Puedo, no importa dónde y no importa cuándo, trazar los dos mismos lados que comprenden el mismo ángulo; es evidente que los nuevos triángulos así formados podrán superponerse al primero y que, por consiguiente, el mismo tercer lado habrá venido a completar el sistema. Ahora bien, si mi certidumbre es perfecta en el caso en que  razono sobre  puras determinaciones espaciales,  ¿no debo suponer que, en los otros casos, lo es tanto más cuanto más se aproxime también a este caso límite? ¿No sería incluso el caso límite el que se trasparentase a través de todos los demás ⁵, el que los colorease según su mayor o menor trasparencia de un matiz más o menos acusado de necesidad geométrica? De hecho, cuando digo que el agua colocada en el infiernillo va a hervir hoy como lo ha hecho ayer, y que esto es de una absoluta necesidad, me doy cuenta confusamente que mi imaginación transporta el infiernillo de hoy al de ayer, la cacerola sobre la cacerola, el agua sobre el agua, la duración  que  transcurre  sobre  otra   duración  que   también transcurre, y que todo lo demás parece igualmente coincidir desde ese momento, por la misma razón que hace que los terceros lados de dos triángulos que se superponen coincidan, si  los dos  primeros coinciden ya totalmente. Pero mi imaginación no procede así, a no ser que cierre los ojos sobre dos puntos esenciales. Para que el sistema de hoy pueda superponerse al de ayer, sería preciso que éste hubiera esperado a aquél, que el tiempo se hubiese detenido y que todo fuera simultáneo con todo: esto es lo que ocurre en geometría, pero sólo en geometría.

La inducción implica, pues, ante todo, que en el mundo del físico, al igual que en el del geómetra, el tiempo no cuenta. Pero implica también que las cualidades pueden superponerse las unas a las otras como magnitudes. Si transporto idealmente el infiernillo encendido de hoy sobre el de ayer, compruebo sin duda que la forma permanece la misma; basta, para esto, que las superficies y las aristas coincidan; pero ¿en qué consiste la coincidencia de dos cualidades y cómo superponerlas una a otra para asegurar que son idénticas? Sin embargo, extiendo al segundo orden de realidad todo lo que se aplica al primero. El físico legitimará más tarde esta operación reduciendo, tanto como sea posible, las diferencias de cualidad a diferencias de magnitud; pero, aun antes de proceder científicamente, me inclino a asimilar las cualidades a las cantidades, como si percibiese detrás de aquellas, por trasparencia, un mecanismo geométrico ⁶. Cuanto más completa es esta trasparencia, más necesaria me parece, en las mismas condiciones, la repetición del mismo hecho. Las inducciones son ciertas, a nuestros ojos, en la exacta medida en que fundimos las diferencias cualitativas en la homogeneidad del espacio que las sostiene, de suerte que la geometría es el límite ideal de nuestras inducciones tanto como el de nuestras deducciones. El movimiento a cuyo término se encuentra la es-pacialidad decanta en su curso la facultad de inducir y deducir o, lo que es igual, toda la intelectualidad.

Las crea en el espíritu. Pero crea también, en las cosas, el "orden" que encuentra nuestra inducción, ayudada por la deducción. Este orden, en el cual se apoya nuestra acción y se reconoce nuestra inteligencia, nos parece maravilloso. No solamente las mismas causas producen los mismos efectos de conjunto, sino que, en las causas y en los efectos visibles, nuestra ciencia descubre una infinidad de cambios infinitesimales que se insertan cada vez más exactamente unos en otros a medida que se lleva el análisis más lejos: si bien al término de este análisis la materia sería, a nuestro parecer, la geometría misma. Ciertamente, la inteligencia admira aquí, con razón, el orden creciente en la complejidad creciente: uno y otra tienen para ella una realidad positiva, que es del mismo sentido que ella. Pero las cosas cambian de aspecto cuando se considera el todo de la realidad como una marcha hacia adelante, indivisible, en creaciones que se suceden. Se adivina entonces que la complicación de los elementos materiales, y el orden matemático que los enlaza entre sí, deben surgir automáticamente, desde que se produce, en el seno del todo, una interrupción o una inversión parciales. Como por lo demás la inteligencia se recorta en el espíritu por un proceso del mismo género, concuerda con este orden y esta complicación, y los admira porque se reconoce en ellos. Pero lo que es admirable en sí, lo que merecería provocar el asombro, es la creación sin cesar renovada que el todo de lo real, indivisible, cumple en su marcha, porque ninguna complicación del orden matemático consigo mismo, por sabia que se la suponga, introducirá jamás un átomo de novedad en el mundo, mientras que, una vez puesto este poder de creación (y existe, ya que tomamos conciencia de él en nosotros, al menos, cuando obramos libremente), no tiene más que distraerse de sí mismo para debilitarse, debilitarse para extenderse, y extenderse para que el orden matemático que preside la disposición de los elementos así distinguidos, y el determinismo inflexible que los enlaza, manifiesten la interrupción del acto creador; no forman, por lo demás, sino una unidad con esta interrupción misma.

Esta tendencia completamente negativa es la que expresan las leyes particulares del mundo físico. Ninguna obra de un sabio que ha considerado las cosas desde un cierto punto de vista, aislado ciertas variables, aplicado ciertas unidades convencionales de medida. Y, sin embargo, hay un orden casi matemático inmanente a la materia, orden objetivo, al que nuestra ciencia se aproxima a medida de su progreso. Porque si la materia es un relajamiento de lo inextensivo en extensivo y, por ello, de la libertad en necesidad, aunque no coincida con el puro espacio homogéneo, ella se ha constituido por el movimiento que conduce a él, y desde entonces se encuentra en el camino de la geometría. Es verdad que nunca se aplicarán por completo aquí las leyes de forma matemáticas, pues sería preciso para esto que la materia fuese puro espacio y que saliese de la duración.

No insistiremos jamás lo bastante en lo que hay de artificial en la forma matemática de una ley física y, por consiguiente, en nuestro conocimiento científico de las cosas ⁷. Nuestras unidades de medida son convencionales y, si se puede hablar así, extrañas a las intenciones de la naturaleza: ¿cómo suponer que ésta haya referido todas las modalidades del calor a las dilataciones de una misma masa de mercurio o a los cambios de presión de una misma masa de aire mantenida en un volumen constante? Pero esto no es decir bastante. De una manera general, medir es una operación muy humana, que implica que se superpone real o idealmente dos objetos un cierto número de veces. La naturaleza no ha pensado en esta superposición. No mide, no cuenta. Sin embargo, la física cuenta, mide, refiere unas a otras variaciones "cuantitativas" para obtener leyes y alcanza éxito con ello. Su éxito sería inexplicable si el movimiento constitutivo de la materialidad no fuese el movimiento mismo que, prolongado por nosotros hasta su término, es decir hasta el espacio homogéneo, aboca a hacernos contar, medir, seguir en sus variaciones respectivas términos que son función unos de otros. Para efectuar esta prolongación, nuestra inteligencia no tiene, por lo demás, que prolongarse ella misma, pues va naturalmente al espacio y a las matemáticas, al ser intelectualidad y materialidad de la misma naturaleza y producirse de la misma manera.

Ahora bien, supongamos que hay dos especies de orden y que estos dos órdenes son dos contrarios en el seno de un mismo género. Supongamos también que la idea de desorden surge en nuestro espíritu cada vez que, buscando una de las dos especies de orden, encontramos la otra. La idea de desorden tendría entonces una significación clara en la práctica corriente de la vida; objetivaría, por comodidad del lenguaje, la decepción de un espíritu que encuentra ante sí un orden diferente del que tiene necesidad, orden con el que nada tiene que hacer por el momento y que, en este sentido, no existe para él. Pero ella no entrañaría ningún empleo teórico. Aunque si pretendemos, a pesar de todo, introducirla en filosofía, infaliblemente perderemos de vista su significación verdadera. Observaría la ausencia de un cierto orden, pero en provecho de otro (del que no tenía por qué ocuparse); no obstante, como se aplica a cada uno de los dos alternativamente, e incluso va y viene sin cesar entre los dos, la tomaremos en ruta, o mejor en el aire, y la trataremos como si representase, no ya la ausencia de uno y otro orden indiferentemente, sino la ausencia de los dos, cosa que no es ni percibida ni concebida sino simple entidad verbal. Así nacería el problema de saber cómo se impone el orden al desorden, la forma a la materia. Analizando la idea de desorden así sutilizada, se vería que no representa nada del todo, y a la vez se desvanecerían los problemas que se promovían alrededor de ella.

Es verdad que sería preciso comenzar por distinguir, para oponer incluso uno a otro, dos especies de orden que de ordinario se confunden. Como esta confusión ha creado las principales dificultades del problema del conocimiento, no será inútil apoyarse también en los rasgos por los que se distinguen los dos órdenes.

Nos parece dudoso que esta confusión esté en el origen de la mayor parte de las dificultades que promueve el problema del conocimiento, tanto en los antiguos como en los modernos. En efecto, la generalidad de las leyes y la de los géneros se designan por la misma palabra y quedan subsumidas en la misma idea, con lo cual el orden geométrico y el orden vital vienen a confundirse. Según el punto de vista en que nos coloquemos, la generalidad de las leyes se explica por la de los géneros o la de los géneros por la de las leyes. De las dos tesis así definidas, la primera es característica del pensamiento antiguo; la segunda pertenece a la filosofía moderna. Pero, tanto en una como en otra filosofía, la idea de "generalidad" es una idea equívoca, que reúne en su extensión y en su comprensión objetos y elementos incompatibles entre sí. En una y en otra, se agrupa bajo el mismo concepto dos especies de orden que se parecen simplemente por la facilidad que prestan a nuestra acción sobre las cosas. Se aproxima dos términos en virtud de una similitud exterior, que justifica sin duda su designación en la práctica por la misma palabra, pero que no nos autoriza del todo, en el dominio especulativo, a confundirlos en la misma definición.

