla en América Latina, podría muy bien ser que en el primer ejemplo la Iglesia está intentando volver al modelo de las antiguas `dos sociedades perfectas', mientras que los teólogos de la liberación de América Latina rechazan tal formulación, y toman partido por el pueblo, por la sociedad, más que por el Estado.

El que el Opus Dei comparta con el Papa la misma actitud ante la acción política manifiesta, mientras deja a sus miembros en libertad para actuar políticamente como quieran, es decir, con carácter generalmente conservador, encaja exactamente con esta estructura de la Iglesia como `madre y maestra', descrita por Boff. En su libro `Jesus and Politics: A Scriptural Study of Messianism', el sacerdote del Opus Dei (aunque, por supuesto, en ningún lugar se le describe como tal), José María Casciaro acaba su ensayo con un pasaje que podría haber sido escrito para confirmarla descripción de Boff:

`La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, está, como su Señor, por encima de ideologías, regímenes políticos, movimientos sociales, grupos de presión, partidos, corporaciones nacionales y profesionales, etc., aunque siga estando profundamente interesada y preocupada por estos asuntos humanos, si bien desde una perspectiva dominante. Pero todas estas cosas, todos estos asuntos humanos, nobles muy a menudo, son todavía efímeros y variables. Lo que en un momento se consideró como la etapa final de un largo proceso, pasa a ser totalmente una cosa del pasado. Todo esto es, pues, inestable y cambiante. Cristo, la Iglesia, son, por otra parte, eternos, al igual que su misión es eterna'

La concurrencia de ideologías entre el Papa y el Opus, junto con sus similares puntos de vista sobre el lugar de trabajo como el centro de la vida, pueden ayudar a explicar la aparente simpatía de Juan Pablo II por el Opus Dei. Un observador Vaticano experimentado, sin embargo, ha observado que la influencia del Opus en el actual pontificado ha tocado techo (Peter Hebblethwaite, el corresponsal vaticano para el semanario norteamericano `National Catholic Reporter', en conversación privada.) Acontecimientos ocurridos en el Sínodo de Obispos en Roma, en octubre de 1987, pueden hacer pensar en una razón.

Durante el Sínodo se habló mucho de `movimientos', palabra por la que los presentes se referían a organizaciones como `Comunión y Liberación', en la práctica más conocido en su ropaje italiano como `Communione e Liberazione'. Los obispos con diócesis no estaban contentos con estos movimientos porque estaban fuera de su control, y a menudo mostraban, como el Opus Dei, rasgos fuertemente conservadores. No obstante, el Opus se mantuvo orgullosamente al margen de estos debates. Como prelatura personal ya no era un movimiento; había conseguido una independencia jurídica a la que otros movimientos aspiraban todavía.

Por otra parte, el propio Vaticano ha favorecido estos movimientos. Puede que haya razones internas dentro de la Iglesia para ello: los movimientos son centralistas, y el Vaticano, que también lo es, anda alarmado por la creciente independencia revelada por las Conferencias Episcopales en todo el mundo. Pero hay otra razón, quizá más significativa. Los movimientos pueden ser movilizados y utilizados por los poderes romanos existentes; el Opus insiste en que no actúa colectivamente, en que sus miembros pueden ser activos, pero únicamente como individuos. Como se ha visto, ésta es la réplica constante del Opus a los críticos que le acusan de interferencia política en beneficio de los conservadores. Pero ante un papado cada vez más intervencionista, esa actitud del Opus puede disminuir su valor para el Vaticano, y por tanto disminuir también el interés del Vaticano por el desarrollo futuro del Opus.

No obstante, como ha demostrado este estudio, las autoridades centrales de la Iglesia católica han tenido gran interés por el Opus durante sus sesenta años de existencia, y este interés hace difícil concebir a la Obra como un culto o movimiento religioso nuevo, o como secta. A primera vista parece ser parte integrante de una Iglesia universal, reconocido como tal por las autoridades eclesiásticas.

Las sectas religiosas han sido objeto de considerable estudio en últimos años como movimientos individuales y como concepto bastante más general (uno de los mejores: `The Making of a Moonie', Eileen Barker. Exford, Basil Blackwell, 1984). Como concepto general, el análisis de las características de las sectas se asocia especialmente el doctor Bryan Wilson, del `All Souls College', de Oxford. En su artículo `La sociología de las sectas', apunta que `secta' se utiliza como palabra peyorativa en un contexto religioso, aplicada a `un movimiento entregado a una creencia herética y a menudo a actos y prácticas rituales que se apartan de los procedimientos religiosos ortodoxos'. Luego continúa describiendo las distintas características que presentan las sectas. Éstas tienden: 1) a ser exclusivas; 2) a mantener un monopolio sobre la completa verdad religiosa; 3) a ser laicas, aunque pueden desarrollar un cuerpo de organizadores profesionales; 4) a negar `la virtuosidad religiosa especial' a todo el mundo excepto, quizás, a sus propios fundadores y a sus líderes; 5) son voluntarios, es el individuo el que elige ser miembro; 6) se preocupan por mantener las pautas, sancionando a los incapaces y a los díscolos, y 7) exigen lealtad total. También añade, 8) que las sectas son grupos de protesta, o contra la Iglesia, aunque cree que esto se da menos en lo que considera como un estado debilitado de la Iglesia, o contra la sociedad seglar. En otra parte, el doctor Wilson comenta que:

`Las sectas tienen un dominio totalitario más que parcial sobre sus miembros: dictan la orientación ideológica del miembro en la sociedad secular, o especifican de forma rigurosa las pautas necesarias de rectitud moral, o fuerzan el compromiso del miembro en actividades de grupo'

En la mayoría de las categorías arriba expresadas el Opus Dei encaja con gran facilidad. Es exclusivo: 1) en varios niveles, como se ha visto: en su reclutamiento selectivo y en el secreto del que se rodea. Sería incierto decir que afirma tener un monopolio de la verdad religiosa 2), pero sus miembros están completamente convencidos de que la interpretación de la fe católica a la que se adhieren es la única versión ortodoxa: lo confirma la exhortación de monseñor Escrivá de Balaguer a sus fieles después del Vaticano II. El que sea una organización `laica' es uno de sus más orgullosos alardes 3), aunque técnicamente sea un Instituto Secular dentro de la Iglesia y esté sin duda dominado por el clero. Es también una de sus características el depender casi enteramente de los escritos de su fundador y está enteramente moldeado por su espiritualidad. Por tanto, se acomoda limpiamente con la característica 4), tal como la enuncia el doctor Wilson. Los procedimientos de reclutamiento, la disciplina interna del Opus y el compromiso total exigido a sus miembros, coinciden con los puntos 5) y 7). Que el Opus pudiera ser descrito como un `grupo de protesta' es, quizá, bastante más problemático, aunque, como Pánniker señalaba, comenzó con un carácter `contracultural'.

En años más recientes ha mostrado una marcada renuencia a amoldarse a los cambios que siguieron como resultado del Vaticano II, y es un adversario declarado de la teología de la liberación, a la que se adhieren muchos hombres de la Iglesia en todo el mundo. Si la comparación hecha más arriba entre el modelo de la Iglesia `Mater et Magistra' de Boff y el Opus es válida, entonces seguramente se diese el caso de que el Opus está vinculado a un punto de vista teológico que, por mucho que sea atractivo para los altos cargos de la Iglesia, ha bajado mucho en popularidad en la Iglesia en general desde el Vaticano II.

El peligro de los argumentos presentados anteriormente para demostrar que el Opus presenta muchas de las características de una secta es que podrían probar demasiado. Dentro de la Iglesia católica y, en distintas formas, en otras religiones cristianas, existen órdenes religiosas. Son grupos de tamaño variable, que van desde menos de cien hasta muchos miles de hombres o mujeres (los grupos son casi todos de un mismo sexo), que se dedican a Dios bajo una norma de vida particular y, generalmente, aunque no siempre, comparten una vida común en monasterios o conventos. Incluyen corporaciones tan conocidas dentro del catolicismo como la Compañía de Jesús (los jesuitas), la Orden de Predicadores (dominicos) o los franciscanos en sus distintas formas. Si los argumentos presentados para demostrar que el Opus es una secta fueran también aplicables a las órdenes religiosas, entonces dichos argumentos no tendrían sentido: sería tonto argumentar que corporaciones tan consolidadas como los jesuitas, los franciscanos o los dominicos eran sectarias cuando han hecho tanto por fomentar el bienestar de la Iglesia católica en su totalidad.

La sociología de los órdenes religiosas no ha atraído tanto interés como la de las sectas: uno de los pocos libros importantes sobre el tema es el de Michael Hill, `The Religious Order' (La orden religiosa), que en su mayor parte es un estudio del resurgimiento de esta clase de instituciones en la Iglesia de Inglaterra, más que una investigación del fenómeno en toda su escala. Sin embargo, proporciona una definición para órdenes que las distingue de las sectas. `La orden religiosa, escribe, es una agrupación de virtuosos religiosos con una interpretación intransigente de la ética del Evangelio sancionada por la Iglesia, pero que no se propone como necesaria para todos', una definición que encaja limpiamente en las categorías teológicas católicas.

Dentro de este pensamiento teológico hay una distinción (aunque debe decirse que ya no tiene mucha aceptación) entre preceptos y consejos. Los preceptos son aquellas interpretaciones de la ética del Evangelio obligatorias para todos; los consejos son aquellos que sólo abrazan los entusiastas religiosos (o, en palabras de Hill, `virtuosos') y son reconocidos como no obligatorios para todos. En la práctica, a estas interpretaciones se las concreta en la forma de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia.

