LA ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD EN LA ÉPOCA DEL HOLOCAUSTO: H. ARENDT Y PRIMO LEVI

archivo del portal de recursos para estudiantes
robertexto.com

enlace de origen

Profesor Filosofía UPF / Teoría política.
Universidad Pompeu Fabra (Barcelona).
 

 

IMPRIMIR

ABSTRACT: Curso cedido por el profesor Francisco Fernández Buey que imparte en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona).
Estudio de las principales corrientes teóricas de la ética en el siglo XX. 

Especial atención a seis corrientes: la ética analítica, la filosofía moral de raíz religiosa, la fundamentación ética de la increencia, ética existencialista, los intentos de fundamentación de una ética marxista, y ética de la modernidad crítica.

La fortuna de la obra de Hannah Arendt (1906-1975) ha sido muy variable tanto en los ambientes académicos dedicados a la filosofía moral y política como fuera de ellos. 

En los años cincuenta y sesenta sus dos obras más conocidas, Los orígenes del totalitarismo (1951) y Eichmann en Jerusalén (1962-1963), fueron acogidas con muchas reticencias y no pocas críticas. Su análisis histórico del fenómeno del totalitarismo en el siglo XX, y particularmente la ecuación que estableció entre nazismo y estalinismo a partir de ese análisis, fueron rebatidos con mucho énfasis por historiadores, filósofos y científicos de la política. Su tesis acerca de la "trivialidad del mal" en la época del Holocausto, expresada a partir del caso Eichmann, produjo un considerable malestar no sólo entre analistas del fenómeno sino también en determinados sectores de la comunidad judía tanto en los EE.UU como en Alemania e Israel. Hoy en día, sin embargo, el conjunto de la producción de H. Arendt está siendo revalorizado, sus obras, que han sido traducidas a todos los idiomas cultos, son presentadas como un nuevo modelo para las ciencias políticas en los departamentos universitarios y la literatura que se la dedica en EE.UU y en Europa se ha hecho inmensa. [Veáse a este respecto el estudio introductorio de Fina Birulés a Qué es la política].

A este giro en la valoración de H. Arendt han contribuido dos factores externos. El primero de ellos es el cambio de clima intelectual que se produjo en todo el mundo, ya en los años ochenta, después de la llamada "crisis del marxismo", la aparición de las filosofías posmodernistas, la extensión del revisionismo historiográfico sobre los acontecimientos de los años centrales del siglo y la priorización de la idea de "narratividad" en el campo de la historiografía. El segundo factor que ha influido en la actual revalorización de Hannah Arendt ha sido la publicación y traducción de otras obras suyas, como The Human Condition (1958, traducción castellana:1993), On Revolution (1963, traducción castellana: 1988) o Between Past and Future (1961,traducción castellana: 1996), así como de ensayos, artículos, conferencias y proyectos, relacionados con sus libros principales y que antes eran poco conocidos o habían permanecido inéditos (por ejemplo, su proyecto de "Introducción a la política").

Pero seguramente ha habido también otros factores internos, relativos a la forma y al contenido de la propia obra de H.A.; factores internos pueden explicar la incompresión, e incluso el malestar, que suscitaron inicialmente sus obras en ambientes académicos. 

Hannah Arendt ha sido una pensadora que nunca se consideró "filósofa profesional" y que se manifestó inequívocamente contra el monopolio del pensar por los "pensadores profesionales" (en esto, como Antonio Gramsci); se metió a historiadora sin las herramientas metodológicas del historiador; criticó la filosofía política y las ciencias sociales y alabó la "ciencia política", pero lo hizo desde una perspectiva muy alejada de las principales corrientes de la ciencia política de la época (neopositivismo y estructuralismo); dió una gran importancia a la acción en su relación con el pensar, pero nunca fue una activista ni siquiera fue una "filósofa de la praxis", sino de talante más bien contemplador, observadora o expectadora de los fenómenos sociopolíticos de la época: "He actuado muy pocas veces en mi vida, y ello sólo cuando no pude evitarlo" (en esto como Einstein); siempre defendió la importancia moral de mantener el espíritu crítico, pero su noción de "crítica" estuvo tan alejada del racionalismo crítico popperiano como del concepto de crítica social y cultural de la Escuela de Frankfurt; dio mucha importancia a la recuperación del significado histórico preciso de las grandes palabras de la teoría política, pero tampoco en el sentido heideggeriano, o sea, siguiendo un "método etimologizante" que practica el "paso atrás" para deconstruir la metafísica; fue una pensadora del matiz, de la distinción y de la definición, pero no tuvo nada que ver con la orientación de la filosofía analítica anglosajona contemporánea; se la ha considerado generalmente defensora del liberalismo, hasta el punto de que la simetría que estableció entre nazismo y estalinismo fue entendida como una fundamentación de las bondades del liberalismo frente a los totalitarismos del siglo XX, pero ni siquiera se consideraba a sí misma liberal: "Yo nunca fuí liberal. Cuando dije que lo era olvidé decir que jamás he creído en el liberalismo" [véase sobre esto último: "Arendt sobre Arendt", en De la historia a la acción. Traducción castellana de Fina Birulés: Barcelona, Paidós, 1995]. "Liberal", en su caso" quiere decir, sobre todo, defensa sin reservas de la pluralidad y del pluralismo en la polis, en el ámbito de lo político.