Los antiguos, en efecto, no se preguntaron por qué la naturaleza se somete a leyes, sino por qué se ordena según géneros. La idea de género corresponde sobre todo a una realidad objetiva en el dominio de la vida, donde traduce un hecho indiscutible: la herencia. No puede, por lo demás, haber géneros sino allí donde hay objetos individuales. Ahora bien, si el ser organizado es recortado en el conjunto de la materia por su organización misma, quiero decir, por la naturaleza, es nuestra percepción la que divide la materia inerte en cuerpos distintos, guiada por los intereses de la acción, guiada por las reacciones nacientes que nuestro cuerpo dibuja, es decir, como se ha mostrado en otra parte ⁸, por los géneros virtuales que aspiran a constituirse: géneros e individuos que se determinan aquí uno a otro por una operación semi-artificial, plenamente relativa a nuestra acción futura sobre las cosas. Sin embargo, los antiguos no dudaron en poner todos los géneros en el mismo rango, en atribuirles la misma existencia absoluta. Al convertirse así la realidad en un sistema de géneros, es a la generalidad de los géneros (es decir, en suma, a la generalidad expresiva del orden vital) a la que debía reducirse la generalidad de las leyes. Sería interesante, a este respecto, comparar la teoría aristotélica de la caída de los cuerpos con la explicación dada por Galileo. Aristóteles está únicamente preocupado por los conceptos "alto" y "bajo", de "lugar propio" y de "lugar prestado", de "movimiento natural" y de "movimiento forzado ⁹ ": la ley física, en virtud de la cual la piedra cae, expresa para él que la piedra recupera el "lugar natural" de todas las piedras, a saber la tierra. La piedra, a sus ojos, no es de hecho piedra en tanto que no está en su lugar normal; al volver a su lugar trata de completarse, como un ser vivo que se desarrolla, y de realizar así plenamente la esencia del género piedra ¹⁰. Si esta concepción de la ley física fuese exacta, la ley no sería ya una simple relación establecida por el espíritu y la subdivisión de la materia en cuerpos tampoco sería relativa a nuestra facultad de percibir: todos los cuerpos tendrían la misma individualidad que los cuerpos vivos, y las leyes del universo físico expresarían relaciones de parentesco real entre géneros reales. Se sabe qué física sale de ahí y cómo, por haber creído en la posibilidad de una ciencia una y definitiva, que abarca la totalidad de lo real y que coincide con lo absoluto, los antiguos debieron atenerse, de hecho, a una traducción más o menos burda de lo físico en vital.

Pero la misma confusión se encuentra en los modernos, con la diferencia de que la relación entre los dos términos se ha invertido y que las leyes ya no se reducen a géneros, sino los géneros a leyes, y que la ciencia, supuesta también una, se vuelve toda ella relativa, en lugar de estar, toda entera, como lo querían los antiguos, en coincidencia con lo absoluto. Es un hecho digno de hacer notar el eclipse del problema de los géneros en la filosofía moderna. Nuestra teoría del conocimiento gira casi exclusivamente sobre la cuestión de las leyes; los géneros deberán encontrar medio de ponerse de acuerdo con las leyes, poco importa cómo. La razón de ello es que nuestra filosofía tiene su punto de partida en los grandes descubrimientos astronómicos y físicos de los tiempos modernos. Las leyes de Kepler y de Galileo han quedado, para ella, como el tipo ideal y único de todo conocimiento. Ahora bien, una ley es una relación entre cosas o entre hechos. Con más precisión, una ley de forma matemática expresa que una cierta magnitud es función de una o de muchas variaciones, convenientemente escogidas. Ahora bien, la elección de las magnitudes variables, el reparto de la naturaleza en objetos y en hechos, tiene ya algo de contingente y convencional. Pero admitamos que la elección esté plenamente indicada, impuesta incluso por la experiencia: la ley subsistirá como una relación, y una relación consiste esencialmente en una comparación; no tiene realidad objetiva más que para una inteligencia que se representa al mismo tiempo varios términos. Esta inteligencia puede no ser la mía ni la vuestra; una ciencia que versa sobre leyes puede, pues, ser una ciencia objetiva, que la experiencia contenía de antemano y que, simplemente, le hacemos dar salida: no es menos verdad que la comparación, si no es la obra de nadie en particular, se efectúa al menos impersonalmente, y que una experiencia hecha de leyes, es decir de términos referidos a otros términos, es una experiencia hecha de comparaciones, que ha debido atravesar ya, cuando la recogemos, una atmósfera de intelectualidad. La idea de una ciencia y de una experiencia plenamente relativas al entendimiento humano está pues implícitamente contenida en la concepción de una ciencia una e íntegra que se compondría de leyes: Kant no ha hecho otra cosa que separarla. Pero esta concepción resulta de una confusión arbitraria entre la generalidad de las leyes y la de los géneros. Si se precisa una inteligencia para condicionar unos términos a otros, se concibe que, en ciertos casos, los términos mismos puedan existir de una manera independiente. Y si, al lado de las relaciones de término a término, la experiencia nos presentase también términos independientes, al ser los géneros vivos cosa muy distinta a los sistemas de leyes, una mitad al menos de nuestro conocimiento versaría sobre la "cosa en sí", sobre la realidad misma. Este conocimiento sería muy difícil, justamente porque no construiría ya su objeto y quedaría obligado, por el contrario, a soportarlo; pero, por poco que lo alcanzase, mordería en lo absoluto mismo. Vayamos más lejos: la otra mitad del conocimiento no sería tan radicalmente, tan definitivamente relativa como la califican ciertos filósofos, si pudiese establecerse que se refiere a una realidad de orden inverso, realidad que expresamos siempre en leyes matemáticas, es decir, en relaciones que implican comparaciones, pero que no se presta a este trabajo sino en razón a encontrarse lastrada de espacialidad y, por consiguiente, de geometría. Sea lo que sea, lo que se nos presenta detrás del relativismo de los modernos es la confusión de las dos especies, como ocurría también en el dogmatismo de los antiguos.

Nos hemos extendido bastante para señalar el origen de esta confusión. Radica en que el orden "vital", que es esencialmente creación, se nos manifiesta menos en su esencia que en algunos de sus accidentes: éstos imitan el orden físico y geométrico; nos presentan, como él, repeticiones que hacen posible la generalización y esto es lo que nos interesa. No resulta dudoso que la vida, en su conjunto, sea una evolución, es decir, una transformación incesante. Pero la vida no puede progresar más que por intermedio de los seres vivos, que son sus depositarios. Es preciso que miles y miles de entre ellos, casi semejantes, se repitan unos y otros en el espacio y en el tiempo para que aumente y madure la novedad que elaboran. Como un libro que se refundiese a través de miles de tiradas con miles de ejemplares. Aunque, no obstante, hay esta diferencia en los dos casos: que las tiradas sucesivas son idénticas, idénticos también los ejemplares simultáneos de la misma tirada, en tanto que, ni en los diversos puntos del espacio ni en los diversos momentos del tiempo, se parecen por completo los representantes de una misma especie. La herencia no transmite solamente los caracteres; transmite asimismo el impulso en virtud del cual los caracteres se modifican, y este impulso es la vitalidad misma. Y es por ello por lo que decimos que la repetición que sirve de base a nuestras generalizaciones es esencial en el orden físico, accidental en el orden vital, Aquél es un orden "automático"; éste es, no diré voluntario, sino análogo al orden "querido".

El problema capital de la teoría del conocimiento consiste en efecto en saber cómo es posible la ciencia, es decir, por qué hay orden y no desorden en las cosas. El orden existe, es un hecho. Pero, por otra parte, el desorden, que nos parece ser menos que el orden, sería, al parecer, algo de derecho. La existencia del orden resultaría, pues, un misterio que deberíamos esclarecer, en todo caso un problema a plantear. Más simplemente, desde el momento que nos comprometemos a fundamentar el orden, se le tiene por contingente, si no en las cosas, al menos a los ojos del espíritu: de una cosa que no se juzgase contingente no pediríamos explicación alguna. Si el orden no se nos apareciese como una conquista sobre algo, o como una adición a algo (que sería la "ausencia de orden"), ni el realismo antiguo habría hablado de una "materia" a la que se añadiría la Idea, ni el idealismo moderno habría propuesto una "diversidad sensible" que el entendimiento organizaría en naturaleza. Es indiscutible, en efecto, que todo orden es contingente y concebido como tal. Pero como contingente, ¿a qué hemos de referirlo?

