El origen histórico del problema técnico

1. La técnica como problema

La mayor parte de nuestros contemporáneos está habituada a criticar los problemas de siempre; todos sabemos que hay delincuencia, paro, terrorismo, etc., pero muy pocos reparan en los problemas ocasionados por la técnica.

La técnica es inherente al hombre. Desde las primeras noticias que se tienen de los humanos hasta hoy, el hombre es un ser técnico. Es técnica la flecha de piedra que empleaba para cazar lo mismo que es técnica el superordenador Cray-2 que realiza cientos de millones de operaciones por segundo.

La demarcación entre cultura -incluso cultura técnica- y Naturaleza no está clara: no está claro por qué un dique construido por castores es menos técnica que un azadón o un tractor, o por qué el dique, el azadón y el tractor no son igualmente "naturales". Una objeción de este tipo debe ser convenientemente sopesada, y más en el caso del hombre cuya historia es inseparable de la técnica. Este planteamiento ha sido formulado en profundidad por algunos autores, utilizando un método hegeliano-marxista que, sin embargo, obvia el problema que nos ocupa; esto es, la destrucción de la Naturaleza como consecuencia del intento del hombre por ponerla a su servicio (1).

No podemos por menos de plantearnos dos preguntas. La primera sería acerca del concepto de "técnica" en sí. ¿Es acaso la técnica lo mismo que la ciencia? Esta cuestión ha de ser debatida a fondo lo mismo que esta otra: si siempre ha habido técnica, si la historia del hombre lleva aparejada la historia de la técnica y si el hombre siempre ha moldeado su entorno de acuerdo a ella ¿por qué ahora la podemos plantear como problema? Otra manera de formular la pregunta sería ¿es la técnica problemática de por sí?

Estos interrogantes constituyen el meollo de las siguientes páginas, y ponen de manifiesto que la tantas veces proclamada "vuelta a la Naturaleza" debe entenderse no como la supresión de la maquinaria tecno-industrial, sino como el retorno a un Universo mental de ideas dentro del cual ciencia y técnica se articulan e integran jerárquicamente.

2. Ciencia y técnica

Es imprescindible tener claro que las expresiones "ciencia" y "técnica" poseen, o por lo menos poseyeron en un principio, un significado profundamente distinto. "Ciencia" tiene el significado de "conocimiento". Tal y como dice la enciclopedia Espasa, "ciencia" es el "conocimiento cierto de las cosas por sus principios y sus causas" y "técnica" es el "conjunto de procedimientos y recursos de que se sirve una ciencia o un arte". Mientras que el concepto de "ciencia" se organiza en torno a la idea de "conocimiento", bajo la "técnica" subyace un concepto de "utilidad". Esta distinción, hoy en día y a nivel de lo puramente ideológico, resulta bastante confusa para la mayoría de los científicos, pues ambos conceptos han alcanzado una simbiosis tal que en la práctica son inconcebibles el uno sin el otro.

Dentro del corpus de la ciencia del siglo XX, casi todo conocimiento científico tiene una aplicación técnica subsiguiente, e incluso cabe subrayar que no es necesario que sea correcta la base científica de una determinada técnica para que llegue a aplicarse.

Hoy día, la técnica es la principal impulsora de la investigación científica y del desarrollo económico. Para comprobar esta afirmación no hay más que ver los planes de estudio universitarios y las denominadas "áreas prioritarias" de la UNESCO: mientras que en aquéllos se opta por eliminar asignaturas circunscritas a las "humanidades", la financiación de becas y proyectos se decanta por áreas de carácter exclusivamente técnico y de aplicación industrial. La técnica deja de dar la mano a la ciencia para dársela al mercado. Es a través del mercado como la ciencia llega a todos los rincones del planeta. El hombre moderno se sirve de la técnica y de su emisario, la técnica mercantil, para ejercer su labor de dominio sobre la Naturaleza. Si para ello necesita de un soporte científico-teórico, comprenderemos por qué hoy cienc ia y técnica son cosas entrelazadas. El mundo técnico actual descansa sobre una confusión de la técnica y la ciencia, incapaz de comprender cuál debe ser la relación jerárquica entre ellas.

3. La ciencia como conocimiento

Si la técnica es el instrumento del hombre para el dominio de la Naturaleza, hay que clarificar qué papel juega la ciencia dentro del desarrollo histórico o, mejor dicho, cuál es el cambio conceptual que se ha producido en la modernidad.