Si hemos de aceptar la caracterización que ella misma hizo de su pensamiento habría que decir que el de H.A. es Denken ohne Geländer, o sea, "pensar sin barandilla" o, mejor aún, "pensar sin red", pensar a la intemperie. Es un pensamiento provisional, experimental, dialógico, socrático en un sentido preciso: no intenta adoctrinar ni convencer sino compartir ideas, en la convicción de que la tradición, en filosofía moral y política, se ha quebrado y hay que orientarse entre tinieblas. En el ámbito de las ideas políticas contemporáneas tampoco se deja H.A. clasificar fácilmente. Criticó el comunismo y el socialismo burocrático, pero escribió una monografía muy favorable a la socialista revolucionaria Rosa Luxemburg y en varias ocasiones manifestó su "simpatía romántica" por el sistema de los consejos, "que nunca se ha ensayado".

Hannah Arandt había estudiado con Husserl y Heidegger; fue discípula de Karl Jaspers (con el que mantuvo una interesante correspondencia). Entre 1933 y 1943 se hizo sionista con la consideración de que la única posibilidad de defenderse contra Hitler era hacerlo como judía, defendiendo la política judía (y no sólo como ser humano). En 1941 se exilió a EE.UU. En cierto modo se la puede considerar como una variante excéntrica de la corriente fenomenológica. H. Arendt exploró por primera vez las causas del holocausto en un libro que pronto se haría célebre, Los orígenes del totalitarismo, publicado en 1951. Este libro, en el que se investigan los motivos decimonónicos del totalitarismo, declara, sin embargo, desde la primera página su vinculación al presente con la convicción de que no hay vuelta atrás posible en el proceso de regeneración del hombre. A diferencia de otros autores, H.A. subraya la radical novedad del totalitarismo del siglo XX por comparación con otras experiencias autoritarias de la historia. Lo característico de este presente (1951) era, para Arendt, la expatriación, el desarraigo sin precedentes, la generalización de las figuras del "paria" y del "refugiado" y la conciencia de la impotencia humana ante la política y las fuerzas políticas existentes.

Como varios de los autores que hemos estudiado hasta ahora, al declarar sus intenciones, Arendt arranca con una afirmación que puede parecer paradójica: "Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación". Recordemos: pesimismo zoológico o antropológico, pero idealismo moral en la acción, confianza en la razón (Russell-Einstein); fin del optimismo progresista ilustrado (S. Weil); pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad (Gramsci); docta esperanza que nace, filosóficamente, de la desesperación (Bloch); ocaso que no necesariamente apunta hacia la noche de la humanidad (Horkheimer); dialéctica sólo negativa, sin reconciliación , pro que hace positiva alguna forma de nihilismo (Adorno); "crudo optimismo" que nace de la angustia y que remonta, por conciencia de la permanente ambigüedad de la condición humana, desde la afirmación de que el hombre es una pasión inutil y el infierno son los otros (Sartre-De Beauvoir); rebelión en la rebelión, desde la conciencia de que vivimos en la época del nihilismo y del asesinato (Camus). La diferencia con respecto a varios de estos autores es que H.A. no ha creído tampoco en la fuerza positiva de la negatividad, no ha creído nunca en la dialéctica, ni siquiera en la dialéctica negativa.