La respuesta, a nuestro entender, no es dudosa. Un orden es contingente y se nos aparece como contingente con relación al orden inverso, como los versos son contingentes con relación a la prosa y la prosa con relación a los versos. Pero lo mismo que se dice que lo que no es prosa es verso y necesariamente concebido como verso, lo mismo que se afirma que lo que no es verso es prosa y necesariamente concebido como prosa, así toda manera de ser que no es uno de los dos órdenes es el otro, y necesariamente concebido como el otro. Pero podemos no darnos cuenta de lo que concebimos, y no percibir la idea realmente presente a nuestro espíritu más que a través de una bruma de estados afectivos. Nos convenceremos de ello considerando el empleo que hacemos de la idea de desorden en la vida corriente. Cuando entro en una habitación y la considero en desorden, ¿qué es lo que entiendo por esto? La posición de cada objeto se explica por los movimientos automáticos de la persona que se acuesta en la habitación, o por las causas eficientes, sean las que sean, que han colocado cada mueble, cada vestido, etc., en el lugar donde están: el orden, en el segundo sentido de la palabra, es perfecto. Pero lo que yo espero es el orden del primer género, el orden que pone conscientemente en su vida una persona ordenada, en fin, el orden querido y no el automático. Llamo entonces desorden a la ausencia de este orden. En el fondo, todo lo que hay de real, de percibido e incluso de concebido en esta ausencia de uno de los dos órdenes, es la presencia del otro. Pero el segundo me es aquí indiferente, no me intereso más que por el primero, y expresa la presencia del segundo en función del primero, en lugar de expresarla, por decirlo así, en función de sí misma, diciendo que es un desorden. Inversamente, cuando declaramos que nos representamos un caos, es decir un estado de cosas en el que el mundo físico no obedece ya a leyes, ¿en qué pensamos? Imaginamos hechos que aparecerían y desaparecerían caprichosamente. Comenzamos por pensar en el universo físico tal como lo conocemos, con efectos y causas proporcionados unos a otros: luego, por una serie de decretos arbitrarios, aumentamos, disminuimos, suprimimos, de manera que obtenemos lo que llamamos el desorden. En realidad, hemos sustituido por el querer al mecanismo de la naturaleza; hemos reemplazado el "orden automático" por una multitud de voluntades elementales, del mismo modo que nos imaginamos apariciones y desapariciones de fenómenos. Sin duda, para que todas estas pequeñas voluntades constituyesen un "orden querido", sería preciso que hubiesen aceptado la dirección de una voluntad superior. Pero mirando esto más de cerca se verá que está bien lo que hacen: nuestra voluntad está ahí y se objetiva ella misma alternativamente en cada una de estas voluntades caprichosas, teniendo buen cuidado de no enlazar lo mismo a lo mismo, de no dejar el efecto proporcional a la causa, en fin, de hacer planear sobre el conjunto de las voliciones elementales una intención simple. Así, la ausencia de uno de los dos órdenes consiste también aquí en la presencia del otro. Analizando la idea de azar, próxima pariente de la idea de desorden, se encontrarían los mismos elementos. Bien que el juego completamente mecánico de las causas que detienen la ruleta en un número me haga ganar, y por consiguiente  que  opere  como  hubiese  hecho  un buen genio cuidadoso de mis intereses, bien que la fuerza completamente mecánica del viento arranque del tejado una teja y me la lance sobre la cabeza, es decir, que actúe  como  hubiese  hecho  un   mal  genio  conspirando contra mi persona, en los dos casos encuentro un mecanismo allí donde habría  buscado,  donde habría debido encontrar, sin duda alguna, una intención; esto es lo que expreso al hablar del azar. Y de un mundo anárquico, en el que los fenómenos se sucederían a medida de su capricho, diré también que es el reino del azar, entendiendo por ello que encuentro delante de mí voluntades, o mejor decretos, cuando es el mecanismo lo que yo esperaba. Así se explica el singular vaivén del espíritu cuando intenta definir el azar. Ni la causa eficiente ni la causa final pueden suministrarle la definición buscada. Oscila, incapaz de fijarse, entre la idea de una ausencia de causa final y la de una ausencia de causa eficiente, enviándole cada una de estas dos definiciones a la otra. El problema permanece insoluble, en efecto, en tanto se tiene la idea de azar por una pura idea, sin mezcla de afección. Pero, en realidad, el azar no hace más que objetivar el estado de  alma  de  quien  espera  una  de  las  dos  especies  de orden y encuentra la otra. Azar y desorden son, pues, concebidos necesariamente como relativos.  Si se quiere representarlos com absolutos, se percibe que involuntariamente oscilamos entre las dos especies de orden, pasando a uno de ellos en el momento preciso en que nos encontrásemos extraños en el otro, ya que la pretendida ausencia de todo orden es en realidad la presencia de los dos y, además, el vaivén de un espíritu que no asienta definitivamente ni sobre el uno ni sobre el otro.

Tanto en las cosas como en nuestra representación de ellas, no puede tratarse de presentar este desorden como sustrato del orden, ya que implica las dos especies de orden y está hecho de su combinación.

Pero nuestra inteligencia va más lejos. Por un simple sic jubeo, presenta un desorden que sería una "ausencia de orden". Piensa así una palabra o una yuxtaposición de palabras, pero nada más. Si trata de adecuar a la palabra una idea encontrará que el desorden puede ser muy bien la negación de un orden, pero que esta negación es entonces la constatación implícita de la presencia del orden opuesto, constatación sobre la cual cerramos los ojos porque no nos interesa, o a la que escapamos negando a la vez el segundo orden, es decir, en el fondo, restableciendo el primero. ¿Cómo hablar por tanto de una diversidad incoherente que organizaría un entendi-miento? Deberemos decir que se supone esta incoherencia como realizada o realizable: desde el momento que se habla de ella, es porque se cree pensar en ella; ahora bien, analizando la idea efectivamente presente, no se encontrará ahí más que la decepción del espíritu ante un orden que no le interesa, o una oscilación del espíritu entre dos especies de orden, o, en fin, la representación pura y simple de la palabra vacía que hemos creado uniendo el prefijo negativo a una palabra que significaba algo. Este análisis es precisamente lo que rehusamos hacer. Lo omitimos, justamente porque no pensamos en distinguir dos especies de orden irreductibles la una a la otra.

Decíamos, en efecto, que todo orden aparece necesariamente como contingente. Si hay dos especies de orden, esta contingencia del orden se explica: una de las formas es contingente con relación a la otra. Donde encuentro lo geométrico, lo vital es posible; donde el orden es vital, habría podido ser geométrico. Pero supongamos que el orden sea en todas partes de la misma especie y presente grados que vayan de lo geométrico a lo vital. Si un orden determinado continúa apareciéndoseme como contingente, y no puede serlo ya con relación a un orden de otro género, creeré necesariamente que el orden es contingente con relación a una ausencia de sí mismo, es decir, con relación a un estado de cosas "donde no habría orden del todo". Y este orden de cosas en el que creo pensar, como está implicado al parecer en la contingencia misma del orden, resulta un hecho indiscutible. Colocaré, pues, en lo alto de la jerarquía, el orden vital; luego, como una disminución o una menor complicación de él, el orden geométrico, y, en fin, por debajo, la ausencia de orden, la incoherencia misma, a las cuales se superpondría el orden. Por ello, la incoherencia me producirá el efecto de una palabra detrás de la cual debe haber algo, si no realizado, al menos pensado. Pero si observo que el estado de cosas implicado por la contingencia de un orden determinado es simplemente la presencia del orden contrario, y si, por esto mismo, coloco dos especies de orden inversas la una a la otra, me doy cuenta que entre los dos órdenes no podríamos imaginar grados intermedios ni descender de estos órdenes hacia lo "incoherente". O lo incoherente no es otra cosa que una palabra sin sentido o, si le doy una significación, será a condición de poner la incoherencia a mitad de camino entre los dos órdenes, y no por debajo el uno del otro. No hay primero lo incoherente, luego lo geométrico y a continuación lo vital: hay simplemente lo geométrico y lo vital; luego, por un vaivén del espíritu entre uno y otro, la idea de lo incoherente. Hablar de una diversidad in-coordinada a la que se sobreañade el orden es, pues, cometer una verdadera petición de principio, porque al imaginar lo incoordinado se coloca realmente un orden, o, mejor, se colocan dos.

A  falta   de  una   palabra   mejor,   le  hemos   dado   la denominación de conciencia. Pero no se trata de esta conciencia disminuida que funciona en cada  uno de  nosotros. Nuestra conciencia es la conciencia de un cierto ser vivo, colocada en un cierto punto del espacio; y aunque marcha en la misma dirección que su principio, se ve atraída sin cesar en sentido inverso, obligada, aunque camine delante, a volver la mirada hacia atrás. Esta visión retrospectiva es, como hemos mostrado, la función natural de la inteligencia y, por consiguiente, de la conciencia distinta. Para que nuestra conciencia coincidiese con algo de su  principio, seria preciso que se separase del todo hecho para unirse a lo que está haciéndose. Sería preciso que, al volverse sobre sí misma, la facultad de ver fuese una misma cosa con el acto de querer. Esfuerzo doloroso, que podemos realizar bruscamente violentando la naturaleza, pero no sostener más allá de algunos ins-tantes. En la acción libre, cuando contraemos todo nuestro ser para lanzarlo hacia adelante, tenemos la conciencia más o menos clara de los motivos y de los móviles, e incluso, en rigor, del devenir por el cual se organizan en acto; pero el puro querer, la corriente que atraviesa esta materia comunicándole la vida, es cosa que apenas sentimos, que todo lo más rozamos al pasar. Tratemos de instalarnos en ella, aunque no sea más que por un momento:  aun entonces se da un querer individual, fragmentario, que nosotros aprehendemos. Para llegar al principio de toda vida, como también de toda materialidad, sería necesario ir todavía más lejos. ¿Y es esto posible? No, ciertamente; la historia de la filosofía está ahí para atestiguarlo. No hay sistema durable que no sea, al menos en algunas de sus partes, vivificado por la intuición. La dialéctica es necesaria para poner a prueba la intuición, necesaria también para que la intuición se refracte en  conceptos y se  propague a otros hombres;  pero no hace, con frecuencia, más que desarrollar el resultado de esta intuición que la sobrepasa.