La ciencia moderna aparece como tal durante la revolución científica del siglo XVII y es importante subrayar, como veremos más adelante, que no se trata de "la" ciencia, sino de "una" ciencia derivada de una determinada filosofía propia de aquella época.

Hoy en día, por "ciencia" se entiende un discurso puramente racional en el sentido lógico-matemático. Para la modernidad, el mundo matemático tiene la ventaja de ser objetivo por ser cuantificable y medible. Independientemente de que esto sea cierto, ello no libra a sus conclusiones de una gran dosis de subjetivismo. Como dice Lord Northbourne, "la ciencia moderna está bien equipada para proporcionar ciertas clases de información, pero se niega la posibilidad de interpretar esa información; por tanto, la tarea de hacerlo queda librada al juego de la opinión, individual o colectiva, informada o ignorante. En consecuencia, su error cardinal reside en su afirmación de que ella es la ciencia misma, la única ciencia posible, la única ciencia que existe" (2).

Pero esto no siempre fue así. Con el hombre antiguo sucedía otra cosa muy diferente. Si el progreso técnico existía en una forma mucho más simple que ahora, el "conocimiento" comprendía una extensión mucho más amplia. Lo característico de la ciencia antigua es que su desarrollo se movía dentro del cuadro más amplio de la Metafísica. Esta, que de hecho es una y debe denominarse "Metafísica" en singular, es la ciencia -el "conocimiento" de lo Real, del Origen y Fin de las cosas, del Absoluto y, bajo su luz, de todo lo existente, lo manifestado y condicionado.

El cambio producido por la modernidad no supuso únicamente la sustitución del viejo orden, sino también su destrucción. La ciencia dejó de ser "conocimiento", y pasó de ser un fin cuya esencia era el Ser Supremo a ser un medio de servir a los propósitos egoístas del hombre, a su afán de poder y de dominio.

4. La génesis histórica de la ciencia moderna

La tendencia de la civilización occidental hacia la tecnificación desbocada puede rastrearse a través de su historia desde las primeras culturas europeas.

Los antiguos griegos tenían una visión del mundo similar a otros pueblos indoeuropeos de entonces. Los dioses habitaban en los elementos y en la Naturaleza misma y no había una neta separación o disociación entre lo corporal, lo anímico y lo espiritual ni en el hombre mismo ni en el mundo. Este, como manifestación del principio divino, aún no había sido abandonado por los dioses, pero la decadencia del helenismo aparejó que la visión contemplativa de la Naturaleza y su interpretación simbólica cedieran ante el empuje del naturalismo y que la metafísica hiciera lo propio ante la filosofía racionalista. Después de Aristóteles, verdadero precursor de la filosofía occidental moderna -aunque su enfoque siga siendo esencialmente fiel a la tradición helénica-, el pensamiento griego pierde el carácter que había recibido de Platón. Deja de s er explícitamente metafísico para convertirse en simple especulación racional y meditación sobre lo material y sensual o cuando mucho sobre temas morales.

La decadencia del mundo grecorromano queda sellada con los cínicos y los cirenaicos en la época socrática, y con el estoicismo y el epicureísmo en la época postaristotélica. Sobre todo estas dos últimas escuelas tuvieron una enorme influencia en el mundo romano, y todas juntas constituyeron una corriente filosófica que se extendió desde Sócrates hasta el apogeo del imperio romano en el siglo II de nuestra era. Este movimiento comparte un notable rasgo con otra de las grandes crisis del pensamiento griego -con la sofística-; se trata del desinterés por la verdad. Otros rasgos propios son el materialismo, el sensualismo, el cosmopolitismo (en el caso de la Stoa), y en general, el naturalismo. A la muerte de Aristóteles, estas escuelas suplantan la filosofía platónico-aristotélica y mantienen su vigencia durante cinco siglos. Una idea del increíble éxito que alcanzaron nos la da el que incluso el emperador Marco Aurelio (121-180), de la dinastía de los Antoninos, escribiera en griego un relevante texto estoico (A sí mismo) (3).