Con este criterio, sin embargo, el Opus se encuentra en la clase sectaria más que en la orden religiosa. No cree que su propia interpretación del Evangelio sea únicamente una entre las muchas versiones que se presentan.

`Somos los vestigios del pueblo de Israel. Somos los únicos que, habiendo permanecido fieles a Dios, podemos aún salvar hoy a la Iglesia. Dado el estado actual de Iglesia, parece como si hubiera sido abandonada por el Espíritu Santo. Somos los que podemos salvar a la Iglesia por nuestra fidelidad al Padre' (José Casanova, `The First Secular Institute').

Ésta es una expresión perfecta de una clase de pensamiento sectario llamado por Wilson una secta `Arca de la Alianza', los únicos que se mantienen firmes en la fe verdadera. Russell Shaw, antes portavoz de los obispos católicos norteamericanos, compara la Iglesia norteamericana con la Iglesia católica. Los miembros de esta última `toman la iniciativa en cuestiones de carácter espiritual y moral en su mayor parte del catolicismo ortodoxo enunciado por Juan Pablo II', dice. Identifica al Opus con este grupo. La Iglesia norteamericana, por otra parte, dirigida por los obispos que fueron durante un buen número de años sus patronos, se han apartado de dicha ortodoxia. (Russell Shaw, `Judged by Opus Dei').

Para los miembros del Opus, su norma y su vida espiritual, al ser aplicable a parejas casadas, gente soltera e, incluso, a gente joven, es el modo en que todos los cristianos vivirían y rendirían culto, con sólo que fueran conscientes de ello. La esencia del `proselitismo' en el Opus Dei es precisamente la convicción de que todo el mundo debe ser convertido a la interpretación de Escrivá del mensaje del Evangelio.

El Opus, pues, muestra muchas de las características que los sociólogos descubren cuando analizan las sectas religiosas y el comportamiento sectario. Lo más fundamental para una secta en el sentido tradicional es, sin embargo, como apuntó Bryan Wilson, que es `un movimiento entregado a una creencia herética y a menudo a actos y prácticas rituales que se apartan de los procedimientos religiosos ortodoxos'. Sin embargo `lo que ha caracterizado al Opus Dei incluso después del Concilio Vaticano II ha sido su extremada ortodoxia' Esta es la opinión de José Casanova, pero luego continúa arrojando dudas sobre la catolicidad fundamental del Opus. `Escrivá reitera básicamente los principales temas de Lutero y de Calvino, ideas que fueron analizadas por Max Weber como determinantes de la ética protestante', dice. Y luego prosigue separando tres elementos. La enseñanza de Escrivá, afirma 1) pone fin a la `estructuración jerárquica tanto de éste como del otro mundo'; 2) insiste en que la salvación se ha de encontrar en actividades mundanas, y 3) proclama una llamada universal a la perfección.

Si éstas son las señales de la `protestantización', como afirma Casanova, entonces toda la Iglesia católica se está volviendo protestante, al menos desde el Vaticano II. Y ninguna Iglesia cuyo fundador predicase `Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial' (Mateo, 5, 48) va a negar una llamada universal a la perfección. Los criterios de Casanova exigen matizar algo más.

Tomemos este último punto sobre la llamada a la perfección, por ejemplo. Algunos grupos protestantes lo han desarrollado más. Creen que hay un número reducido de `elegidos' predestinados que irán al cielo y que el resto de la Humanidad está condenado. Éste es un punto de vista que ha sido terminantemente rechazado por la Iglesia católica. Según sus enseñanzas, nadie puede estar seguro de su salvación. Pero no es así, sin embargo, para los miembros del Opus. Su salvación está garantizada por el padre/fundador:

`Cuando los años pasen, no creeréis lo que habéis vivido. Os parecerá que habéis estado soñando. ¡Cuántas cosas buenas y grandes y maravillosas vais a ver...! Puedo aseguraros que seréis fieles, aunque a veces tendréis que sufrir. Además, os prometo el cielo' (`Crónica', 1971/1).

En cuanto que evita los evidentes peligros de la doctrina de la predestinación, Escrivá de Balaguer consigue asegurar a sus seguidores que no son simplemente una elite espiritual, sino unos elegidos religiosos. Esto parece escasamente compatible con la doctrina ortodoxa católica.

Por otra parte, ningún católico podría negar que la inmensa mayoría de seres humanos tiene que llegar a su salvación en medio del `mundo', aunque muchos de ellos hoy en día se sentirían incómodos con la interpretación `del mundo' tan despectiva que se encuentra en mucha devoción tradicional. Por otra parte, es un concepto calvinista, más que católico, el que recalca tanto el éxito profesional que este éxito llega a ser considerado como una señal del favor divino. Unas veces les acusan de heterodoxos. Otras se les acusa, por ejemplo, de caer en el error del pelagianismo creyendo que, con la guía de la sabiduría del fundador, pueden alcanzar la santidad por sus propios esfuerzos.

Todas las grandes herejías tienen su origen en una determinación a persistir en formulaciones anticuadas, y el mayor error del Opus está en su constante conservadurismo. `Estamos entre los más entregados defensores de la noción de que la verdad indiscutible existe. La doctrina no es discutible', dijo el padre Rolf Thomas, un miembro del Consejo General de la organización (El padre Rolf Thomas es citado en Time, 11 de junio de 1984, págs. 74-75).

El Opus se ha quedado donde estaba a comienzos de los cuarenta, y eso significa para la teología católica, intelectualmente en los primeros años del siglo, cuando Pío X lanzaba su encarnizado ataque contra el saber histórico aplicado a las ciencias religiosas. Antonio Fuentes enseña Historia Sagrada en la Universidad de Navarra. En 1987 la `Four Courts Press' de Dublín publicó su `Guide to the Bible' (`Guía de la Biblia'), un trabajo muy notable. En él sostiene la opinión de que Moisés escribió los primeros cinco libros de la Biblia y que el autor del Libro de Isaías es un solo individuo. Al hacerlo menciona la autoridad de las declaraciones del Vaticano de la primera década este siglo. Estas opiniones, y muchas otras en su `Guía', contradicen categóricamente la docta opinión tanto de dentro de la Iglesia católica, como de fuera de ella. Muy a menudo sobre la autoría de las cartas de Pablo, por ejemplo, Fuentes ni siquiera permite a sus lectores que sepan que opiniones distintas a la suya propia son ampliamente mantenidas. Ésta es la tendencia intelectual del catolicismo de la primera mitad del siglo XX, totalmente convencido de que sólo él poseía la verdad, sin importarle lo grotesca que era su línea oficial.

La Iglesia católica ha seguido caminando, y lo ha hecho deprisa desde entonces, y especialmente después del Vaticano II, que tanto desagradaba a Escrivá. No obstante, el Opus, en el traje de sus clérigos, en el estilo de adoración en sus capillas, en su asesoramiento espiritual obligado por una regla, o en la enseñanza de sus facultades teológicas y, aparentemente, en sus departamentos de Historia Sagrada, es un anacronismo. No hay razón para dudar de la sinceridad de la creencia de sus miembros de que ellos guardan la fe verdadera. La amplia mayoría de los restantes ochocientos cincuenta millones de miembros de la Iglesia se atienen a una ortodoxia bastante distinta.

El fundador del cristianismo advirtió que: `Todo reino en sí dividido será desolado y toda ciudad o casa en si dividida no subsistirá' (Mateo, 12, 25). Una secta que se atenga a creencias heterodoxas hace eso precisamente: divide a la Iglesia contra sí misma. Naturalmente, los miembros del Opus niegan que ellos dividan a la Iglesia. Su respuesta, fácil de predecir, como siempre, es alegar la aprobación de los Papas y de muchos obispos. Como este libro ha apuntado, tal apoyo jerárquico es difícil de comprobar. De los Papas anteriores al actual difícilmente puede decirse que hayan sido entusiastas en su apoyo al Opus, y por cada obispo que les acoge con beneplácito en su diócesis está claro que hay muchos que, o no les aceptan, o no están contentos de encontrarles instalados en su jurisdicción cuando ocupan sus sedes.

Es una táctica corriente del Opus apelar a la Historia para silenciar a sus críticos, en particular a la formación de la Compañía de Jesús a mediados del siglo XVI. Es cierto que la fundación de los jesuitas estuvo acompañada de controversia, un poco porque se había tomado la decisión de que no se permitieran más órdenes religiosas, pero más porque la Compañía constituía una nueva forma de vida dentro de la Iglesia, como hoy en día el Opus Dei. Debido a la similitud de las obras que emprenden y a la rapidez de su crecimiento, la comparación entre el Opus y la Compañía es inevitable. Pero en sus primeros sesenta años los jesuitas habían dado cuatro santos reconocidos, habían proporcionado teólogos a los Papas y enviado misioneros a la India, Japón y China para penetrar lo más posible en la cultura de los pueblos que iban a evangelizar. Eran, en su mayor parte, hombres tolerantes, de abiertos puntos de vista, y fue por esa razón por la que entraron en conflicto con los miembros más tradicionales de la Iglesia.

En el caso del Opus Dei, es exactamente lo contrario. Es con los liberales con los que entran en conflicto. Como misioneros no penetran en la cultura de los pueblos entre los que trabajan, sino que consideran labor suya el moldear la cultura de sus neófitos en el modelo tradicional de cristianismo que ellos mismos han aprendido. De sus santos sería impropio hablar; después de todo, se tardó bastante en canonizar incluso una figura tan ampliamente popular como Francisco Javier. En vida de Escrivá, el Opus presentó la causa del `ingeniero de Dios' (ver pág. 43). Ésa ha sido pospuesta ahora mientras se promueve la canonización de suma importancia del mismo Escrivá de Balaguer.