A decir verdad, las dos marchas son de sentido contrario: el mismo esfuerzo por el cual se enlaza unas ideas a otras hace desaparecer la intuición que las ideas se proponían almacenar. El filósofo se ve obligado a abandonar la intuición una vez que ha recibido su impulso, fiándose entonces en sí mismo para continuar el movimiento y empujando ahora los conceptos unos detrás de otros. Pero bien pronto se da cuenta de que no hace pie y que le es necesario un nuevo contacto; deberá, pues, deshacer la mayor parte de lo que había hecho. En resumen, la dialéctica asegura el acuerdo de nuestro pensamiento consigo mismo. Pero por medio de la dialéctica —que no es más que una relajación de la intuición— son posibles muchos acuerdos, y no hay, sin embargo, más que una verdad. Si la intuición pudiese prolongarse más allá de algunos instantes, no aseguraría solamente el acuerdo del filósofo con su propio pensamiento, sino también el de todos los filósofos entre sí. Tal como existe, fugaz e incompleta, es, en cada sistema, lo que vale más que el sistema y lo que le sobrevive. El objeto de la filosofía se habría alcanzado si esta intuición pudiera sostenerse, generalizarse y, sobre todo, asegurarse puntos de orientación exteriores para no extraviarse. Para esto es necesario un vaivén continuo entre la naturaleza y el espíritu.

Cuando colocamos de nuevo nuestro ser en nuestra voluntad, y nuestro querer mismo en el impulso que él prolonga, comprendemos, nos damos cuenta, que la realidad es un crecimiento perpetuo, una creación que se prosigue sin fin. Nuestra voluntad cumple ya este milagro. Toda obra humana que encierra una parte de invención, todo acto voluntario que encierra una parte de libertad, todo movimiento de un organismo que mani-fiesta espontaneidad, trae al mundo algo nuevo. No se trata, es verdad, más que de creaciones de forma; y ¿cómo ciertamente podría ser otra cosa? No somos la corriente vital misma; somos esta corriente ya cargada de materia, es decir, de partes congeladas de su sustancia que acarrea a lo largo de su trayecto. En la composición de una obra genial, lo mismo que en una simple decisión libre, creemos oportuno alargar hasta el máximo el resorte de nuestra actividad y crear así lo que no habría podido darnos ninguna reunión pura y simple de materiales (¿qué yuxtaposición de curvas conocidas equivaldrá jamás al trazo a lápiz de un gran artista?), y no deja de haber aquí elementos que preexisten y sobreviven a su organización. Pero si una simple detención de la acción generadora de la forma pudiese constituir la materia (las líneas originales dibujadas por el artista, ¿no son ya, ellas mismas, la fijación y como la congelación de un movimiento?), no seria ni incomprensible ni admisible una creación de materia. Porque aprehendemos desde dentro, vivimos en todo instante una creación de forma, y se daría precisamente ahí, en los casos en que la forma es pura y donde el contacto creador se interrumpe momentáneamente, una creación de materia. Consideremos todas las letras del alfabeto que entran en la composición de todo lo que haya podido ser escrito: no concebimos que otras letras surjan ahora y vengan a añadirse a aquéllas para componer un nuevo poema. Pero que el poeta crea el poema y que el pensamiento humano se enriquece con él, esto lo comprendemos perfectamente: esta creación es un acto simple del espíritu, y la acción no tiene más que hacer una pausa, en lugar de continuarse, en una creación nueva, para que, por sí misma, se desparrame en palabras que se disocian en letras que se añadirán a todo lo que había ya de letras en el mundo. Así, que aumente el número de átomos que componen el universo material en un momento dado, esto contrasta con nuestros hábitos espirituales y contradice nuestra experiencia. Pero que una realidad de orden diferente y que decide sobre el átomo como el pensamiento del poeta sobre las letras del alfabeto, aumente por adiciones bruscas, no resulta de ningún modo inadmisible; el reverso de cada adición podría muy bien ser un mundo, lo que nosotros nos repre-sentamos, simbólicamente por lo demás, como una yuxtaposición de átomos.

El misterio que se extiende sobre la existencia del universo proviene en gran parte, en efecto, de que queremos que la génesis se produzca de una vez, o bien que toda materia sea eterna. Ya se hable de creación, ya se postule una materia increada, en los dos casos es la totalidad del universo lo que se pone a discusión. Profundizando en este hábito del espíritu, encontramos el prejuicio que analizaremos en nuestro próximo capítulo, la idea, común a los materialistas y a sus adversarios, de que no hay duración realmente actuante y que lo absoluto —materia o espíritu— no podría ocupar lugar en el tiempo concreto, en el tiempo que viene a ser como el tejido mismo de nuestra vida: de donde resultaría que todo es dado de una vez para siempre y que es preciso postular de toda eternidad o la multiplicidad material misma, o el acto creador de esta multiplicidad, dado en conjunto en la esencia divina. Una vez desarraigado este prejuicio, la idea de creación se hace más clara, porque se confunde con la de crecimiento. Pero entonces no es del universo en su totalidad de lo que deberemos hablar.

¿Y por qué íbamos a hablar? El universo es una reunión de sistemas solares que nosotros creemos análogos al nuestro. Sin duda, estos sistemas no son absolutamente independientes unos de otros. Nuestro sol irradia calor y luz más allá del planeta más lejano, y por otra parte nuestro sistema solar entero se mueve en una dirección definida, como si fuese atraído por él. Hay pues un enlace entre los mundos. Pero este enlace puede considerarse como bastante relajado en comparación con la solidaridad que une las partes de un mismo mundo entre sí. De suerte que no es artificialmente, por razones de simple comodidad, como aislamos nosotros nuestro sistema solar; la naturaleza misma nos invita a aislarlo. Como tales seres vivos, dependemos del planeta en el que nos encontramos y del sol que lo alimenta, pero de nada más. En tanto que seres pensantes, podemos aplicar las leyes de nuestra física a nuestro mundo y a nosotros, y sin duda también extenderlas a cada uno de los mundos tomados aisladamente; pero nada nos indica que se apliquen también al universo entero, ni incluso que tal afirmación tenga un sentido, puesto que el universo no está hecho, sino que se hace sin cesar. Aumenta sin duda alguna indefinidamente por la adición de mundos nuevos.

Otra cosa ocurre con el segundo principio de la termodinámica. La ley de degradación de la energía, en efecto, no se aplica esencialmente a magnitudes. Sin duda la idea primera nació, en el pensamiento de Carnot, de ciertas consideraciones cuantitativas sobre el rendimiento de las máquinas térmicas. Sin duda también, es en términos matemáticos como la generalizó Clausius, en la concepción de una magnitud calculable, la "entropía", a la que aboca. Estas precisiones son necesarias para las aplicaciones. Pero la ley quedaría formulada de manera vaga, y habría podido, en rigor, ser formulada grosso modo, incluso sin haber pensado en medir las diversas energías del mundo físico, incluso aun no habiendo creado el concepto de energía. Expresa esencialmente, en efecto, que todos los cambios físicos tienen una tendencia a degradarse en calor, y que el calor mismo tiende a repartirse de una manera uniforme entre los cuerpos. En esta forma menos precisa, se vuelve independiente de toda convención; es la más metafísica de las leyes de la física, que nos muestra, sin símbolos interpuestos, sin artificios de medida, la dirección en que marcha el mundo. Dice que los cambios visibles y heterogéneos se diluirán cada vez más en cambios invisibles y homogéneos, y que la inestabilidad a la que debemos la riqueza y la variedad de los cambios que se cumplen en nuestro sistema solar cederá poco a poco su lugar a la estabilidad relativa de conmociones elementales que se repetirán indefinidamente. Así, un hombre que conservase sus fuerzas, pero que las consagrase cada vez menos en actos, terminaría por emplearlas enteramente en hacer respirar a sus pulmones y que palpitase su corazón.

Considerado desde este punto de vista, un mundo como nuestro sistema solar se nos aparece debilitando en todo instante algo de la mutabilidad que contiene. Al principio se trataba del máximum de utilización posible de energía; esta mutabilidad ha ido sin cesar disminuyendo. ¿De dónde proviene? Podríamos suponer en primer lugar que procede de algún otro punto del espacio, pero no rechazaríamos la dificultad, que se plantearía para esta fuente exterior de mutabilidad. Podría añadirse, es verdad, que el número de los mundos capaces de prescindir de la mutabilidad es ilimitado, que la suma de mutabilidad contenida en el universo es infinita y que. entonces, de lo que se trata no es de buscar el origen sino de prever el fin. Una hipótesis de este género es tan irrefutable como indemostrable; pero hablar de un universo infinito consiste en admitir una coincidencia perfecta de la materia con el espacio abstracto, y, por consiguiente, una exterioridad absoluta de todas las partes de la materia, de unas con relación a otras. Hemos visto con anterioridad lo que debe pensarse de esta última tesis y cuán difícil es conciliarla con la idea de una influencia recíproca de todas las partes de la materia, influencia a la que aquí se hace una llamada. Podría, en fin, suponerse que la inestabilidad general ha salido de un estado general de estabilidad, que el período en el que nos encontramos y durante el cual la energía utilizable va disminuyendo ha sido precedido de un período en el que la mutabilidad estaba en aumento, y que, por lo demás, las alternativas de aumento y de disminución se suceden sin fin. Esta hipótesis es teóricamente concebible, como se ha mostrado con precisión en estos últimos tiempos; pero, según los cálculos de Boltzmann, es de una improbabilidad matemática que sobrepasa toda imaginación y que equivale, prácticamente, a la imposibilidad absoluta ¹². En realidad, el problema es insoluble si nos mantenemos en el terreno de la física, porque el físico viene obligado a referir la energía a las partículas extensas, e, incluso no viendo en las partículas más que depósitos de energía, permanece en el espacio: traicionaría su papel si buscase el origen de estas energías en un proceso extraespacial. Y es ahí, sin embargo, donde, a nuestro entender, debe buscarlo.