Las razones de esta asombrosa alteración en la tradición filosófica no es otra que la crisis del mundo grecorromano. Por entonces, el imperio, aún en el punto álgido de su expansión militar, se hallaba enfermo de muerte en lo espiritual y lo intelectual. La filosofía de Platón y Aristóteles es una ciencia, un conocer el mundo como es, determinado por la necesidad de vivir en la verdad. Para Epicuro, por ejemplo, "la filosofía es una actividad que procura con discursos y con razonamientos la vida feliz". El mundo grecorromano pide a la filosofía no la verdad, sino un sustituto de las convicciones religiosas y sociales que, por entonces, se hallaban en crisis. La filosofía, como con los sofistas, deja de ser vía de verdad para ser una "religiosidad de circunstancias, apta para las masas" (4). Lo importante es vivir feliz y los dioses son una molestia, por lo que la crisis del imperio llevará aparejada la huida de los dioses y la decadencia de la visión sacra de la Naturaleza en aras del puro naturalismo.

En estas condiciones, el cristianismo fue llamado a solucionar la decadencia espiritual de todo un imperio, y para ello tuvo que vulgarizarse a marchas forzadas. El pensamiento cristiano introdujo ideas radicales en exceso para atajar la visión racionalista y naturalista generalizada en el mundo romano. Dentro de este entorno hostil a lo espiritual, el cristianismo reaccionó haciendo hincapié sobre el límite entre lo sobrenatural y lo natural de manera tan estricta que la Naturaleza quedó casi despojada de la divinidad y, en lo sucesivo, el estudio de la Naturaleza desde un punto de vista teológico no ocupó más un lugar central en el Cristianismo de Occidente (5). Desde entonces la pugna entre el pensamiento griego y cristiano se asemejó a un diálogo de sordos en que cada parte expresaba la mitad de la verdad. A la divinidad griega del Kosmos se contraponía la Naturaleza de Dios del Cristianismo; a la inteligencia (gnosis), de origen sobrenatural y que conoce el Kosmos del pensamiento griego, se oponía el "alma humana" y la necesidad de "Salvación". Además, para vencer el peligro de un conocimiento escindido de la gnosis, el Cristianismo prefirió someter en lo exotérico el conocimiento a la fe. El resultado histórico fue la marginación de la gnosis y la polarización entre cosmología y teología. A partir de entonces, la gnosis propia del Cristianismo, como vía esotérica que era, cayó fuera de "lo oficial" y, aunque permaneció al margen, hizo posible que el cristianismo pudiera desarrollar su propia cosmología, su visión de la Naturaleza y del Arte, cuando se vio obligado a ello por tener que moldear toda una civilización ya cristianizada. Pero la marginación de la gnosis y el no reconocimiento de ella por la Iglesia oficial acarrearía muy graves consecuencias . Esta herida abierta a costa de salvar de la decadencia a todo un mundo que se hundía, llevaba en sí el germen de una crisis que no ha podido ser excluído y que, desde entonces, no ha hecho sino acentuarse.

Durante la Edad Media, el mundo cristiano estaba dominado por San Agustín, la angelología de San Dionisio y la cosmología cristiana extraída del neoplatonismo, el pitagorismo y el hermetismo. Se había desarrollado además, un fuerte núcleo esotérico que, merced a la orden del Temple, contactaría con el Islam para empaparse de las enseñanzas de Aristóteles. Sin embargo, la filosofía peripatética no produjo en el Islam los efectos que tuvo sobre el pensamiento medieval. Los musulmanes habían cultivado durante mucho tiempo la ciencia y la filosofía de Aristóteles. Pero, a la vez, el núcleo gnóstico del sufismo no había dejado de ejercer su papel rector de la comunidad. En Occidente, la aristotelización de la teología cristiana, basada en la iluminación, supuso la base para el ataque a los universales y al concepto platónico de "par ticipación". Para Platón, la realidad se compone de "diferentes niveles que son, en realidad, un sistema de participaciones, inteligible y ordenado, que constituye un sistema jerárquico de formas" (6). De acuerdo con esta idea, los teólogos cristianos formularon la comunión de dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana, y, en general, la existencia de una "chispa divina" (scintilla in anima) -como diría el Maestro Eckhardt- en el hombre y en el mundo. Esta doctrina, asumida por los Padres Griegos, es rechazada por Aristóteles, y su influjo en el pensamiento medieval, a través de intelectuales islámicos como Averroes, supuso la base para la crítica a los universales, lo cual condujo, como veremos, al escepticismo filosófico y, en última instancia, a la desacralización de la Naturaleza.