Si esto sucediera, a pesar de los enormes esfuerzos en contra de algunos ex miembros del Opus que trabajaron estrechamente con el fundador, sería saludado como un triunfo para la Obra. Sería considerado por ellos como el espaldarazo de aprobación final de la Iglesia sobre la fundación de Escrivá. No obstante, la canonización en sí es simplemente una declaración de la Iglesia de que la persona así honrada está en el cielo y es digna de que se le muestre pública veneración. Y de que sus promotores tienen la riqueza necesaria para pagar lo que es claramente un proceso costoso.

El Opus, por otra parte, argumentará que las autoridades del Vaticano no seguirían adelante con tal empresa si no la apoyaran por completo, porque únicamente tienen presente el bien de toda la Iglesia. Eso no es muy convincente, particularmente si es cierto que el `Banco Vaticano', a través de su implicación con el `Banco Ambrosiano', proporcionaba ayuda económica a regímenes despóticos de América Latina que se dedicaban a perseguir sacerdotes y monjas que trabajaban con los pobres y los oprimidos. El escándalo del `Banco Ambrosiano', el desarrollo del Opus y demás organizaciones igualmente sectarias dentro del catolicismo romano, son evidencias de una Iglesia que hoy está dividida contra sí misma.

Como me dijo María del Carmen Tapia en agosto de 1984, hablando desde el otro lado de una mesa llena de tazas de café en el `Barbizon Plaza Hotel', de Nueva York: `Dentro de cien o de cincuenta años la Iglesia dirá que nos equivocamos al aprobar al Opus Dei.'

IX. LA APOTEOSIS DEL FUNDADOR

En su libro `Cults, New Religions and Religious Creativity' (`Cultos, nuevas religiones y creatividad religiosa'), Geoffrey Nelson comenta:

`Muchos líderes religiosos atraen a muchos seguidores y forman una organización a través de la cual sus experiencias pueden ser trasmitidas a generaciones futuras, pero la experiencia trasmitida deja de tener poder transformador alguno para los individuos que la reciben. La organización crece y llega a dominar las vidas de poblaciones enteras debido al poder que el `mensaje' da a los líderes sacerdotes) sobre las vidas de sus seguidores. El control que tienen estos `sacerdotes' les permite que la masa del pueblo se cuestione la autenticidad del `mensaje', y les permite perseguir a los que observan que los beneficios del contacto con Dios sólo pueden obtenerse a través de la experiencia personal'.

Se puede dudar poco sobre el magnetismo personal de Escrivá de Balaguer y su `carisma', por utilizar esta palabra de la que tanto se abusa. Tampoco existe duda alguna de que la gente le seguía y de que él proporcionó una forma de guía espiritual que necesitaban en aquel momento. A algunos de los que han dejado el Opus Dei les gustaría creer que el sendero que han tomado ahora es una traición a su intuición esencial, que él nunca quiso que la organización secreta, algo siniestra, y sumamente reglamentaria y manipuladora en que se ha convertido.

Una nueva colección de aforismos suyos, sacados de notas que Escrivá apuntó a través de los años en cuadernos, fue publicada bajo el título de Forja, parecería probar lo contrario. El Opus se ha convertido exactamente en lo que quería su fundador. El aforismo 466 dice:

`Los enemigos de Dios y de su Iglesia, manipulados por el odio incansable del demonio, son implacables en sus actividades y organización. `Con `ejemplar' constancia preparan a sus cuadros, dirigen escuelas, nombran líderes y organizan agitadores. De forma clandestina —pero muy efectiva— propagan sus ideas y siembran, en hogares y lugares de trabajo, una semilla destructora de cualquier ideología religiosa` ¿Qué hay que nosotros, cristianos, no estuviéramos dispuestos a hacer para servir a nuestro Dios, desde luego, siempre con la verdad?'

La respuesta clara es utilizar los mismos métodos que `los enemigos de Dios y de su Iglesia —aunque—desde luego siempre con la verdad'. Se adapta perfectamente al Opus.

La imagen que de Escrivá se proyectaba iba bien tanto a su vanidad como a la necesidad de sus seguidores de creer que el hombre a quien ellos seguían y la organización a la que se habían unido eran algo fuera de lo corriente. Esto era muy evidente en las visitas de exhibición hechas a varios países, especialmente en los últimos años de su vida. Se reunía a grandes muchedumbres de fieles en estadios o en centros de conferencia. Era saludado en todas partes con extasiados aplausos. Hablaba. Las masas le respondían con entusiasmo y él se encaminaba al triunfo siguiente. Se recogían sus frases más banales y, como se ha visto con el consejo que le dio a Vázquez (ver pág. 21), se las consideraba como si fueran de gran sabiduría. Bernal las refiere fielmente y tantas otras más `obiter dicta' que uno empieza a preguntarse si el fundador era seguido a todas partes por un discípulo con una grabadora. Muchos de los encuentros se grababan en vídeo para la posteridad, y se colocaban cuidadosamente a los que hacían preguntas en la audiencia para permitir que el fundador diera, en apariencia, consejo espiritual espontáneo.

En la extraordinaria campaña para presentar a Escrivá de Balaguer como a una figura heroica, Vázquez llama la atención sobre los honores académicos que obtuvo. Por su conocimiento tanto de leyes como de teología, afirma, Escrivá de Balaguer se convirtió en miembro de la Pontificia Academia de Teología y en Consultor (es decir, consejero) de la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades. Dos años más tarde fue nombrado para la Comisión Pontificia para la Auténtica Interpretación del Derecho Canónico. Posteriormente, también se convirtió en Gran Canciller de las Universidades de Navarra y de Piura en Perú.

Sin embargo, éstos son todos a modo de honores, más que señales de respeto por el profundo conocimiento de Escrivá. Las dos universidades citadas son, por supuesto, instituciones del mismo Opus. Por contraste, el enorme volumen celebrando el cincuentenario de la fundación del Opus, `Monseñor José María Escrivá de Balaguer y el Opus Dei', publicado por la facultad de Teología de la Universidad de Navarra no tiene un solo artículo sobre `Monseñor Escrivá: teólogo' ni nada parecido, aunque se mencionan sus `enseñanzas'. El artículo de L. F. Mateo-Seco, `Obras de Monseñor Escrivá de Balaguer y estudios sobre el Opus Dei' contiene treinta páginas dedicadas a las obras y el doble a los estudios sobre el Opus Dei. Las treinta páginas son, no obstante, muy reveladoras. Sus escritos publicados son pocos, y principalmente espirituales. Entre los `escritos' Mateo-Seco incluye entrevistas que concedió y que fueron recogidas y publicadas por sus devotos. `Escritos eruditos y académicos' consisten en `La Abadesa de las Huelgas' (primero publicado en 1944, pero luego reproducido por una editorial del Opus Dei en Madrid una década después y muy revisado por los eruditos del Opus Dei) y conferencias, a menudo con ocasión de recibir doctorados honorarios o bien otorgándolos, en su capacidad de Gran Canciller. `Evidentemente —subraya Mateo-Seco— monseñor Escrivá de Balaguer empleó sus mejores esfuerzos en tareas muy distintas a las de escribir monografías sobre historias, derecho o teología.' Totalmente evidente.Para compensar la falta de publicaciones, los hagiógrafos del Opus Dei se extienden morosamente en el número de ediciones de las obras de Escrivá en distintos idiomas. Camino, por ejemplo, según el mismo artículo, ha aparecido en treinta y seis ediciones en español y ha sido traducido a no menos de treinta y cinco idiomas, sumando 189 ediciones en total. Uno se ve obligado a preguntarse por qué. ¿Por qué ha aparecido en Esperanto, por ejemplo? ¿Quién se ha beneficiado de las traducciones al albanés o al amhárico? (Idioma de Etiopía). El `Santo Rosario' no ha ido tan bien, pero Mateo-Seco se sigue deleitando en decirnos que ha habido hasta ahora 63 ediciones en catorce idiomas distintos, y `Via Crucis', en 19 ediciones en ocho idiomas, etc. No se preocupe por la calidad, como ellos dicen, palpe la cantidad.

Uno de los esfuerzos más extravagantes para presentar a Escrivá de Balaguer como a un hombre de gran sabiduría y discernimiento es la Biblia Navarra, de la cual han aparecido dos volúmenes hasta ahora en versión inglesa, naturalmente, en una editorial del Opus, la Four Courts Press en Blackrock, Co. Dublín. La idea de una traducción y comentario a la Biblia `accesible a un amplio número de lectores', dice el prefacio, fue un `proyecto encomendado [a la Universidad de Navarra] por el celo apostólico del fundador de la universidad y primer canciller, monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer'.

El comentario cita a muchas autoridades, pero ninguna de ellas un erudito bíblico contemporáneo de una reputación reconocida por sus iguales en el campo de la exégesis bíblica. En lugar de eso hay amplias citas del `Magisterium', la enseñanza oficial de papas y concilios, y de escritores cristianos antiguos de gran reputación, como Agustín, Juan Crisóstomo o Tomás de Aquino. Y de Escrivá. Es citado al lado de estas lumbreras como si fuera su igual. Sin que sea sorprendente, quizá, si se debe dar crédito al sucesor de Escrivá como cabeza del Opus. En la introducción a `Es Cristo que pasa' (45 ediciones en ocho lenguas) comenta que en su exposición de las Escrituras el fundador `ha descubierto nuevas luces, aspectos que habían permanecido escondidos a lo largo de los siglos'.