¿Consideramos in abstracto la extensión en general? La extensión aparece solamente, decíamos, como una tensión que se interrumpe. ¿Nos referimos a la realidad concreta que llena esta extensión? El orden que reina en ella, y que se manifiesta por las leyes de la naturaleza, es un orden que debe nacer por sí mismo cuando se ha suprimido el orden inverso: una relajación del querer produciría precisamente esta supresión. En fin, he aquí que el sentido en que marcha esta realidad nos sugiere ahora la idea de una cosa que se deshace; ahí está, sin duda alguna, uno de los rasgos esenciales de la materialidad. ¿Qué concluir de ello sino que el proceso por el cual esto se hace está dirigido en sentido contrario a los procesos físicos y que es desde entonces, por definición incluso, inmaterial? Nuestra visión del mundo material es la de un peso que cae; ninguna imagen extraída de la materia propiamente dicha nos dará una idea de peso que se eleva. Pero esta conclusión se impondrá a nosotros con más fuerza todavía si estrechamos más de cerca la realidad concreta, si consideramos, no ya solamente la materia en general, sino, en el interior de esta materia, los cuerpos vivos.

Imaginemos, pues, un recipiente lleno de vapor a alta tensión, y, aquí y allá, en las paredes del vaso, una fisura por donde escapa el vapor. El vapor lanzado al aire se condensa casi todo él en gotitas que caen, y esta condensación y esta caída representan simplemente la pérdida de algo, una interrupción, un déficit. Pero una débil parte del chorro de vapor subsiste, no condensada, durante algunos instantes; se esfuerza en elevar las gotas que caen y llega, todo lo más, a demorar su caída. De la misma manera, de un inmenso depósito de vida deben salir sin cesar chorros, cada uno de los cuales, al caer, es un mundo. La evolución de las especies vivas en el interior de este mundo representa lo que subsiste de la dirección primitiva del chorro original y de un impulso que se continúa en sentido inverso de la materialidad. Pero no nos adhiramos demasiado a esta comparación. No nos daría de la realidad más que una imagen debilitada e incluso engañosa, porque la fisura, el chorro de vapor, la agitación de las gotitas están determinados necesariamente, mientras que la creación de un mundo es un acto libre, y la vida, en el interior del mundo material, participa de esta libertad. Pensemos, pues, antes bien, en un gesto como el del brazo que levantamos; supongamos luego que el brazo, abandonado a sí mismo, vuelve a caer, y que, no obstante, subsiste en él, esforzándose por levantarlo, algo del querer que lo animó: con esta imagen de un gesto creador que se deshace tendremos ya una representación más exacta de la materia. Y veremos entonces, en la actividad vital, lo que subsiste del movimiento directo en el movimiento invertido, una realidad que se hace a través de la que se deshace.

Todo es oscuro en la idea de creación si se piensa en cosas que serían creadas y en una cosa que crea, como hacemos corrientemente, como hace también por necesidad el entendimiento. Mostraremos, en nuestro próximo capítulo, el origen de esta ilusión. Es natural a nuestra inteligencia, función esencialmente práctica, hecha para representarnos cosas y estados antes que cambios y actos. Pero cosas y estados no son más que consideraciones de nuestro espíritu sobre el devenir. No hay cosas, no hay más que acciones. Más particularmente, si considero el mundo en que vivimos, encuentro que la evolución automática y rigurosamente determinada de este todo ligado es acción que se deshace, y que las formas imprevistas que la vida recorta en ella, formas capaces de prolongarse ellas mismas en movimientos imprevistos, representan la acción que se hace. Ahora bien, tengo derecho a creer que los demás mundos son análogos al nuestro, que las cosas pasan en ellos de la misma manera. Y sé que no se han constituido al mismo tiempo, ya que la observación me muestra, hoy incluso, nebulosas en vías de concentración. Si por todas partes se cumple la misma especie de acción, sea que se deshaga, sea que trate de rehacerse, expreso simplemente esta similitud probable cuando hablo de un centro del que saldrían los mundos como de un inmenso ramillete, suponiendo, sin embargo, que no considero este centro como una cosa, sino como una continuidad en incesante surgimiento. Dios, así definido, no es algo completamente hecho; es vida que no muere, acción, libertad. La creación, así concebida, no es un misterio y la experimentamos en nosotros desde el momento que obramos libremente. Es absurdo, sin duda alguna, que cosas nuevas puedan añadirse a las cosas que existen, ya que la cosa resulta de una solidificación operada por nuestro entendimiento y no hay jamás otras cosas que las que el entendimiento ha constituido. Hablar de cosas que se crean equivaldría, pues, a decir que el entendimiento da más de lo que en realidad da, afirmación contradictoria consigo misma, representación vacía y vana.

Pero que la acción aumente en su avance, que cree a medida de su progreso, esto es lo que cada uno de nosotros constata cuando contempla su misma acción. Las cosas se constituyen por el corte instantáneo que practica el entendimiento, en un momento dado, en un flujo de este género, y lo que es misterioso cuando se compara entre sí se hace claro cuando se refiere al flujo. Incluso las modalidades de la acción creadora, en tanto ésta se prosigue en la organización de las formas vivas, se simplifican singularmente cuando se las considera bajo este sesgo. Ante la complejidad de un organismo y la multitud casi infinita de análisis y de síntesis entrelazadas que presupone, nuestro entendimiento retrocede desconcertado. Nos resistimos a creer que el juego puro y simple de las fuerzas físicas y químicas pueda producir esta maravilla. Y si se trata de una ciencia profunda, ¿cómo comprender la influencia ejercida sobre la materia sin forma por esta forma sin materia? Pero la dificultad nace de que se representa, estáticamente, partículas materiales ya hechas, yuxtapuestas unas a otras y, estáticamente también, una causa exterior que colocaría sobre ellas una organización sabia. En realidad la vida es un movimiento, la materialidad es el movimiento inverso, y cada uno de estos dos movimientos es simple, siendo la materia que forma un mundo un flujo indiviso, y un flujo también indiviso viene a ser la vida que la atraviesa y que recorta en ella los seres vivos. De estas dos corrientes, la segunda es contraria a la primera, pero la primera obtiene sin embargo algo de la segunda: se da así entre ellas un modus vivendi, que es precisamente la organización. Esta organización toma para nuestros sentidos y para nuestra inteligencia la forma de partes enteramente exteriores a otras partes en el tiempo y en el espacio. No solamente cerramos los ojos a la unidad del impulso que, atravesando las generaciones, enlaza los individuos a los individuos, las especies a las especies y hace de la serie entera de los seres vivos una única inmensa ola que corre sobre la materia, sino que cada individuo mismo se nos aparece como un agregado, agregado de moléculas y agregado de hechos. La razón de esto se encontraría en la estructura de nuestra inteligencia, que está hecha para obrar desde fuera sobre la materia y que no llega a ella sino practicando, en el flujo de lo real, cortes instantáneos cada uno de los cuales se vuelve, en su fijeza, indefinidamente descomponible.

Desde este punto de vista se aclararán y se completarán las consideraciones generales que presentábamos sobre la evolución de la vida. Se separará más claramente lo que hay de accidental, lo que hay de esencial en esta evolución.

El impulso de vida de que hablamos consiste, en suma, en una exigencia de creación. No puede crear en absoluto, porque encuentra ante él la materia, es decir, el movimiento inverso al suyo. Pero se apodera de esta materia, que es la necesidad misma, y tiende a introducir en ella la mayor suma posible de indeterminación y de libertad. ¿Cómo lo consigue?

Un animal superior puede representarse grosso modo, decíamos, por un sistema nervioso sensoriomotor montado sobre los sistemas digestivo, respiratorio, circulatorio, etcétera. Estos últimos tienen por misión limpiarle, repararle, protegerle, hacerle tan independiente como sea posible de las circunstancias exteriores; pero, por encima de todo, suministrarle energía que él consumirá en movimientos. La complejidad creciente del organismo se relaciona, pues, teóricamente (a pesar de las innumerables excepciones debidas a los accidentes de la evolución) con la necesidad de complicar el sistema nervioso. Cada complicación de una parte cualquiera del organismo entraña por lo demás muchas otras, porque es preciso que esta parte misma viva y que todo cambio en un punto del cuerpo tenga su repercusión en los demás. La complicación podrá, pues, llegar hasta el infinito en todos los sentidos: pero es la complicación del sistema nervioso la que condiciona en derecho a las demás, y aun pudiéramos decir que de hecho. Ahora bien, ¿en qué consiste el progreso del sistema nervioso mismo? En un desarrollo simultáneo de la actividad automática y de la actividad voluntaria, suministrando la primera a la segunda un instrumento apropiado. Así, en un organismo como el nuestro, un número considerable de mecanismos motores asientan en la médula y en el bulbo y no esperan más que una señal para liberar el acto correspondiente; la voluntad se emplea, en ciertos casos, en montar el mecanismo mismo, y, en otros, en escoger los mecanismos de desarticulación, la manera de combinarlos y el momento de aquélla. La voluntad de un animal es tanto más eficaz e intensa cuanto que puede escoger entre un número mayor de estos mecanismos, siendo más complicada la encrucijada en la que se cruzan todas las vías motrices; o en otros términos: su cerebro alcanza un desarrollo más considerable. Así, el progreso del sistema nervioso asegura al acto una precisión creciente, una variedad creciente y una eficacia y una independencia que también van en aumento. El organismo procede cada vez más como una máquina actuante que se reconstruyese enteramente con cada acción nueva, como si fuese de caucho y pudiese, en todo instante, cambiar la forma de todas sus piezas. Pero antes de la aparición del sistema nervioso, antes incluso de la formación de un organismo propiamente dicho, ya en la masa indiferenciada de la amiba se manifestaba esta propiedad esencial de la vida animal. La amiba se deforma en direcciones variables; su masa entera hace, pues, lo que la diferenciación de las partes localizará en un sistema sensoriomotor en el animal desarrollado. Al no hacerlo más que de una manera rudimentaria, queda dispensada de la complicación de los organismos superiores; aquí no es necesario que los elementos auxiliares pasen a elementos motores de la energía que hay que consumir; el animal indiviso se mueve, e indiviso también se procura energía por intermedio de las sustancias orgánicas que asimila. Así, ya la coloquemos arriba o abajo de la serie de los animales, encontramos siempre que la vida animal consiste, 1° en procurarse una provisión de energía, 2° en consumirla, por mediación de una materia tan flexible como sea posible, en direcciones variables e imprevistas.