El objetivo de H.A es comprender la barbarie y el totalitarismo del siglo XX, señaladamente el proceso que condujo de la "cuestión judía" al antisemitismo y de éste a las fábricas de la muerte de la época de Hitler. Pero "comprensión" es para H.A.un término que da que pensar y acerca del cual también hay que precisar, justamente porque en este caso se trata de "comprender" lo (a primera vista) incomprensible [una reflexión más extensa sobre este punto: FFB, La barbarie: de ellos y de los nuestros. Paidós, Barcelona, 1995, capítulos 14 a 17, págs. 175-217]

Comprensión no es lo mismo que correcta información y conocimiento científico de la cosa. Tampoco es identificación simpatética con el objeto de estudio. Desde luego, no es identificación con los verdugos del totalitarismo, pero tampoco con las víctimas sin más. La comprensión es para los humanos una actividad sin fin a través de la cual aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, tratamos de sentirnos en armonía con el mundo. A veces se entiende que "comprensión" equivale o implica "perdonar". Pero comprender, en caso del totalitarismo, no significa perdonar nada o acabar ignorando las culpas y responsabilidades, sino reconciliarnos con un mundo en que cosas como los campos de concentración y los campos de exterminio son simplemente posibles ("Comprensión y política", en De la historia a la acción, 29-30). Comprensión no equivale tampoco, para H.A, a afirmación de la memoria histórica con fines de adoctrinamiento. El adoctrinamiento, que se reproduce en nuestra época, es un intento de acortar el proceso de comprensión en la opinión pública; es una perversión de la comprensión que sólo puede favorecer la lucha totalitaria contra la comprensión.

De la misma manera que no podemos comprender plenamente al otro, al individuo particular, hasta después de su muerte tampoco podemos comprender los fenómenos históricos hasta su final. Por eso, mientras tanto, tratamos de asimilar la situación que hay que comprender a algún mal bien conocido y reducimos el fenómeno nuevo a otros fenómenos históricos similares con los que lo comparamos. Pero eso es un atajo cómodo y a H.A. le resulta insuficiente. Pues se basa en el intento de enlazar lo nuevo con las tradiciones, cosa imposible en un presente en el que todas las tradiciones se han roto, se han evaporado.

[En relación con este libro célebre son varios los autores que han señalado la debilidad metodológica de H.A: la primacía que vuelve a dar a una versión especulativa de la historia después de haber negado las tradiciones en filosofía de la historia; su concepto de la historiografía misma (H.A. ha negado la posibilidad de una historia que se construya atendiendo a las causas) ; su noción de "ciencias políticas", que se basa en la critica de las ciencias sociales, pero que tampoco coincide con la voluntad científica del análisis de lo político; el carácter más bien intuitivo de su conceptualización; la primacía dada a un tipo de narratividad en la que no siempre se tiene suficientemente en cuenta la crítica de las fuentes, etc.]

Pero donde más a fondo ha entrado H.A. en el problema del totalitarismo del siglo XX ha sido en su libro Eichmann en Jerusalén, surgido de un reportaje que escribió entre 1961 y 1962 y que fue publicado en 1963 (hay una traducción castellana: Barcelona, Lumen, 1967). H.A. asistió como enviada especial del New Yorker al proceso de Adolf Eichmann. Hay que decir que este proceso fue un acontecimiento mundial. El criminal nazi Adolf Eichmann fue detenido en Argentina, en un barrio de Buenos Aires, el 11 de mayo de 1960. Trasladado a Israel, el gobierno de este país, presidido entonces por David Ben Gurion, anunció su intención de juzgarle por su "contribución a la solución final de problema judío". El anuncio del proceso fue interpretado como una reedición de los juicios de Nuremberg. El juicio se celebró en 1961. De la importancia, no sólo judicial, sino también moral y política de este proceso da cuenta el hecho de que se hayan ocupado de él dos filósofos como Karl Jaspers y Martin Buber. Ya las varias entregas sobre el juicio publicadas por H.A. en New Yorker suscitaron una violenta polémica en EEUU y en Europa.

Varios psiquiatras y psicólogos del estado de Israel, que examinaron a Eichmann, testimoniaron en el juicio que éste "era un hombre normal". H. Arendt centró su atención analítica sobre el carácter de esta "normalidad". Lo que para psiquiatras y psicólogos era una forma de adelantar que Eichmann no tenía que ser ingresado en un sanatorio, para H.A. es un motivo aún mayor de preocupación: el que muchos de los que participaron en el Holocausto no hayan sido perversos ni sádicos sino "espantosamente normales" es, desde el punto de vista de la ética, "más aterrador que todas las atrocidades reunidas", pues supone que el nuevo tipo de criminal comete los crímenes en circunstancias tales que les es imposible saber o sentir que han hecho el mal . De ahí que luego no se sientan por lo general culpables, sino sólo vencidos (cr. el "Epílogo" a Eichmann en Jerusalén).De hecho, el propio Eichmann se declaró varias veces "no culpable en el sentido entendido por la acusación" (haber asesinado y ordenado asesinar a judíos). Fue condenado a muerte y ejecutado.