Aunque se espera de los miembros del Opus, al menos de los numerarios, que sean instruidos, no es por su saber por lo que se les conoce principalmente. Es, por supuesto, por la cuestión de la `afiliación sociopolítica' del Opus Dei por la que más debate ha habido. La propia clase de las creencias políticas de Escrivá no es fácil de definir. Evidentemente, se opuso a los republicanos españoles en los años treinta, y abrazó lo que se dio en llamar el nacional-catolicismo español. Cuando huyó de Madrid se dirigió, como se ha visto, vía Francia, a los cuarteles de las fuerzas nacionales de Franco. Su organización se identificaba con la `reconquista' espiritual que siguió a la derrota de los republicanos en 1939. Personalmente, sin embargo, no parece haber sido un seguidor de Franco. Le atraía mucho más la tradición monárquica carlista española que Franco, aunque no la abolió, la postergó durante la mayor parte del período en que gobernó España. El carlismo, que Franco consiguió integrar en la Falange, el único partido permitido mientras fue jefe de Estado, encontraba su mayor apoyo en la región en la que creció Escrivá de Balaguer. Sus dos pilares eran una Iglesia autoritaria en una monarquía autoritaria. Se oponía a la monarquía constitucional y a la democracia parlamentaria. Nada de lo escrito por los admiradores de Escrivá ni por sus críticos se detiene extensamente sobre sus inclinaciones políticas, dejando aparte su evidente aborrecimiento a la izquierda, algo difícilmente sorprendente a la luz de su experiencia en la España de los años treinta. Pero la tradición carlista se corresponde bastante bien con las claves que nos ha dejado en Camino y en todas partes. La tradición monárquica encaja también con la búsqueda de un título, porque los títulos de nobleza tienen poca importancia en una constitución republicana. Y también coincide con el gusto por la `grandeza' que Escrivá de Balaguer ostentó durante su vida, a pesar de sus protestas de humildad.

Quizá fuese una reacción contra la repentina pobreza en la que se vio sumergida su familia, pero todo lo que rodeaba a Escrivá de Balaguer, tenía que ser de alta calidad. Esto era cierto, no sólo para Escrivá personalmente, sino para todos los miembros numerarios. Su pobreza no tenía que ser igual a la de los miembros de las congregaciones religiosas. Escrivá se tomaba un interés muy personal en la elección del mobiliario y de los accesorios. Para él, sólo lo mejor era suficiente. Su capilla privada en la sede del Opus de Roma en Viale Bruno Buozzi estaba ricamente decorada, incluso con opulencia. La mostraba con orgullo a los visitantes importantes.

Estaba constante y quisquillosamente preocupado con detalles de decoración. Giuseppe Corigliano, un portavoz del Opus en Roma, le contó a John Thavis del `National Catholic News Service' que recordaba una vez que un pequeño cañón decorativo estaba `mal colocado' en un centro del Opus Dei. `Muchos miembros habían pasado por delante y, o no se dieron cuenta, o no lo arreglaron —dijo Corigliano—. El fundador llamó a los miembros y les dijo que ignorar un detalle como aquél significaba que no vivían el amor de Dios. Algunos lloraron, de tan conmovidos.'

María del Carmen Tapia comentó que todo aquello con lo que Escrivá de Balaguer comía, o de lo que comía, tenía que ser de gran calidad. Los platos eran de la mejor porcelana, los cubiertos de plata. Según un arzobispo al que llevaron allí a comer en 1965 durante la última sesión del Concilio Vaticano, la vajilla era chapada en oro. El arzobispo (aunque entonces era sólo obispo y recién consagrado) es un hombre de una considerable conciencia social. Le fue imposible conciliar los platos de oro con la vida cristiana que él esperaba en un hombre de tal distinción en la Iglesia. También le fue imposible comer aquellos alimentos exquisitamente preparados y perfectamente servidos.

A menudo, lo que llama la atención no es tanto el buen gusto de Escrivá como su vulgaridad. Durante una visita a la ciudad brasileña de Sao Paulo (llama la atención que ni en Bernal ni en Vázquez, cuando hay alguna descripción de los viajes de Escrivá al Tercer Mundo, que no se mencione la situación deprimida de tantos millones de católicos que intentan sobrevivir en condiciones muy duras), en mayo de 1974, Escrivá de Balaguer se dirigió a la habitual multitud, reunida en aquella ocasión en el Palacio de Convenciones, Anhemi Park. Les dijo a las mujeres allí reunidas:

`Cuando viene el marido del trabajo, de su labor, de su tarea profesional, que no te encuentre a ti rabiando. Arréglate, ponte guapa y, cuando pasen los años, arregla un poquito más la fachada, como se hace con las (viejas) casas. ¡Él te lo agradece tanto!'

Ni tampoco está siempre presente su famoso buen gusto en su libro más conocido, Camino. La máxima 367, por ejemplo, dice:

`El manjar más delicado y selecto, si lo come un cerdo (que así se llama, sin perdón) se convierte, a lo más, ¡en carne de cerdo! Seamos ángeles para dignificar las ideas, al asimilarlas. Cuando menos, seamos hombres: para convertir los alimentos, siquiera, en músculos nobles y bellos, o quizás en cerebro potente... capaz de entender y adorar a Dios. Pero... ¡ no seamos bestias, como tantos y tantos!'

Éste, diría yo, difícilmente es el lenguaje o la sensibilidad de un maestro de la vida espiritual. Así es, sin embargo, cómo los miembros del Opus desean retratarle.

El proceso de hacer de Escrivá de Balaguer un santo había comenzado mucho antes de su muerte: era algo ante lo que él hacía la vista gorda. Los defectos que tenía no eran nada fuera de lo corriente, pero eran difícilmente compatibles con el grado de santidad necesarios para la canonización. Por ejemplo, era claramente presumido. Era vanidoso en su apariencia, siempre vistiendo con mucho esmero. Era vanidoso de sus antecedentes familiares. Su madre era una sencilla mujer de clase media de Barbastro. Los retratos que él mandó hacer la presentaban espléndidamente vestida y, según quienes la conocieron, estaban totalmente en desacuerdo con su carácter. Él mismo, llevó durante un tiempo un solideo, según Bernal, para compensar su joven apariencia y para darse un aspecto más adecuado, a sus propios ojos, a su dignidad como fundador de una organización muy importante dentro de la Iglesia.

Había algo más que un toque de vanidad en la forma en que se mantenía distante. Aunque en sus primeros tiempos en Madrid eligió a los jesuitas como directores espirituales, más tarde se volvería contra ellos. Cuando Pedro Arrupe fue elegido General de la Compañía de Jesús escribió a los directores de todas las órdenes y congregaciones religiosas de Roma diciéndoles que le gustaría hacerles una visita fraterna. La respuesta cortés de todos menos uno fue la misma: eran ellos quienes deberían visitarle. El único jefe de una organización religiosa que no respondió fue Escrivá, como cabeza del Opus Dei. Se afirma que Arrupe le telefoneó cinco veces. Se le dijo que Escrivá de Balaguer no estaba en casa. Según una versión de la historia, cuando finalmente se encontraron los dos para almorzar, la conversación fue casi inexistente, aunque no por falta de que el padre Arrupe lo intentase.

En Bogotá un jesuita español explicó una historia similar. Aunque él se había unido a la Compañía, el resto de sus hermanos estaban más estrechamente relacionados con el Opus Dei que con los jesuitas. Una hermana y el cuñado visitaron Roma. Debido a su gran vinculación con el Opus en Colombia solicitaron, y se les concedió rápidamente, una entrevista con Escrivá de Balaguer. Les recibió con considerable cordialidad. El hermano jesuita concertó un encuentro de su hermana y su marido con el padre Arrupe para el día siguiente. Mientras esperaban hablar con Arrupe, el jesuita residente en Bogotá se puso a conversar con el secretario de Arrupe, un sacerdote jesuita. Se comentó que el día anterior los tres habían tenido un encuentro con Escrivá. El secretario expresó su sorpresa. El padre Arrupe, les dijo, había esperado tres años para que se le concediera tal entrevista.

La inaccesibilidad del fundador era parte del juego, parte del mito que cuidadosa y conscientemente se empezaba a construir a su alrededor. Era un hombre importante y ocupado.

No se espera de un maestro de la vida espiritual que prepare su propia canonización. En Barbastro el Opus ha adquirido la casa en la que Escrivá nació, junto con una propiedad colindante, como una especie de santuario. Se hicieron cargo del santuario de la Virgen María de Torreciudad, donde Escrivá de Balaguer fue `curado' en 1904. Se reunió el dinero por medio de una serie de llamadas fomentadas por Escrivá para que el santuario fuese agrandado. Ahora tiene una explanada capaz de dar cabida a 40.000 peregrinos, una torre con trece campanas, todas con nombres de advocaciones de la Virgen María (una de las más grandes se llama Dolores, una de las más pequeñas Carmen). Hay una cripta con cuarenta confesionarios y otros varios adornos totalmente fuera de lugar en el sencillo santuario que había sido antiguamente, cuando Escrivá fue llevado allí por su madre. La dirección espiritual del lugar estaba, y está, en manos del Opus. Está siendo promocionado por ellos como uno de los santuarios de una `ruta mariana' que incluye el gran santuario de Lourdes y el antiguo santuario nacional de España, el Pilar. Se promocionan viajes al mismo desde una oficina en Lourdes.

En Torreciudad, el típico modo del Opus, los sacerdotes ofrecen confesiones. De esta `pesca' de clientela informó un distinguido sacerdote católico inglés, que vestía informalmente en aquella ocasión y que no era reconocible como sacerdote. Mientras visitaba Torreciudad desde Lourdes se le acercó un sacerdote del Opus en la cripta del santuario y le preguntó si quería confesarse.