Ahora bien, ¿de dónde proviene la energía? Del alimento ingerido, puesto que el alimento es una especie de explosivo, que no espera más que la chispa para descargar la energía que almacena. ¿Quién ha fabricado este explosivo? El alimento puede ser la carne de un animal que se haya alimentado de animales, y así sucesivamente; pero, en fin de cuentas, concluiremos en el vegetal. El es el único que recoge verdaderamente la energía soéste, bien directamente, bien pasándosela unos a otros. ¿Cómo ha almacenado la planta esta energía? Sobre todo por la función clorofílica, es decir, por un quimismo sui generis del que no tenemos la clave y que no se parece probablemente al de nuestros laboratorios. La operación consiste en servirse de la energía solar para fijar el carbono del ácido carbónico y, por ello, en almacenar esta energía como se almacenaría la de un aguador que se emplease en llenar un depósito elevado: el agua, una vez subida, podrá poner en movimiento, como se quiera y cuando se quiera, un molino o una turbina. Cada átomo de carbono fijado representa algo así como la elevación de este peso de agua, o como la tensión de un hilo elástico que habría unido el carbono al oxígeno en el ácido carbónico. Lo elástico se aflojará, el peso caerá, la energía que queda en reserva volverá a encontrarse, en fin, el día en que, por una simple relajación, se permita al carbono ir a reunirse con su oxígeno.

De suerte que la vida entera, animal y vegetal, en lo que tiene de esencial, se aparece como un esfuerzo para acumular energía y para lanzarla en seguida por canales flexibles, deformables, en el extremo de los cuales cumplirá trabajos infinitamente variados. He aquí lo que el impulso vital, atravesando la materia, querría obtener de una vez. Tendría éxito, sin duda, si su poder fuese ilimitado o si pudiese venirle alguna ayuda de fuera. Pero el impulso se ha terminado, puesto que es dado de una vez por todas. No puede remontar todos los obstáculos. El movimiento que imprime unas veces es desviado, otras dividido, siempre contrariado, y la evolución del mundo organizado no es más que el desarrollo de esta lucha. La primera gran escisión que debió efectuarse fue la de los dos reinos vegetal y animal, que son así complementarios uno de otro, sin que, no obstante, se haya establecido acuerdo alguno entre ellos. La planta no acumula energía para el animal, sino para su consumo propio; pero su gasto es menos discontinuo, menos recogido y menos eficaz de lo que exige el impulso inicial de la vida, dirigido esencialmente hacia los actos libres: el mismo organismo no podía sostener con igual fuerza los dos papeles a la vez, acumular gradualmente y utilizar bruscamente. Por lo cual, por sí mismos, sin ninguna intervención exterior, por el solo efecto de la dualidad de tendencia implicada en el impulso original y de la resistencia opuesta por la materia a este impulso, unos organismos apoyaron en la primera dirección, otros en la segunda. A este desdoblamiento siguieron muchos otros. De ahí las líneas divergentes de evolución, al menos en lo que tienen de esencial. Pero es preciso tener en cuenta las regresiones, las detenciones, los accidentes de todo género. Y es preciso recordar, sobre todo, que cada especie procede como si el movimiento general de la vida se detuviese en ella en lugar de atravesarla. No piensa más que en ella, no vive más que para ella. De ahí las luchas sin número de que es teatro la naturaleza. De ahí una desarmonía sorpréndente y chocante, pero de la que no debemos hacer responsable al principio mismo de la vida.

La parte de la contingencia es, pues, grande en la evolución. Contingentes, las más de las veces, son las formas adoptadas, o, mejor, inventadas. Contingente, relativa a los obstáculos encontrados en determinado lugar, en determinado momento, la disociación de la tendencia primordial en tales y cuales tendencias complementarias que crean líneas divergentes de evolución. Contingentes las detenciones y los retrocesos; contingentes, en amplia medida, las adaptaciones. Únicamente dos cosas son necesarias: 1°, una acumulación gradual de energía; 2°, una canalización elástica de esta energía en direcciones variables e indeterminables, al cabo de las cuales están los actos libres.

Se concibe, pues, que la vida hubiese podido revestir otro aspecto exterior y diseñar formas muy diferentes a las que conocemos. Con otro sustrato químico, en otras condiciones física?, el impulso sería el mismo; pero se hubiese escindido de manera diferente en el curso de su ruta y, en conjunto, se hubiese recorrido otro camino, menor quizá o también mayor. En todo caso, de la serie entera de los seres vivos ningún término hubiese sido lo que es. Ahora bien, ¿era necesaria una serie y lo eran igualmente los términos? ¿Por qué el impulso único no se habría impreso en un cuerpo único, que hubiese evolucionado indefinidamente?

Se plantea esta cuestión, sin duda, cuando se compara la vida a un impulso. Y es preciso compararla a un impulso, porque no hay ninguna imagen, de las tomadas al mundo físico, que pueda darnos su idea con más aproximación. Pero no se trata más que de una imagen. La vida es, en realidad, de orden psicológico, y la esencia de lo psíquico consiste en envolver una pluralidad confusa de términos que se penetran mutuamente. En el espacio, y sólo en el espacio, sin duda alguna es posible la multiplicidad distinta:  un punto es absolutamente exterior a otro punto. Pero la unidad pura y vacía no se encuentra también más que en el espacio: es la unidad de un punto matemático. Unidad y multiplicidad abstractas son, según se quiera, determinaciones del espacio o categorías  del  entendimiento,  estando  la  espacialidad  y  la intelectualidad calcadas una sobre otra. Pero lo que es de naturaleza psicológica no podría aplicarse exactamente al espacio ni entrar por completo en los cuadros del entendimiento. Mi persona, en un momento dado, ¿es una o múltiple? Si la declaro una, surgen voces interiores y protestan, las de las sensaciones, sentimientos, representaciones, entre las cuales se reparte mi individualidad. Pero  si  la  hago   distintamente  múltiple,   mi   conciencia también se subleva; afirma que mis sensaciones, mis sentimientos, mis pensamientos, son abstracciones que opero sobre mí mismo y que cada uno de mis estados implica todos los demás. Soy pues —es preciso adoptar el lenguaje del entendimiento, ya que sólo el entendimiento tiene   un   lenguaje—   unidad   múltiple   y   multiplicidad una ¹⁴; pero unidad y multiplicidad no son más que consideraciones sobre mi personalidad hechas por un entendimiento que apunta hacia mí sus categorías; no entro ni en una ni en otra, ni en las dos a la vez, aunque las dos, reunidas, puedan dar una imitación aproximada de esta interpenetración recíproca y de esta continuidad que encuentro  en  el  fondo  de  mí  mismo.  Tal  es  mi  vida interior y tal  es también la vida en general.  Si en su contacto con la materia la vida es comparable a un impulso, considerada en sí misma es una inmensidad de virtualidad, una interpenetración de mil tendencias que no serán sin embargo "mil" hasta que unas se exterioricen con respecto a otras, es decir, hasta que se espacialicen. El contacto con la materia decide esta disociación. La materia divide efectivamente lo que no era más que virtualmente múltiple y, en este sentido, la individuación es en parte la obra de la materia, en parte el efecto de lo que la vida lleva en sí. Así, de un sentimiento poético que se explicita en estrofas distintas, en versos distintos, en palabras distintas, podrá decirse que contenía esta multiplicidad de elementos individuales y que, no obstante, es la materialidad del lenguaje quien la crea.