En el siglo XIII irrumpe en Occidente la figura de Grecia y hay una etapa de asimilación de la filosofía de Aristóteles; es la obra que llevan a cabo, especialmente, San Alberto Magno y Santo Tomás. Por otra parte, con la escolástica en su apogeo, numerosos hombres además de los dos últimos mencionados, tales como Roger Bacon o Robert Grosseteste, se interesaron vivamente por la Naturaleza desde un punto de vista cristiano. Pero el siglo XIV introdujo en la intelectualidad europea una enorme ola de escepticismo y de desinterés por la verdad. En primer lugar fueron destruídas las órdenes esotéricas del Cristianismo, como los templarios, hecho que redundó en una mayor dispersión de la gnosis y la metafísica. Luego, el hundimiento del racionalismo condujo a que se empezara a negar el poder de la razón para hallar la verdad. Mientras que la Edad Media procuraba transcender a la razón por arriba, el debate de los universales -tema central de la época- se convirtió en el arma principal para atacar a la razón y demostrar sus incoherencias. Los universales son los géneros y las especies con que nos referimos a las cosas y, entonces, se planteaba si los universales son o no cosas y en qué sentido. Con Duns Escoto, franciscano escocés, la situación de equilibrio entre teología y filosofía existente desde Santo Tomás, va a romperse. Para aquél, la teología, proveniente de la revelación, de origen sobrenatural, se separa de la filosofía alcanzada por la razón, de origen natural, y con ello comienza la separación entre la ratio y el logos, por un lado, y el theos, por otro.

La tendencia se acentúa aún más con Guillermo de Ockam, también franciscano aunque inglés, para el que las verdades de la fe son inaccesibles a la razón. Con Ockam Dios desaparece del horizonte intelectual y deja de ser objeto de la mente. Además, Ockam es nominalista: los universales son abstracciones de la mente a las que se refiere la ciencia. Esta habla de los universales por lo que no es ciencia de las cosas sino de los símbolos, abriendo así el paso al pensamiento matemático y, con ello, a la creencia de que la esencia del mundo no es otra que la cuantificación matemática.

Como vemos, a finales de la Edad Media se hacen evidentes los primeros síntomas de descomposición. La crisis continúa acrecentándose hasta el siglo XIV: con el Renacimiento el hombre representa un tipo humano de transición entre el cosmos medieval y la era racionalista iniciada en el siglo XVII. Como dice Philip Sherrad, "el mundo cristiano medieval era un mundo orgánicamente integrado, un orden sacro establecido por Dios en el que todo, no sólo el hombre y sus artefactos, sino toda forma viviente de planta, pájaro o animal, el sol, la luna, las estrellas, las aguas y las montañas eran consideradas signos de cosas sagradas (signa rei sacra), expresiones de una armonía divina, símbolos que ligaban lo visible y lo invisible, el cielo y la tierra" (7). Posteriormente el hombre renacentista no volvería a ser como antes mitad ángel mitad humano; su situación en el mundo se decantarí a cada vez más hacia el conocimiento cuantitativo de la Naturaleza, perdiendo así la libertad cualitativa para trascender sus limitaciones terrestres, mientras ganaba una libertad cuantitativa dentro del ámbito puramente material.

Pero el Renacimiento estaba muy lejos de ser un páramo de materialismo. Su estructura mental, aún con un fuerte componente naturalista, era muy similar a la de la Edad Media. Fue también en el Renacimiento cuando se dio la vulgarización de textos cosmológicos medievales; autores de la época como Agripa, Paracelso, Meier, Basilio Valentino y otros más son continuadores de la tradición medieval. Sin embargo, en una época de ocultamiento de la metafísica, la crisis no tardaría mucho en precipitarse por derroteros aún más oscuros. Por ejemplo, en el ámbito de la cosmología, la contraposición esencial entre Robert Fludd y Johannes Kepler se resolvería finalmente a favor de este último. Con ello, la búsqueda del contenido y del significado del cosmos cedería el puesto a la pregunta por su forma y descripción externas. Este cambio en el núcleo mi smo del conocimiento lleva aparejado un cambio en la concepción antropológica básica: ya que la cosmología se sustituye por la cosmografía, la ciencia del espíritu humano es reemplazada por la fisiología.