Pero no son sólo el lugar de nacimiento de Escrivá ni el santuario en el que fue `sanado' los que reciben esta clase de tratamiento. Objetos que le pertenecieron han sido recogidos y se exhiben. Incluso la pila bautismal en la que fue bautizado Escrivá de Balaguer ha sido sacada de la catedral de Barbastro y reconstruida en Roma. Habla sido destruida en el transcurso de la guerra civil española; lo que Escrivá recibió del ayuntamiento de Barbastro fueron los fragmentos de la pila, que él trasladó a Roma e hizo reconstruir allí.

Los restos mortales de sus padres fueron trasladados por orden suya desde un cementerio de Madrid a la cripta que hay bajo la residencia del Opus en Diego de León, en Madrid. Dio órdenes de que también a él se le enterrase en una cripta, la del oratorio dedicado a la Virgen María en la residencia principal de Roma. Él escogió la inscripción para su lápida: PECCATOR ORATE PRO EO GENUIT FILIOS ET FILIAS

(Un pecador. Rogad por él. Tuvo hijos e hijas) En esto, sin embargo, no consiguió hacer lo que quería. La losa de mármol que cubre sus restos mortales dice simplemente `El Padre.' Siempre hay flores frescas sobre su tumba. Sus devotos se congregan allí. Se les encuentra rezando de día y de noche: es el único lugar donde a los hombres y a las mujeres del Opus Dei les está permitido reunirse.

`Tenedme allí por un tiempo, y luego enviadme a una iglesia pública, porque no quiero molestaros', le oyó decir María del Carmen Tapia. Trasladar una tumba a una iglesia pública es una clara evidencia de un `cultus' o devoción.

A pesar de todo esto, Escrivá afirmaba repetidamente ser un hombre humilde. Le encantaba llamarse a sí mismo `burrito sarnoso' (firmaba como `b.s.' — burrito sarnoso en las cartas a su confesor en sus primeros años en Madrid). Tanto, en realidad, que coleccionaba modelos de burros; la sede del Opus en Roma estaba llena de ellos. Cuando un admirador le pedía un retrato, Escrivá le daba una figura de un burro, toscamente moldeado en metal. `Ahí tienes —decía— un retrato mío. Eso soy yo, un borriquillo. Ojalá sea siempre borriquillo de Dios, instrumento suyo de carga y de paz.' Sin embargo, estropeó esta exhibición de humildad dejando que se supiera que, mientras oraba, dijo una vez: `Aquí tienes a tu burrito sarnoso' y que había recibido la respuesta desde lo alto: `Un borrico fue mi trono en Jerusalén'.

Las visiones son frecuentes entre los santos. Sin embargo, aparte de la historia de la fundación del Opus contada anteriormente, estas palabras son el único ejemplo mencionado por los hagiógrafos, a pesar de toda su devoción, de una intervención sobrenatural directa en la vida de Escrivá. Por otra parte, rumores de que tenía visiones, especialmente de la Virgen María, eran y son corrientes dentro del Opus.

Era, finalmente, alguien que tenía un sentido particular de su propia dignidad. `En mi vida —se cita en Crónica que dijo—, ya he conocido a varios papas, muchos cardenales y a multitud de obispos. Pero por otra parte, fundadores del Opus Dei, ¡sólo hay uno!'

Tal, pues, es el hombre cuya santidad de vida y ortodoxia de doctrinas están ahora siendo formalmente juzgadas en el Vaticano. La Congregación romana para las Causas de los Santos que controla estas cosas dio permiso para iniciar el proceso que llevaría a la beatificación y a la subsiguiente canonización de monseñor Escrivá de Balaguer el 30 de junio de 1981. Los portavoces del Opus Dei informan que está yendo deprisa: la primera etapa concluyó formalmente en noviembre de 1986. El Opus cree que tiene testimonios suficientes para los dos milagros que se requieren para completar un proceso de canonización. Una monja carmelita española y una chica peruana afirman haber sido curadas de cáncer por la intercesión celestial de Escrivá. `¡Está en el saco!', dice el Opus (Nicholas Perry, `Unliberation Theology', New Statesman, 1 de marzo de 1985).

La canonización de monseñor Escrivá de Balaguer es muy importante para la organización que él fundó. Aunque la concesión de la prelatura personal fue una clara señal del favor papal, el reconocimiento de Su Santidad sería el sello de aprobación final de la Iglesia tanto de la enseñanza del Opus como de la de su fundador como guía segura para las almas. Aunque el Opus anualmente señala el día de la muerte de Escrivá con misas públicas bien divulgadas, la veneración por él ha llegado escasamente más allá de las filas de los fieles del Opus. `Si el Papa declara santo a Escrivá de Balaguer —dijo el arzobispo mencionado anteriormente (pág. 207)— lo aceptaré como una decisión de la Iglesia, pero nunca lo podré entender.'

Dado el poder y la riqueza del Opus Dei, la canonización de su fundador parece inevitable. John Roche y otros ex miembros han estado encabezando una campaña para arruinar el proceso, pero han tenido poca suerte: Escrivá tiene amigos en la corte. Estas negociaciones, no obstante, llevan tiempo; no importa que el Opus a través de su influencia pueda conseguir hacer avanzar rápidamente el proceso. Quizás el arzobispo no tenga que hacerse a la idea de San Josemaría Escrivá de Balaguer durante su vida.

En la Iglesia católica en general, sin embargo, pienso que se ha alcanzado ya el cenit de las fortunas del Opus, y puede que hasta haya pasado. Aunque en número es el más numeroso de los grupos conservadores dentro de la Iglesia, ya no es el más influyente. Esa posición la ha adquirido la fundación italiana `Communione e Liberazione', cuya Constitución es mucho más declaradamente activista.

Y pudiera ser que las simpatías de un Papa supuestamente conservador se estén volviendo contra la organización a la que dio éste, todavía único, estatuto de prelatura personal. En su carta sobre `Las preocupaciones sociales de la Iglesia' publicada en febrero de 1988, el Papa Juan Pablo II se mostró mucho más favorablemente dispuesto que hasta ahora hacia los defensores de la teología de la liberación, la doctrina a la que el Opus se ha opuesto tan constantemente en nombre de la ortodoxia.

Es, lo creo firmemente, un principio básico del cristianismo que la fe en Jesucristo debe ser una fuerza liberadora en la vida de las gentes, que debería liberarlas para que lleguen a ser más ellos mismos, para encargarse de sus propios destinos. El Opus con sus reglas y normas, su censura, su control de la minucia de la vida día a día de sus miembros, sus estructuras relacionadas con las clases, su asociación con las elites de la riqueza y del poder, como he intentado describir en este libro, no podría alegar ser una fuerza para la liberación. Y como no supera esta prueba, como secta, no es simplemente, menos que católica.

Es menos que cristiana.

COMENTARIO DEL AUTOR SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía contiene libros y artículos, incluyendo los artículos de los diarios más importantes, consultados para la preparación de este libro. He añadido unos cuantos más, que no pude consultar, señalados con un asterisco, pero que creo que vale la pena encomendar a la atención de cualquiera que desee ampliar el tema. He omitido unos cuantos artículos sobre prelaturas personales, auspiciados por el Opus, que no añaden nada significativo a los que se incluyen a continuación. Por supuesto, hubo una serie de notas breves que han sido de inestimable valor, especialmente en el semanario madrileño `Vida Nueva' y en la agencia de noticias `Kalotische Nachrichten Agentur' (K.N.A.). Tampoco hago mención especial a los libros de referencia; de éstos, el `Dizionario di Istituti di Perfezione' fue consultado con mucha frecuencia.

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Addenda a la edición española:

LA ESTRUCTURA OCULTA DEL OPUS DEI EN ESPAÑA

por Santiago Aroca

A las 5.30 horas de la mañana de cada día, Tomás Gutiérrez de la Calzada se abotona una impecablemente limpia sotana. Es Tomás un hombre muy preocupado por la limpieza, le disgusta encontrar una mota de polvo en su camino matutino hacia el salón donde se hace servir el desayuno, siempre frugal e interrumpido por las campanadas de las seis, cuando llega la primera misa.

Entra en su despacho a las siete en punto de la mañana y no saldrá de allí hasta bien entrada la noche, una rutina que sólo se interrumpe cuando sus secretarios le organizan algún viaje para visitar una casa de la Obra, algo que en su fuero interno disgusta a Tomás Gutiérrez de la Calzada, aunque entienda la imperiosa necesidad de mantener frecuentes contactos con `los hijos', sobre todo en los últimos años cuando se prodigan los ataques de los enemigos de la santa institución.

La vida de Tomás Gutiérrez de la Calzada transcurre con pocos sobresaltos desde que en una fría mañana otoñal de 1982 llegara la orden de Roma: había sido designado `Consiliario' del Opus Dei en España. Ese día, Tomás Gutiérrez de la Calzada, sucesor en el cargo de Florencio Sánchez Bella, hermano de aquel famoso ministro franquista que impuso el cierre del diario `Madrid', pasó a regir en España los destinos del Opus Dei.

Es Tomás Gutiérrez un hombre afable, gran conversador y convencido de que está al frente del grupo de hombres más selectos y disciplinados de España. Ese hombre, que el 10 de marzo de 1989 cumplió 60 años, ha realizado una larga carrera para abrirse camino en la vida.

Nacido en Valladolid, hijo de un modesto agricultor perdió a su madre, Visitación, a muy temprana edad. Internado en un colegio religioso, Tomás Gutiérrez de la Calzada siempre ha desarrollado su vida entre sotanas, con la excepción del breve período de tiempo que pasó en Fuentelarreina (Zamora), para cumplir el servicio militar y de donde salió con la estrella de alférez.