Pero a través de las palabras, los versos y las estrofas, corre la inspiración simple que es el todo del poema. Así, entre los individuos disociados también circula la vida: por todas partes, la tendencia a la individuación es combatida y al mismo tiempo concluida por una tendencia antagónica y complementaria a asociarse, como si la unidad múltiple de la vida, lanzada en el sentido de la multiplicidad, realizase tanto más esfuerzo para contraerse en sí misma. De ahí, en todo el dominio de la vida, una oscilación entre la individuación y la asociación. Los individuos se yuxtaponen en una sociedad; pero la sociedad, apenas formada, querría fundir en un organismo nuevo los individuos yuxtapuestos, de manera que se convirtiese ella misma en un individuo que pueda, a su vez, ser parte integrante de una asociación nueva. En el grado más bajo de la escala de los organismos encontramos ya verdaderas asociaciones, las colonias microbianas, y, en estas asociaciones, si hemos de prestar crédito a un trabajo reciente, la tendencia a individualizarse por la constitución de un núcleo ¹⁵. La misma tendencia se encuentra en un escalón más elevado, en los protofitos, que, una vez salidos de la célula-madre por vía de división, permanecen unidos unos a otros por la sustancia gelatinosa que envuelve su superficie, como también en los protozoos, que comienzan por entremezclar sus pseudópodos y terminan por soldarse entre sí. Conocemos la teoría  llamada  "colonial"  de la génesis de los organismos superiores. Los protozoos, constituidos por una célula única, habrían formado, al yuxtaponerse, agregados, los cuales a su vez, al aproximarse, habrían dado agregados de agregados: así, los organismos más complicados y también más diferenciados, habrían nacido de la asociación de organismos apenas diferenciados y elementales ¹⁶. En esta forma extrema, la tesis ha suscitado objeciones graves; parece confirmar la idea de que el polizoísmo es un hecho excepcional y anormal ¹⁷. Pero no es menos verdad que las cosas pasan como si todo organismo superior hubiese nacido de una asociación de células que se habrían repartido el trabajo. Con mucha probabilidad, no son las células las que han hecho al individuo por vía de asociación; es, antes bien, el individuo el que ha hecho a las células  por  vía  de  disociación ¹⁸.  Pero  esto mismo  nos revela, en la génesis del individuo, una obsesión por la forma social, como si no pudiese desarrollarse sino a condición de escindir su sustancia en elementos que tienen una apariencia de individualidad y que están unidos entre sí por una apariencia de sociabilidad. Numerosos son los casos en que la naturaleza parece dudar entre las dos formas y preguntarse si ha de constituir una sociedad o un individuo: basta entonces el más ligero impulso para hacer inclinar la balanza de un lado o de otro. Si tomamos un infusorio bastante voluminoso, como el estentor, y  lo cortamos  en dos mitades cada una de  las cuales contiene una parte del núcleo, veremos que cada una de estas mitades regenera  un estentor independiente;  pero si se efectúa la división de manera incompleta, dejando entre las dos mitades una comunicación protoplasmática, se las ve ejecutar, cada una por su parte, movimientos perfectamente sinérgicos, de suerte que es suficiente aquí un hilo mantenido o cortado para que la vida afecte la forma social o la forma individual. Así, en organismos rudimentarios hechos de una célula única, constatamos ya que la individualidad aparente del todo es el compuesto de un número no definido de individualidades virtuales, virtualmente asociadas. Pero, de abajo arriba de la serie de los seres vivos, se manifiesta la misma ley. Y es lo que nosotros expresamos diciendo que unidad y multiplicidad son categorías de la materia inerte, que el impulso vital no es ni unidad ni multiplicidad puras, y que si la materia a la que se comunica le pone en la disyuntiva de optar por una de las dos, su opción no será nunca definitiva: saltará indefinidamente de una a otra. La evolución de la vida en la doble dirección de la individualidad y de la asociación no tiene, pues, nada de accidental. Descansa en la esencia misma de la vida.

Esencial es también la marcha hacia la reflexión. Si nuestros análisis son exactos, en el origen de la vida está la conciencia, o mejor, la supraconciencia. Conciencia o supraconciencia son como el cohete cuyas cenizas ya extintas se convierten en materia; conciencia es también lo que subsiste del cohete mismo, que atraviesa las cenizas y las ilumina en organismos. Pero esta conciencia, que es una exigencia de creación, no se manifiesta a sí misma sino allí donde es posible la creación. Se duerme, cuando la vida está condenada al automatismo; se despierta, cuando existe la posibilidad de elección. Por ello, en los organismos desprovistos de sistema nervioso, varía en razón del poder de locomoción y de deformación de que dispone el organismo. Y en los animales con sistema nervioso, es proporcional a la complicación de la encrucijada en la que se cruzan las vías sensoriales y las vías motrices, es decir, a la complicación del cerebro. ¿Cómo comprenderemos esta solidaridad entre el organismo y la conciencia?

Precisamente porque un estado cerebral expresa simplemente lo que hay de acción naciente en el estado psicológico correspondiente, el estado psicológico es de más amplitud que el estado cerebral. La conciencia de un ser vivo, como hemos tratado de mostrar en otra parte, es solidaria de su cerebro en el mismo sentido en que un cuchillo puntiagudo es solidario de su punta: el cerebro es la punta acerada por donde penetra la conciencia en el tejido compacto de los sucesos, pero no es ya coextensive a la conciencia, como la punta no lo es tampoco al cuchillo. Así, del hecho de que dos cerebros, el del mono y el del hombre, se parezcan mucho, no se puede concluir que las conciencias correspondientes sean comparables o conmensurables entre sí.

Pero se parecen quizá menos de lo que se supone.

Radical también, por consiguiente, es la diferencia entre la conciencia del animal, incluso el más inteligente, y la conciencia humana. Porque la conciencia se corresponde exactamente con el poder de elección de que dispone el ser vivo; es coextensiva a la franja de acción posible que rodea la acción real: conciencia es sinónimo de invención y de libertad. Ahora bien, en el animal la invención no es nunca otra cosa que una variación sobre el tema de la rutina. Encerrado en los hábitos de la especie, puede sin duda alargarlos por su iniciativa individual; pero no escapa al automatismo más que por un instante, justamente el tiempo necesario para crear un automatismo nuevo: las puertas de su prisión vuelven a cerrarse poco después de abrirse; al tirar de su cadena sólo consigue alargarla. Con el hombre la conciencia rompe la cadena. En el hombre, y únicamente en el hombre, alcanza su liberación. Toda la historia de la vida, hasta él, había sido la de un esfuerzo de la conciencia para elevar la materia y de un aplastamiento más o menos completo de la conciencia por la materia que volvía a caer sobre ella. La empresa resultaba paradójica, si pudiese hablarse así, y no metafóricamente, de empresa y de esfuerzo. Se trataba de crear con la materia, que es la necesidad misma, un instrumento de libertad, de fabricar una mecánica que triunfase del mecanismo, y de emplear el determinismo de la naturaleza para pasar a través de las mallas que él había tendido. Pero en todas partes, y a excepción del hombre, la conciencia se ha dejado prender en las mallas que quería atravesar. Ha quedado cautiva de los mecanismos que había montado. El automatismo, del que pretendía hacer uso en el sentido de la libertad, se enrolla alrededor de ella y la arrastra. No tiene fuerzas para sustraerse a él, porque la energía de que había hecho provisión para los actos se emplea casi enteramente en mantener el equilibrio infinitamente sutil, esencialmente inestable, al que ha llevado a la materia. Pero el hombre no alimenta solamente su máquina; llega a servirse de ella como le place. Lo debe sin duda a la superioridad de su cerebro, que le permite construir un número ilimitado de mecanismos motores, oponer sin cesar nuevos hábitos a los antiguos y, al dividir el automatismo contra sí mismo, dominarlo. Lo debe a su lenguaje, que suministra a la conciencia un cuerpo inmaterial en el que encarnarse y la dispensa así de posarse exclusivamente sobre los cuerpos materiales que primero la arrastrarían y luego la englutirían. Lo debe a la vida social, que almacena y conserva los esfuerzos como el lenguaje almacena el pensamiento, fija con ello un nivel medio al que los individuos deberán llegar sin esfuerzo y, por esta excitación inicial, impide a los mediocres dormirse y lanza a los mejores hacia arriba. Pero nuestro cerebro, nuestra sociedad y nuestro lenguaje no son más que los signos exteriores y diversos de una sola y misma superioridad interna. Dicen, cada uno a su manera, el éxito único, excepcional, que ha alcanzado la vida en un momento dado de su evolución. Traducen la diferencia de naturaleza, y no solamente de grado, que separa al hombre del resto de la animalidad. Nos dejan adivinar que si, al término del trampolín sobre el cual la vida ha tomado impulso, todos los demás seres se han detenido, encontrando la cuerda demasiado alta, sólo el hombre en realidad ha salvado el obstáculo.

En este sentido especial el hombre es el "término" y el "fin" de la evolución. La vida, lo hemos dicho, trasciende la finalidad al igual que las demás categorías. Es esencialmente una corriente lanzada a través de la materia y que obtiene de ella todo lo que puede. No ha habido pues, propiamente hablando, proyecto ni plan. Por otra parte, es evidente que el resto de la naturaleza no ha sido referido al hombre: luchamos como las demás especies, hemos luchado contra las demás especies. En fin, si la evolución de la vida se hubiese visto contrariada en su ruta por accidentes diferentes, y si, por ello, la corriente de la vida se hubiese dividido de otra manera, habríamos sido, en lo físico y en lo moral, bastante diferentes de lo que somos. Por estas diversas razones, nos equivocaríamos si considerásemos a la humanidad, tal com la tenemos ante los ojos, como preformada en el movimiento evolutivo. No se puede incluso decir que sea el término de la evolución entera, porque la evolución se ha realizado sobre varias líneas divergentes y, si la especie humana se encuentra en el extremo de una de ellas, otras líneas han sido seguidas por otras especies hasta el fin. En un sentido muy diferente tenemos a la humanidad por la razón de ser de la evolución.