La visión medieval de la Naturaleza entró en crisis, pero la irrupción en el Renacimiento de nuevas ideas de índole naturalista no supuso en modo alguno la desaparición repentina de la herencia anterior, sino que aquellas, poco a poco, se impusieron sobre esta última. La culminación del Renacimiento vio aparecer en Europa al hombre puramente terrestre y con ello, el esquema mental de Occidente se desplazó desde el objetivismo al subjetivismo. En toda la historia europea, ésta es la revolución más radical, hecha al margen de guerras y algaradas callejeras. El mundo, cada vez más desligado de lo sagrado, sólo tiene al hombre como juez supremo, pero un hombre que se sitúa en el centro de todo proyecto y de toda pretensión transcendente. La crisis de Occidente, que permitirá más tarde el surgimiento de la civilización tecno-industrial para el sometimiento de la Naturalez a, no es sino la extensión progresiva del desinterés por la verdad, que se consuma con la aparición del subjetivismo al desvincular la razón humana de la Razón Divina. La pura opinión personal, fundamentada o no, como único criterio de acción, acarreará en el futuro las más graves consecuencias intelectuales, sociales y políticas. A partir de ahora, las bases para la conquista técnica del mundo son lo suficientemente sólidas. La revolución científica pos-renacentista tiene campo abonado en un mundo que es pasto del humanismo. Desde entonces, el hombre, escindido de la Naturaleza desde el Cristianismo -un Cristianismo en decadencia, diríamos nosotros-, comienza la pérdida de Dios; como escribe Zubiri, "solo, pues, sin mundo y sin Dios, el espíritu humano comienza a sentirse inseguro en el Universo" (8). Ante él sólo queda ya un desierto de soledad que se prolonga rá hasta nuestros días.

La Nueva Ciencia de la Naturaleza, surgida de este modo, es la base de toda la modernidad y de los desmanes técnicos del hombre; por eso merece la pena que nos detengamos en ella.

5. La nueva ciencia de la Naturaleza

El ambiente de duda filosófica instaurado en Europa por la metafísica nominalista dio lugar a una ciencia natural que difiere esencialmente en dos puntos de la visión medieval: la idea de la Naturaleza y el método científico. Las bases de la nueva ciencia quedaron organizadas en el período que va desde Nicolás Copérnico hasta Isaac Newton. Con Copérnico llegó un mayor distanciamiento entre el hombre y lo sagrado; si bien sus ideas no eran nuevas (eran conocidas por astrónomos griegos, indios e islámicos), al proponerlas en una Europa sumida en el escepticismo filosófico sin el acompañamiento de una nueva visión espiritual, acarrearon todas las crisis espirituales previstas por sus oponentes.

Kepler, por su parte, vino a corroborar y a enfatizar las ideas de Copérnico con sus tres leyes y, aunque todavía no tiene una visión plenamente moderna de la Naturaleza, afirma del modo más enérgico el matematicismo de la ciencia: "nada puede conocer perfectamente el hombre más que las magnitudes o por medio de las magnitudes" (9). Pero es Galileo Galilei el que formula más claramente la idea moderna del cosmos cuando afirma que el gran libro de la Naturaleza está escrito en caracteres matemáticos (10). Newton, teólogo y por tanto hombre religioso, culmina la nueva ciencia sintetizando los descubrimientos de Copérnico, Kepler y Galileo. Con Newton aparece ya la visión mecanicista del universo. Probablemente, Newton viera en sus teorías la confirmación de un orden espiritual del mundo; no olvidemos que escribió mucho sobre las ciencias alquímicas y cabalísticas d e su época y fue, además, uno de los primeros en percatarse de la orientación nociva que se daba a sus descubrimientos (11).

Pero todo el edificio de la nueva ciencia, construído por científicos, se cimentaba sobre una posición filosófica particular: el racionalismo de René Descartes. Descartes intentó superar el escepticismo filosófico partiendo de la duda sistemática y mediante la "evidencia" como único criterio de verdad. Si bien no excluyó a Dios de su filosofía, la concepción del mundo como "res extensa" -como algo determinado por la extensión cuantitativa- sirve para fundamentar la visión de una Naturaleza puramente mecanicista.