Licenciado en Derecho, nunca ejerció la abogacía y sólo utilizó los conocimientos adquiridos en la Universidad de Valladolid para avanzar por el campo del Derecho Canónico, lo que le acabó convirtiendo en director del Colegio Romano del Opus. Allí, en contacto directo con las altas jerarquías de la Obra, se dio a conocer como buen organizador, un eficaz burócrata que desprecia la publicidad y admira el trabajo callado. `¡Siempre el espectáculo! Me pides fotografías, gráficos, estadísticas', escribió Josemaría Escrivá de Balaguer en Camino, en una sentencia que parece estar grabada en lo más hondo del alma de Tomás Gutiérrez de la Calzada. Este hombre que desde muy joven ofició de monaguillo en el colegio de Valladolid, ha dirigido en la década de los 80 un ejército invisible, formado por los 12.000 miembros de la Obra en España.

El cuartel general de este ejército, el lugar donde vive Tomás Gutiérrez de la Calzada, está emplazado en la madrileña calle de Diego de León, número 14. Allí, asentado en un solar con forma de triángulo de 972,58 metros, se levanta un edificio con diez plantas y 7.967 metros cuadrados construidos, desde donde se dirige toda la estructura de la Obra. El proyecto fue realizado en 1964 por los arquitectos Jesús Alberto Cajigal y Javier Cotelo, con un coste declarado de 20.651.648 pesetas.

Tras los compactos muros de hormigón, el cuartel general tiene dos puntos neurálgicos, el más importante está en el segundo sótano, a quince o veinte metros bajo el nivel de la calle. Se trata de la cripta donde están guardados los restos mortales de los padres de Josemaría Escrivá de Balaguer, de José y Dolores, una mujer incorporada a la historia de la Obra como la inventora de los `crispillos', unos dulces a base de azúcar y espinacas que los miembros de la institución toman en ocasiones especiales.

En las cercanías de la cripta, se encuentra la capilla en la que cada mañana del año, a las seis en punto, Tomás Gutiérrez de la Calzada dice misa para los varones que con él comparten el privilegio de vivir en el cuartel general de la Obra.

El segundo punto importante del edificio está en la cuarta planta, donde Tomás Gutiérrez de la Calzada tiene su oficina de `Consiliario' y está la sala de reuniones, en la que tres veces por semana, a las ocho de la mañana, celebra sus encuentros el gobierno en la sombra de la Obra, la Comisión Regional para España.

Suele llegar el Consiliario a la sala de reuniones tras leer la correspondencia importante, sobre todo la que de Roma le trae en mano el enlace -`misus' en el lenguaje oficial- Ramón Herrando. Gusta el Consiliario de concentrarse en la lectura de las misivas, especialmente cuando la valija contiene la revista `Romana', una publicación de unas 200 páginas, impresas en un papel amarillento y redactada en latín. Es `Romana' una especie de `Quién es quién' en la Obra, con detallada explicación de las altas y bajas y un minucioso detalle de quiénes han ascendido a responsabilidades importantes o en qué naciones se van a desarrollar campañas especiales para contrarrestar la siempre presente difamación del enemigo.

Tiene la sala de reuniones un escaso mobiliario y entre las sillas, siempre perfectamente alineadas en torno a una gran mesa, destaca la ciclópea presencia de una caja fuerte empotrada en la pared, donde se guardan las actas de las reuniones de Comisión Regional y una copia de todas las comunicaciones intercentros.

El máximo organismo de dirección del Opus en España ha sufrido muy pocos cambios durante la década de los 80. En torno a la mesa circular, con un rosario y un vaso de agua al alcance de la mano, se sientan los destacados miembros de la Comisión Regional, de izquierda a derecha de Tomás Gutiérrez la Calzada por orden de importancia.

A la derecha de Tomás Gutiérrez de la Calzada ocupa asiento el segundo hombre en importancia: José Luis Añón, formalmente el `sacerdote secretario'. En realidad, se trata de una especie de vicepresidente de la Obra, un término que quizá no se usa para resaltar el carácter fuertemente caudillista de la organización, pues en el Opus sólo hay un responsable, Alvaro del Portillo, en Roma, que delega autoridad en los `consiliarios ` regionales.

La principal función de José Luis Añón es servir de enlace con la jerarquía de la Iglesia Católica, para informar de las actividades de la Obra. No es ésta una tarea fácil, pues, con frecuencia, los obispos quieren saber más de lo que el Opus considera conveniente contar y se originan roces.

Paralelamente, José Luis Añón es el único miembro de la dirección de la Obra autorizado a tener un contacto permanente con el otro sexo, en su calidad de responsable de la sección femenina de la institución. En España está compuesta por unas 1.500 damas, con funciones auxiliares respecto a los varones, pues, en la práctica, se dedican a limpiar y cocinar en las residencias. Como quiera que en el Opus la convivencia entre los sexos está estrictamente diferenciada, hasta el punto de que el cuartel general de Diego de León cuenta con una entrada para varones y otra para mujeres, José Luis Añón tiene a veces ingrata tarea de velar por la separación y fortalecer la militancia religiosa de las señoras.

En atención a su importancia, el siguiente cargo es el Director Espiritual, también desempeñado por un sacerdote, Juan Vera Campos. Su tarea es la de velar por la pureza de la doctrina y en esta función es asistido por el valioso Departamento de Estudios Bibliográficos, a cuyo frente está el ex magistrado y profesor de la Universidad de Navarra Carmelo de Diego.

Función múltiple la de este organismo, porque por una parte reescribe constantemente la historia de la Obra y por otra guía el espíritu intelectual de los miembros. En su primera faceta ha de revisar los textos de la Obra para evitar que aparezcan referencias a un gran número de ex directivos, que abandonaron la institución y no escatiman sus críticas. Miguel Fisac, Antonio Pérez Tenesa, Alberto Moncada o Raimundo Pániker, sólo por citar a un reducido grupo de los que entregaron sus entusiasmos y salieron esquilmados.

También de este departamento sale una semana tras otra una nota, que encabezada con la frase `de lectura obligatoria en todos los centros' indica las películas, libros, revistas y espectáculos teatrales a los que pueden o no tener acceso los miembros. Como es sabido, los afiliados a la Obra tienen un margen de entretenimiento intelectual un tanto estrecho, no sólo porque los censores aplican criterios morales estrictos, sino porque éstos suelen proceder siguiendo una famosa máxima de Josemaría Escrivá de Balaguer, quien dejó bien clara la necesidad de `cuidar la vista, la revista y la entrevista'. Lo que es interpretado como necesaria prohibición de todo aquello que haga dudar de la fe.

En este sentido, los listados emitidos por la censura parten del principio de que no todos los socios tienen la misma fortaleza espiritual, por eso advierte que la lectura de algunos textos puede ser autorizada a los directivos de la Obra, en ese caso junto al título aparecen dos círculos; tres significa que en ningún caso puede leerse.

En torno a la mesa en la sala de reuniones se sientan otras tres personas con curiosos títulos, los vocales de San Miguel, San Gabriel y San Rafael. Puestos éstos ocupados por Miguel Angel Montijano, Alejandro Cantero y Rafael Solís, respectivamente.

El primero de ellos es un cordobés de cincuenta años, licenciado en Ciencias Físicas, que se ocupa del cuidado espiritual de la crema de la organización: los `numerarios'. El segundo, Cantero, un gallego nacido en Lugo y licenciado en medicina, se encarga de la dirección de los `supernumerarios'. Mientras que el último, el también cordobés Rafael Solís, se ocupa de organizar la captación, de atraer a sangre nueva para que la organización no muera.

Y no sólo es necesario atraer más miembros, también la fe necesita de ingentes recursos. En esa mesa circular la persona sentada a más distancia de Tomás Gutiérrez de la Calzada es quizá la que más poder material tiene de todas las allí reunidas, se trata de Francisco Montuenga Aguayo, el administrador general del patrimonio de la Obra.

Nacido en Barcelona en 1924, hijo de unos humildes emigrantes, Francisco Montuenga se incorporó a la Obra en los años sesenta. Economista de profesión, se incorporó al proyecto de la Universidad de Navarra -el centro modélico de la Obra- como asesor financiero, pronto se convirtió en administrador general de la universidad y de allí saltó a gerente de todos los bienes de la Obra en España.

Suelen alegar los más fieles seguidores de la Obra que la Institución es pobre, carente de bienes. Lo primero es incorrecto mientras que lo segundo es absolutamente cierto.

Eso no quiere decir que Montuenga carezca de trabajo, todo lo contrario. Su principal tarea es, precisamente, disimular los bienes de la Obra.

El Opus Dei, con su propio nombre, no posee nada, ni un teléfono en todo el planeta. Aparentemente, ni la sede central de Diego de León, ni el centro de peregrinación de Torreciudad (Huesca), pertenecen al Opus Dei, sino a un confuso entramado de sociedades anónimas.

El esquema lo inventó el propio Escrivá de Balaguer, cuando poco después de crear el Opus Dei en 1928 puso en pie la `Academia D y A', siglas que aparentemente significaban `Derecho y Arquitectura', las carreras favoritas del `fundador' pero que en el lenguaje secreto de la Obra significaban `Dios y Audacia'.

A finales de los 80, el entramado financiero de la Obra alcanzaba a unas 1.500 empresas y sociedades, la mayor parte de ellas ignorantes de que sus beneficios sirven para fortalecer el Opus Dei.