La polémica se debió principalmente a tres cosas: 1ª la caracterización que H.A. hizo de la figura de Eichmann: "Era evidente para todos que E. no era un monstruo, sino más bien un clown incapaz de pensar"; 2ª su insistencia en la falta de resistencia e incluso colaboración de los judíos a su propio exterminio, y 3ª su idea de la "trivialización del mal" como rasgo sustancial del Holocausto. Este último punto es esencial. En efecto, inspirándose en la visión kantiana de la Religión dentro de los límites de la simple razón, según la cual el hombre no es diabólico, H.A. entiende que Eichmann, protagonista representativo del Holocausto, no es una figura demoníaca sino más bien la encarnación de la "ausencia de pensamiento" en el ser humano.Los funcionarios nazis de los campos de exterminio no son demonios sino burócratas, funcionarios de la inmensa máquina de la muerte.

Dado que H.A. funda el arranque de su reflexión filosófico-moral en la propia interpretación de la ética kantiana es natural que haya dedicado cierto espacio, en Eichmann en Jerusalén, a analizar las repetidas declaraciones de éste, durante los interrogatorios en la policía y durante el juicio, según las cuales "vivió durante toda su vida de acuerdo con los preceptos morales de Kant", señaladamente siguiendo la definición que Kant da del deber. Eichmann declaró en el juicio que había leido la Críica de la razón práctica y adujo que se conducta se ajustaba al imperativo categórico kantiano. Esta declaración plantea a H.A. un problema, pues la filosofía moral de Kant está intimamente vinculada a la facultad de juzgar que posee el hombre y excluye la obediencia ciega.¿Cómo hacer concondar la idea de la "ausencia de pensamiento" con esta declaración de Eichmann?

Es interesante hacer notar que, acosado por el juez Raveh, ya en el juicio, Eichmann explicó que, a partir del momento en que aceptó llevar a cabo "la solución final", dejó de vivir según los principios de Kant porque ya "no era dueño de sus actos". El comentario de H.A. sobre ese momento del juicio arroja mucha luz sobre su interpretación del totalitarismo. Para ella, lo que Eichmann hizo no fue simplemente "abandonar" la fórmula kantiana del imperativo categórico sino deformarla, tergiversarla para converirla en esta otra: "Obra como si el principio de tus actos fuera el mismo que el de los legisladores o el de las leyes de tu país", lo que se corresponde con la reformulación que hizo Hans Franz del imperativo categórico para el Tercer Reich: "Obra en forma tal que el Führer, si tuviera conocimiento de tus actos, los aprobara". Una adaptación-tergiversación de la idea kantiana del respeto a la ley (moral) para uso doméstico del "hombrecillo": de la razón práctica kantiana a la voluntad del Führer, por tanto. Esa tergiversación, dirá H.A. no es típicamente alemana, sino típicamente burocrática, y en ella se habría basado precisamente la perfección de la "solución final" (cf. el capítulo VI de Eichmann en Jerusalén, titulado "Los deberes de un ciudadano que respeta la ley"). En otros textos H.A. ha establecido una comparación entre esto y lo ocurrido en el otro totalitarismo, el del gulag estalinista, donde habría predominado la ley de la "confesión", la delación hecha también en nombre de los más altos principios morales.

H.A. no admite, sin embargo, la generalización de la culpa en nombre de la generalización de las conductas y de la generalización del silencio de los más en Alemania. La lección es esta: "Ha podido ocurrir en la mayor parte de los países, pero no ha ocurrido en todas partes. Humanamente hablando no necesitamos más, ni es razonable pedir más para que este planeta siga siendo habitable".