Desde nuestro punto de vista, la vida se nos aparece globalmente como una onda inmensa que se propaga a partir de un centro y que, en la casi totalidad de su circunferencia, se detiene y se convierte en oscilación sobre el mismo sitio; sólo en un punto se ha forzado el obstáculo y el impulso ha pasado libremente. Esta libertad es la que registra la forma humana. Únicamente en el hombre la conciencia ha proseguido su camino. El hombre continúa pues indefinidamente el movimiento vital, aunque no arrastre con él todo lo que la vida llevaba en sí. Sobre otras líneas de evolución han caminado otras tendencias que implicaba la vida, de las que el hombre ha conservado algo, ya que todo se compenetra, pero en cantidad muy pequeña. Todo pasa como si un ser indeciso y desdibujado, que se podría llamar, según se quiera, hombre o superhombre, hubiera tratado de realizarse y no lo hubiera logrado más que dejándose en el camino una parte de sí mismo. Estos estorbos se encuentran representados por el resto de la animalidad, e incluso por el mundo vegetal, al menos en lo que tienen de positivo y de superior con respecto a los accidentes de la evolución.

Es verdad que no solamente abandonó en el camino un bagaje embarazoso. Ha tenido que renunciar también a bienes preciosos. La conciencia, en el hombre, es, sobre todo, inteligencia. Hubiese podido, hubiese debido, al parecer, ser también intuición. Intuición e inteligencia representan dos direcciones opuestas del trabajo consciente: la intuición marcha en el mismo sentido que la vida; la inteligencia marcha en sentido inverso y se encuentra así naturalmente regulada sobre el movimiento de la mateen la que estas dos formas de la actividad consciente alcancen su pleno desarrollo. Entre esta humanidad y la nuestra se conciben por lo demás muchos intermedios posibles, que corresponden a todos los grados imaginables de la inteligencia y de la intuición. Ahí precisamente, en la estructura mental de nuestra especie, se encuentra la parte de la contingencia. Otro tipo de evolución hubiese podido conducir a una humanidad o más inteligente todavía o más intuitiva. De hecho, en la humanidad de que formamos parte, la intuición está poco menos que sacrificada a la inteligencia. Parece como si en la conquista de la materia la conciencia hubiese tenido que emplear lo mejor de sus fuerzas. Esta conquista, en las condiciones particulares en que se ha hecho, exigía que la conciencia se adaptase a los hábitos de la materia y concentrase toda su atención en ellos, en fin, que se determinase más especialmente en inteligencia. La intuición está ahí, sin embargo, pero vaga y sobre todo discontinua. Es como una lámpara casi extinta, que sólo se reanima de tarde en tarde y apenas por unos instantes. Pero se reanima, ciertamente, cuando un interés vital está en juego. Sobre nuestra personalidad, sobre nuestra libertad, sobre el lugar que ocupamos en el conjunto de la naturaleza, sobre nuestro origen y quizá también sobre nuestro destino, proyecta una luz vacilante y débil, pero que atraviesa la oscuridad de la noche en la que nos deja la inteligencia.

De estas intuiciones fugaces, y que iluminan su objeto de trecho en trecho, debe apoderarse la filosofía para sostenerlas, dilatarlas y, en fin, para enlazarlas entre sí. Cuanto más avance en este trabajo, más se dará cuenta que la intuición es el espíritu mismo y, en cierto sentido, la vida misma; la inteligencia se recorta en ella por un proceso que imita el que ha engendrado la materia. Así se aparece la unidad de la vida mental. La reconocemos tan sólo colocándonos en la intuición para ir de ella a la inteligencia, porque jamás se podrá pasar de la inteligencia a la intuición.

La filosofía nos introduce de este modo en la vida espiritual. Y nos muestra, al mismo tiempo, la relación de la vida del espíritu con la del cuerpo. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que aislando la vida espiritual de todo lo demás, suspendiéndola en el espacio lo más lejos posible de la tierra, la pondrían al abrigo de todo ataque: ¡como si con ello no la expusiesen a que la considerásemos como un simple espejismo! Ciertamente, tienen razón al escuchar la conciencia cuando la conciencia afirma la libertad humana; pero ahí está también la inteligencia que dice que la causa determina su efecto, que lo mismo condiciona lo mismo, que todo se repite y que todo está dado. Tienen razón al creer en la realidad absoluta de la persona y en su independencia frente a la materia; pero la ciencia nos muestra la solidaridad de la vida consciente y de la actividad cerebral. Tienen razón cuando atribuyen al hombre un lugar privilegiado en la naturaleza y afirman que hay infinita distancia entre el animal y el hombre; pero la historia de la vida, a su vez, nos hace asistir a la génesis de las especies por vía de transformación gradual que parece reintegrar al hombre en la animalidad. Cuando un poderoso instinto proclama la supervivencia probable de la persona, tienen razón en no cerrar sus oídos a esta voz; pero si es que existen "almas" capaces de una vida independiente, ¿de dónde vienen? ¿Cuándo, cómo, por qué entran en este cuerpo que vemos con nuestros ojos, salir con toda naturalidad de una célula mixta que proviene de los cuerpos paternos? Todo esto quedará sin respuesta, de tal modo que una filosofía de la intuición será la negación de la ciencia y tarde o temprano será también barrida por ella, si no se decide a ver la vida del cuerpo allí donde realmente se encuentra, en el camino que lleva a la vida del espíritu. Pero entonces no tendrá que habérselas con tales o cuales seres vivos determinados. La vida entera, desde el impulso inicial que la lanzó al mundo, se aparecerá como una ola que asciende y que es contraria al movimiento descendente de la materia. En la mayor parte de su superficie, a alturas diversas, la corriente se convierte por la materia en un torbellino que no cambia de lugar. Sólo en un punto pasa libremente, arrastrando consigo el obstáculo, que entorpecerá su marcha pero que no la detendrá. En este punto precisamente se encuentra la humanidad; de ahí nuestra situación privilegiada. Por otra parte, esa ola que asciende es conciencia y, como toda conciencia, envuelve virtualidades sin número que se compenetran, a las que no convienen por consiguiente ni la categoría de la unidad ni la de la multiplicidad, hechas para la materia inerte. Únicamente la materia que acarrea consigo y en los intersticios de la cual se inserta, puede dividirla en individualidades distintas. La corriente pasa, por tanto, atravesando las generaciones humanas, subdividiéndose en individuos: esta subdivisión estaba dibujada vagamente, pero no se hubiese acusado de no existir la materia. Así se crean sin cesar almas que, no obstante, en un cierto sentido preexistían. No son otra cosa que los arroyuelos entre los que se reparte el gran río de la vida que corre a través del cuerpo de la humanidad. El movimiento de una corriente es algo muy distinto a lo que ella atraviesa, aunque adopte necesariamente sus sinuosidades. La conciencia es distinta al organismo que anima, aunque sufra ciertas vicisitudes. Al igual que las acciones posibles, cuyo diseño contiene un estado de conciencia, reciben en todo instante, en los centros nerviosos, un comienzo de ejecución, así el cerebro subraya en todo momento las articulaciones motrices del estado de conciencia; pero ahí tiene su límite la interdependencia de la conciencia y del cerebro; la suerte de la conciencia no está ligada a la suerte de la materia cerebral. En fin, la conciencia es esencialmente libre; es la libertad misma: pero no puede atravesar la materia sin posarse en ella, sin adaptarse a ella: esta adaptación es lo que se llama la intelectualidad; y la inteligencia, al volverse hacia la conciencia que actúa, es decir libre, la hace entrar naturalmente en los cuadros en los que tiene ya el hábito de ver insertarse la materia. Percibirá pues siempre la libertad en forma de necesidad; siempre despreciará la parte de novedad o de creación inherente al acto libre, siempre sustituirá la acción misma por una imitación artificial, aproximada, obtenida componiendo lo antiguo con lo antiguo y lo mismo con lo mismo. Así, se desvanecen o atenúan muchas dificultades a los ojos de una filosofía que se esfuerza por reabsorber la inteligencia en la intuición. Pero tal doctrina no facilita tan sólo la especulación. Nos da también más fuerza para actuar y para vivir. Porque, con ella, no nos sentimos ya aislados en la humanidad y la humanidad no nos parece aislada a la vez en la naturaleza que ella domina.

Al modo como el más pequeño grano de polvo es solidario de nuestro sistema solar, arrastrado por él en ese movimiento indiviso de descenso que es la materialidad misma, así todos los seres organizados, desde el más humilde al más elevado, desde los orígenes de la vida hasta los tiempos actuales, en todos los lugares y en toda ocasión, no hacen más que presentar a nuestros ojos un impulso único, inverso al movimiento de la materia y, en sí mismo, indivisible. Todos los seres vivos se atienen a este impulso y todos también ceden al mismo formidable empuje. El animal se apoya en la planta, el hombre cabalga sobre la animalidad, y la humanidad entera, en el espacio y en el tiempo, es un inmenso ejército que galopa al lado, delante y detrás de cada uno de nosotros, en una carga arrolladora capaz de derribar todas las resistencias y de franquear numerosos obstáculos, incluso quizá la muerte.

1  Hemos desarrollado este punto en Materia y memoria, capítulos II y III.

6   Ob. cit., capítulos I y III.

10  De Coelo. IV. 310 a 34: το δ'είς τoν αuτοϋ τόπον φέοεσθαι εκαστον τα εις το αuτοu είδος εστί φέρεσθαι.

14  Hemos desenvuelto este punto en un trabajo titulado: introduction à la métaphysique (Revue de métaphysique et de morale, enero 1903, págs. 1 a la 25)

17  Delage, L'Hérédité, 2a edición, Paris, 1903, pág. 97. Cf. del mismo autor: La conception polyzoïque des êtres (Revue scientifique, 1896, págs. 641-653).

18  Teoría sostenida por Kunstler, Delage, Sedgwick, Labbé, etc. Se encontrará su desarrollo, con indicaciones bibliográficas, en la obra de busquet, Les êtres vivants, París, 1899.