El diseño perfilado por Francisco Montuenga a lo largo de los años podría ser representado como un conjunto de pirámides, cuyos vértices no se tocan e irradian poder hacia la base. Así, buena parte del patrimonio inmobiliario de la Obra en Madrid, valorado por expertos en 1989 en unos 30 mil millones de pesetas, es manejado por la `Compañía Mercantil Inmobiliaria Moncloa, S. A.', propietaria, por ejemplo, del cuartel general de Diego de León y cuyos accionistas son personas desconocidas y sin cargos en la dirección de la Institución. Además sería erróneo ligar los dirigentes de la Obra a la propiedad del edificio en Diego de León, porque pueden alegar con razón, que el inmueble está arrendado por otra sociedad `Colegio Mayor de la Moncloa, S. A.', y que, al fin y al cabo ellos son fieles empleados de esta institución académica, en cargados sólo de orientar a jóvenes estudiantes.

En la práctica, las cosas son diferentes: la inmobiliaria y el colegio universitario son lo mismo, Opus Dei. Se trata de una ficción jurídica que les permite efectuar discursos sobre el ascetismo de la Institución. Al fin y al cabo pueden argumentar que su pobreza es tal que sólo son inquilinos temporales de un grupo de edificios.

Fue necesario esperar a la década de los 80 para conocer los mecanismos financieros de la Obra, puestos de manifiesto por la constante salida de miembros importantes que han abandonado la Institución. Entre ellos, estaba, con la categoría de `supernumerario', el banquero José María Ruiz-Mateos, quien asegura que el Opus Dei mueve al año, sólo en España, unos 30 mil millones de pesetas. Una parte considerable de este dinero procede de las aportaciones efectuadas por los socios y el resto son los beneficios de operaciones mercantiles o financieras. Además, la Obra realiza colectas especiales para campañas concretas, recibe de forma indirecta subvenciones del Estado y obliga a sus socios `numerarios' a que firmen un testamento dejando sus bienes a la Institución.

`Entregué a la obra unos 3.000 millones de pesetas', asegura José María Ruiz-Mateos, que avala su afirmación con las fotocopias de las transferencias. A través de esos documentos se puede descubrir el procedimiento utilizado por la Obra, que consiste en girar el dinero fuera de España, generalmente a Suiza, donde lo recibe una sociedad fantasma denominada `River-Invest'. El dinero queda depositado en la Unión de Bancos Suizos, hasta que el administrador general decide utilizarlo con el mejor fin.

Si los fondos están destinados a inversiones en España, `River-Invest' repatría el dinero en la forma de créditos concedidos a alguna de las sociedades pantalla, como pueden ser `Fomento de Centros de Enseñanza, S. A.', `Estudio General de Navarra, S. A.' (propietaria del campus universitario en Pamplona), o `Inmobiliaria Urbana de la Moncloa, S. A.'. De allí los fondos pueden ser trasvasados a otras sociedades, dedicadas a satisfacer necesidades de la Obra o bien puras inversiones para obtener beneficios.

En el críptico lenguaje del Opus Dei, las primeras son las llamadas `Obras Corporativas' y Montuenga las tiene subdivididas en tres áreas de actividades: inmobiliarias, editoriales, centros educativos.

Se caracterizan porque la totalidad de las acciones está en manos de socios `numerarios', escogidos entre el grupo de más fieles seguidores de la Institución. Así, por ejemplo, los terrenos sobre los que se asienta Torreciudad pertenecen a un conjunto de inmobiliarias (`Compañía Inmobiliaria La Puntal, S. A.', `Artesona, S. A.', `Inmobiliaria El Poblado del Grado, S. A.' y `Compañía Inmobiliaria El Tozal del Grado'), todas ellas coordinadas durante bastante tiempo por Luis Montuenga Aguayo, hermano del administrador general de la Obra.

La enseñanza siempre fue un terreno natural de trabajo para el Opus Dei. Durante las décadas de los 50 y 60, se nutría principalmente de estudiantes universitarios, pero la contestación que siguió en los 70 aconsejó variar la estrategia. La Obra se concentró en colegios para niños, en los que las labores de captación son más fáciles. En 1989, controlaba un total de 29 centros, emplazados en los mayores núcleos urbanos del país. El más famoso de todos ellos, el colegio Retamar en Madrid, reproduce a la perfección el esquema de trabajo empresarial del Opus: el edificio pertenece a una inmobiliaria -'Retamar, S. A.'- pero supuestamente está alquilado a una sociedad -'Fomento de la Enseñanza, S. A.'- que imparte la docencia.

Por último, en el terreno de las `Obras Corporativas' están las editoriales que como `Scriptor, S. A.' controlan las ediciones de Camino, publican semanarios como Telva, Palabra o Mundo Cristiano y editan millones de folletos relatando los milagros de Escrivá de Balaguer, elemento muy importante a la hora de obtener la santificación del fundador.

Junto a estas `Obras Corporativas' están las llamadas `Obras Auxiliares', sociedades donde el Opus coloca sus fondos para obtener beneficios, la difusión de sus principios o la captación de nuevos militantes.

Son las `Obras Auxiliares' las que más quebraderos de cabeza producen a Francisco Montuenga, quien años atrás tomó la decisión de centralizar las inversiones especulativas en la sociedad `Urdefondo, S. A.', una desconocida compañía mercantil presidida por Abelardo Alonso de Porres, ex director general del `Banco Latino' cuando la entidad estaba dentro del grupo `Rumasa', y consejero de `Rialp', la editorial más conocida del Opus.

Evitar las inversiones erróneas, como ocurrió recientemente en Italia, donde la Obra estaba financiando la compañía química productora del popular anticonceptivo `Lutolo', es una de las consignas fielmente seguidas por `Urdefondo'. La otra es rodearse de los inversores más seguros, lo que incluye acercarse lo menos posible a instituciones bancarias ligadas a la Obra, como el `Banco Popular'. No en vano esta institución, cuyo consejo de administración está en manos de socios `numerarios', es generosa con la izquierda: cubre en lo posible las deudas del Partido Comunista, incluso administra los descubiertos de `Mundo Obrero', y es muy receptiva a las peticiones de crédito del PSOE.

A pesar de la indudable crisis sufrida en los 80, la Obra ha sido capaz de preservar una extraordinaria red de contactos en las instituciones financieras, que van desde su presencia en dos importantes medios de comunicación relacionados con las finanzas, como el diario `Expansión' y el semanario `Actualidad Económica'; hasta mantener consejeros afines en los Bancos ` Bilbao-Vizcaya', `Hispano-Americano', ` Confederación Española de las Cajas de Ahorros' y unas 200 sociedades más. Hombres clave de la Obra, como José Maria Aristraín Noam, Emilio Ibarra y Churruca, Alberto Ullastres, Luis María Rodríguez de la Fuente, Aristóbulo de Juan y José Joaquín Sancho Dronda, entre otros ilustres apellidos, fueron capaces de defender los intereses terrenales de la Institución durante la década de los 80.

Controlar un conjunto industrial con tantas ramificaciones resulta difícil y con frecuencia salta el escándalo. Años atrás Gregorio Ortega Pardo, `numerario' de toda confianza, recibió de manos de Rafael Valls el encargo de abrir un Banco y extender las enseñanzas de Escrivá de Balaguer en Lisboa. Durante unos años se dedicó a ambas tareas con esmero, hasta que un buen día se subió a un avión y desapareció en Venezuela con unos 50 millones de pesetas que no eran suyos. Recientemente, otros directivos del Opus han sido señalados como generosos en el gasto de fondos que no les pertenecían, aunque muchos de ellos, como ocurre en el caso del financiero José Víctor de Francisco Gracia, han negado todo de forma rotunda y explicado que son objeto de una campaña de calumnias.

Estos incidentes y el más grave de Ruiz-Mateos han aconsejado reforzar los sistemas de control interno. Desde 1970, todos los socios del Opus en cuyo poder obran acciones compradas con fondos que no son suyos están obligados a firmar una carta de compraventa sin fecha, que entregan al propio Francisco Montuenga. De esta forma nadie se puede arrogar la propiedad de lo que no le pertenece. Claro que este sistema también tiene sus problemas, no sirve para fiscalizar el correcto uso de las ganancias ni evita inversiones arriesgadas. Para lograr esto último, el Opus Dei español busca cada vez más el consejo de expertos financieros, gestores independientes a quienes plantea la simple cuestión de `cómo podemos invertir para ganar mas'.

Cubre mucho la Obra su poder financiero no sólo para esconderse de posibles represalias. `Los jesuitas han perdido muchas cosas porque era fácil localizarlas, no cometamos ese error', señaló Escrivá de Balaguer. En realidad no se trata sólo de cubrirse del poder civil, al que al fin y al cabo resulta fácil cortejar como demuestra el `Banco Popular'. El principal enemigo de los recursos de la Obra es la estructura de la Iglesia Católica y sus gigantescas necesidades financieras. Ya lo señaló Escrivá al decir: `Las fuerzas que se oponen a nuestro camino están dentro de la iglesia.'

Es muy difícil que en su fuero interno los dirigentes del Opus Dei olviden la dramática decisión de la Conferencia Episcopal, que preguntada por el Vaticano sobre la conveniencia de transformar a la Obra en una prelatura contestó negativamente, quizás un poco asustados con las prácticas de fracción organizada dentro de la Iglesia Católica que adopta el Opus Dei.

Con Juan Pablo II las cosas cambiaron en el Vaticano y los clérigos españoles modificaron su actitud. Dos españoles opus-deístas se mueven libremente por los pasillos del poder vaticano, Joaquín Navarro Valls, responsable del departamento de Información, y Eduardo Martínez Somalo, sustituto del Secretario de Estado. En la Conferencia Episcopal española aprendieron la lección, es necesario llevarse bien con la Obra, algo que monseñor Suquía ha impuesto en la Iglesia española desde 1985.