La reflexión de H.A. sobre la trivialidad del mal ha sido desarrollada luego en otros ensayos y artículos, particularmente en La vida del espíritu y en "El pensar y las reflexiones morales". Con esta expresión H.A. dice no referirse a una tesis o a una hipótesis propia, sino aludir a un hecho de nuestro tiempo, a saber: el fenómeno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no pueden ser imputados a ningún tipo particular de maldad, patología o convicción ideológica del agente, y cuya única nota distintiva personal es una extraordinaria superficialidad o incapacidad para tener pensamiento propio. Eichmann no era un monstruo ni un demonio, ni siquiera un estúpido, sino que lo que le caracterizaba era "una curiosa y absolutamente auténtica incapacidad para pensar". H.A. percibe esta incapacidad incluso en las últimas e incoherentes palabras que Eichmann pronunció en el momento anterior a la ejecución (De la historia a la acción cit. 109).

Pero hay que aclarar que, en una discusión sobre la interpretación de ese paso dedicado a la normalidad y vulgaridad de quien hizo el mal durante el Holocausto, H.A. precisa también acerca de una trivialización de lo que había escrito en Eichmann en Jerusalén. Frente a la frase, muy difundida, que pretende resumir la idea principal de su libro: "Hay un Eichmann en cada uno de nosotros", H.A, replica: "No, no es eso. He odiado siempre esta idea, sencillamente porque no es verdad. Es tan poco verdadera como la idea opuesta, la de que Eichmann no está en nadie." ("Arendt sobre Arendt, en De la historia a la acción cit. págs. 144-145). Por otra parte, la incapacidad de pensar no equivale a estupidez o a idiotismo. La podemos hallar en gente muy inteligente. H.A distingue entre "pensar", como búsqueda de sentido ["el pensar esencial" heideggeriano] y la sed de conocimiento del científico (ibid. 116).

H.A. deriva de su consideración sobre el caso Eichmann una pregunta interesante sobre la relación entre maldad, falta de conciencia y falta de pensamiento ¿No es la maldad una condición necesaria para hacer el mal? ¿Es posible hacer el mal sin el más mínimo destello de interés o volición? ¿Hay coincidencia entre la incapacidad de pensar y la ruina de la conciencia? ¿Por qué sólo la buena gente es capaz de tener mala conciencia mientras que ésta es un fenómeno muy extraño en los auténticos criminales? La maldad difícilmente es la causa de hacer el mal. Para causar un gran mal no es necesario un mal corazón, fenómeno relativamente raro. Para prevenir el mal, en términos kantianos, se necesitaría la filosofía, el ejercicio de la razón como facultad de pensamiento.

 

Bibliografía

 

1) Principales obras de Hannah Arendt traducidas al castellano:

Los orígenes del totalitarismo (1951). Alianza, Madrid, 1987.

Qué es la política (manuscrito inacabado de 1953-1959). Paidós, Barcelona, 1997.

La condición humana.. Paidós, Barcelona, 1993.

Entre pasado y futuro (1961). Península, Barcelona, 1996.

Eichmann en Jerusalén (1963). Lumen, Barcelona, 1967.

Sobre la revolución (1963). Alianza, Madrid, 1988.

Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad (1968). Gedisa, Barcelona, 1990

Crisis de la república (1969). Taurus, Madrid, 1973.

La vida del espíritu.. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1984.

De la historia a la acción (artículos de 1953-1971). Paidós, Barcelona, 1995.

2) Monografías sobre Hannah Arendt:

F. Birulés, Introducción a H.A: Qué es la política. Paidós, Barcelona, 1997.

L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente. Feltrinelli, Milán, 1995.

M.Canovan, Hannah Arendt.A reinterpretation of Her Political Thought.
Cambridge University Press, 1992.

M. Cruz y F. Birulés (Comps.), En torno a Hannah Arendt. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994.

A. Enegrén, La pensée politique de Hannah Arendt. P.U.F. París, 1984.

R. Esposito, L´origine della politica.¿ H.A. o Simone Weil? Donzelli, Roma, 1996.

S. Forti, Vita della mente e tempo della polis. H.A: tra filosofia e politica. Franco Angeli, Milán, 1996.

Ph. B.Hansen, H.A: politics, history and citizenship. Polity Cambridge, 1993.

A. Illuminati, Quattro sguardi su H.A. Esercizi politici. Manifestolibri, Roma, 1994.

B.C. Parekh, H.A: and the search for a new political philosophy. Macmillan, Londres, 1981.

E. Young- Bruehl, Hannah Arendt. Edicions Alfons El Magnámim, Valencia, 1993

LIBRERÍA PAIDÓS

central del libro psicológico

REGALE

LIBROS DIGITALES

GRATIS

música
DVD
libros
revistas

EL KIOSKO DE ROBERTEXTO

compra y descarga tus libros desde aquí

VOLVER

SUBIR