Y tranquilizada la comunidad religiosa, el Opus se volcó sobre los uniformados. Como no podía ser menos en una Institución que alcanzó su máximo esplendor en la España del general Franco, el Opus Dei se apasiona con los uniformes. Incluso hay un grupo de `numerarios' dedicados a cortejar a los militares en activo. En la década de los 80, la Obra tuvo una fecunda relación con el almirante Liberal Lucini, jefe del Estado Mayor de la Defensa. Algo que no resulta extraño dado que la Marina es el sector de las Fuerzas Armadas más susceptible de sucumbir ante los encantos de la Institución.

Carrero Blanco abrió las puertas de la Marina a la Obra y un ministro de Marina, Manuel Baturone Colombo, consolidó el trabajo de penetración, no en vano dos de sus hijos, Adolfo y Luis, abandonaron la carrera militar para consagrarse a las taeas de la Obra.

En el Ejército también han contado con una considerable presencia; dos jefes de Estado Mayor, Alvaro Lacalle Leloup y José María Sáenz de Tejada, eran `supernumerarios' de la Institución. En el amplio círculo de simpatizantes, destacaron Emilio Alonso Manglano, `Juanito' en el argot de los espías que dirige desde su puesto de coordinador general el Centro Superior de Investigación de la Defensa (CESID).

Entre quienes controlan la información reservada, policías y espías, el Opus tuvo una fuerte presencia a principios de los 80 que después ha perdido. Incluso contó con un colaborador en la persona de uno de los directores generales de la Policía en la presente década, Rafael del Río Sendino, lo que les permitió colocar a su gente. En pocos meses coparon la Dirección de la lucha antiterrorista, con el comisario Jesús Martínez Torres, y la muy importante brigada de Interior, una especie de Policía política a cuyo frente se situó Alberto Elías.

La presencia del Opus Dei en la Policía se reveló vital durante la investigación del `asunto `Rumasa', cuando un policía, el inspector Medina, dio con documentos comprometedores, concretamente la donación por parte de José María Ruiz Mateos de 2.000 millones de pesetas al Instituto de Educación e Investigación, una de las sociedades pantalla de la Obra; sus superiores le ordenaron parar la investigación.

Sin duda donde más terreno ha perdido la Obra es en el de la política. Cuando Franco murió, perdieron el gobierno y luego han soltado casi todas las briznas que habían logrado conservar. Tras las elecciones de octubre de 1989, la voz del Opus Dei permanecía representada en la Cámara Baja mediante tres voces, las de los diputados Isabel Tocino (Cantabria), Andrés Ollero (Granada), y Juan Luis de la Vallina (Asturias). Atrás quedaron los tiempos de esplendor, su infiltración en UCD, su presencia en el Partido Democristiano de Oscar Alzaga, su asedio al Partido Liberal, donde contaron con el apoyo del vicepresidente Andrés de la Oliva Santos. Incluso durante un breve período fueron capaces de atraer a personas que hoy se han desplazado al campo socialista, como Manuel de la Rocha, Ludolfo Paramio y Alfonso Lazo, este último diputado por Sevilla y secretario personal del vicepresidente Alfonso Guerra.

Concentrada en preservar su poderío financiero, la Obra rehusó los enfrentamientos con el poder socialista en la década de los 80. Esperar a que cambien las circunstancias para presionar de nuevo, parece ser la consigna que Tomás Gutiérrez de la Calzada ha impuesto entre sus seguidores. Mientras llega ese momento, Tomás Gutiérrez, el `consiliario', se despierta todas las mañanas convencido de que tiene tras sí al mejor ejército de España. Sin duda, cuando se instala en su despacho, para echar un vistazo a los libros de cuentas, también advierte que es el más rico y eso le tranquiliza mucho. Al fin y al cabo, todos recordamos al Buen Samaritano no sólo porque tenía buena voluntad, sino también porque contaba con mucho dinero. Los pobres no pueden hacer obras de caridad.

Notas

1.- Guy Herrnet, Los católicos en la España franquista, vol. 1. Madrid, Siglo XXI, 1985, pág. 266. Él cita a Daniel Artigues, El Opus Dei en España: su evolución ideológica y política. París, Ruedo Ibérico, 1971, pág. 127.

2.- Hubo un breve informe del cese en el semanario católico londinense The Tablet, el 5 de diciembre de 1987, y otro bastante más completo en la misma publicación, el 9 de enero de 1988, pág. 41.

3.- Russell Shaw, `Opus Dei and the American Churcb', The Tablet, 27 de febrero de 1988.

4.- María del Carmen Tapia fue una de mis principales informadoras. El material que se cita en este libro ha sido tomado de las cintas de una entrevista de todo un día en el `Barbizon Plaza Hotel' de Nueva York, el 23 de agosto de 1984.

5.- Véase Janet Jacobs, `Deconversion from Religious Moven: An Analysis of Charismatic Bonding and Spiritual Commitment', Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 26, n.° 3, 1987, págs. 294-308.

6.- Vladimir Felzmann, `Why I left Opus Dei', The Tablet, 26 de marzo de 1983, pág. 288.

7.- Ibid, pág. 287

8.- Luis Carandell, `Vida y milagros de Monseñor Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus Dei', Barcelona: Editorial Laja, 1975.

9.- Para los nombres de otras condecoraciones, ver Carandell op. cit., págs. 78-83.

10.- Para la carta, ver Andrés Vázquez de Prada, El fundador del Opus Dei. Madrid, Ediciones Rialp, 1983, pág. 349

11.- Salvador Bernal (N. de la t.: En la edición española de Rialp, marzo 1980, en pág. 36, dice exactamente: `Mi padre se arruinó totalmente, y cuando el Señor quiso que yo comenzara a trabajar en el Opus Dei, yo no tenía ni una virtud, ni una peseta.')

12.- Rodríguez, Pedro et al. (Eds.). Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei en el 50 Aniversario de su Fundación, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1982. La segunda edición de 1985 es la que aquí se utiliza.

13.- Lucas F. Mateo-Seco, `Obras de Mons. Escrivá de Balaguer y estudios sobre el Opus Dei', en Rodríguez et al. (Eds.), Ob. Cit., págs. 469-572.

14.- Vázquez, op. cit., pág. 15.

15.- Bernal, op. cit., págs. 106-107. Bernal cita a Alvaro del Portillo, por eso pone `vio' entre comillas'. (N. de la t.: En la edición española, pág. 111.)

16.- Ibid, Pág. 34. El entrecomillado es de Bernal. (N. de la t.: En la edición española, pág. 38.)

17.- Felzmann, op. cit., pág. 288.

18.- Aunque he hablado con Raimundo Pannikar sobre el Opus en al menos tres ocasiones distintas, la mayor parte de la información utilizada en este libro procede de una larga entrevista el 2 de septiembre de 1984, que tuvo lugar entre el aeropuerto de Heathrow y Oxfon y que luego continuó hasta bien entrada la tarde en su alojamiento de Oxford.

19.- Cfr. Vázquez, op. cit., pág. 117

20.- El párrafo que sigue ha sido tomado de mí articulo `Being Fair to Opus Dei', `The Month', agosto de 1971, y se reproduce aquí con permiso del director.

21.- En castellano en el original. (N. de la t.)

22.- No se reavivó hasta el reconocimiento de la Universidad de Navarra en Pamplona, patrocinada por el Opus Dei. Ver más adelante, pág. 72.

23.- Carandell, op. cit., pág. 180.

24.- Vázquez, op. cit., págs. 139, 163, 170.

25.- Para ésta y posteriores referencias, ver Giancarlo Rocca, `L'O pus Dei: Apunti e Documenti per una Storia'. Roma, Edizioni Paoline, 1985, págs. 44-45.

26.- Ver Vázquez, op. cit., pág. 101, y anteriormente, pág. 25.

27.- Vázquez, op. cit., págs. 138-139

28.- Lucas F. Mateo-Seco, `Estudios de Mons. Escrivá y Estudios en Rodríguez et al, op. cit., pág. 470.

29.- Ver el primer capítulo de La otra cara del Opus Dei, de María Angustias Moreno (Barcelona, editorial Planeta, 1978), para un relato de los primeros años por un antiguo miembro, en el que afirma que el papel de la familia de Escrivá ha sido muy exagerado.

30.- Citado en Roca, op. cit., pág. 20.

31.- Las cifras son dadas por Bernal, op. cit., pág. 232. (N. de la t.: En la edición española, pág. 244.) Ver también Frances Lannon, `Privilegie, Persecution and Prophecy, págs. 201-202. Las fuerzas de Franco, por su parte, ejecutaron a catorce sacerdotes vascos.

32.- Para el nacional-catolicismo, ver de Frances Lannon: `Modemn Spain: The Project of a National Catholicism, en Stewart Mews (ed.), `Religion and National identity', Studies in Church History, vol. 18. Publicado por la Ecclesiastical History Society por Brasil Blacwell, Oxford, 1982, págs. 567-590, y el mismo autor de Privilegie, Persecution and Prophecy: The Catholic Church in Spain, 1875-1975, Clarendon Press, 1987, especialmente las págs. 220-221.

33.- Un cilicio es el brazalete con púas llevado en ocasiones por miembros del Opus en el brazo o en la pierna como una forma de penitencia.

34.- La pretensión de estar separados se ha mantenido. Cuando se preguntó qué hubiera sucedido después de la muerte de Escrivá si la sección femenina hubiera designado como a su sucesor a alguien distinto al sacerdote escogido primero por los hombres, una mujer miembro del Opus se quedó desconcertada por la pregunta. Aparentemente, esta posibilidad no había cruzado nunca por su mente.