Después del siglo XVII, con la gnosis y la metafísica olvidadas, los dioses se han marchado del mundo y la religión aparece no sólo divorciada, sino cada vez más enfrentada a la ciencia. Una corriente que se ha dado en llamar "la otra mente de Europa" (12) criticó las consecuencias del nuevo paradigma científico instaurado tras la descomposición del cosmos medieval. Así, Jacob Böhme, John Ray, los platónicos de Cambridge con Henry More a la cabeza, Robert Fludd, los neoescolásticos españoles, William Blake, Eckarthausen, Goethe, etc., representan una visión del mundo alternativa al margen de los cauces que conducen a la modernidad y que, sin embargo, no conseguiría imponerse. Ya en el siglo XVIII, empiristas como Hume o Kant llevaron hasta sus últimas consecuencias la filosofía de Descartes; los enciclopedistas Rousseau y Voltaire por ejemplo, negaron la dimensi&oac ute;n transcendente del hombre. En el siglo XIX Hegel concibe la posibilidad de conocer lo Absoluto pero integrado en el proceso de devenir dialéctico, sin lugar alguno para una realidad inmutable. Sólo el romanticismo, aunque desde una perspectiva sentimental, redescubre la sacralidad de la Naturaleza. Pero ya es muy tarde: por lo pronto, como diría Francis Bacon, el conocimiento ya no es una vía hacia lo divino sino que, en un mundo sin dioses, sirve solo "para el beneficio y uso del hombre, y para alivio de su condición" (13). Además, el reino de la "medición"; es decir, la Naturaleza entendida como cosa mensurable destinada a la explotación -se extiende por doquier. A partir de Newton, Fahrenheit descubre el termómetro y, en pleno siglo XVIII, James Watt, con su máquina a vapor, inaugura la revolución industrial.

El balance es claro: un mundo sin dioses a los que someterse deja todas las decisiones al capricho del hombre. La ciencia ya no tiene sentido de por sí, como conocimiento de verdades de origen trascendente, sino como instrumento capaz de alimentar el progreso técnico al servicio de un hombre que se ha divinizado a sí mismo. Queda abierta la época del sometimiento de la Naturaleza por la humanidad, que ya no se siente integrada en ella ni en ningún otro tipo de orden superior.

6. La agresión de la técnica al mundo y al hombre

A una Naturaleza desencantada solo cabía perderla el respeto. En el hombre sólo, desligado de Dios, nacería el subjetivismo y la mentalidad individualista. El individualismo no es, como se pretende, una actitud insolidaria con el entorno sino más bien la ausencia de normas externas a la propia. Al hundirse en el magma de opiniones personales, la historia del hombre moderno caminaría dando tumbos a través del caos, pero pensando siempre en satisfacer todo cuanto el hombre tiene de elemental, de inmediato y de impulsivo. La antigua voluntad de poder, siempre subordinada a una autoridad de origen sacro, iba a desbocarse para dominar en su propio beneficio el entorno natural, precisamente por no estar animada del interés por la verdad. El hombre individualista ni siquiera se plantea vivir en la verdad sino "satisfacerse", "ser feliz", etc., a costa de lo que sea. Del mismo modo que el individualismo, aun sin cesar de hablar de "libertades", conduce en lo personal a la esclavitud, en lo social y político iba a producir resultados análogos. La insostenible situación de deterioro medioambiental provocada por la maquinaria técnica es un buen ejemplo de cómo la búsqueda de "bienestar" se vuelve contra quien lo busca. Y el panorama es bastante desolador.

En nuestros días existen numerosos ejemplos de agresión técnica a la naturaleza. Por ejemplo, desde el inicio de la era industrial, los niveles de CO2 atmosférico han aumentado un tercio, hecho que parece estar en relación con el aumento de la temperatura media del planeta en medio grado centígrado desde el comienzo de este siglo. La conjunción de estos tipos de fenómenos -aumento de la concentración de CO2 y aumento de la temperatura media- es lo que se conoce como efecto invernadero. Se calcula que a mediados del siglo que viene la cantidad de CO2 atmosférico puede duplicarse y las temperaturas de la superficie del planeta pueden llegar a elevarse entre 3 y 5.5 grados (14). Los resultados del cambio climático podrían cambiar la distribución mundial de precipitaciones, extender los desiertos del planeta y reducir drásticamente la producción agrícola. Cualquiera de estos hechos, o todos a la vez, representarían una catástrofe sin precedentes. Sin embargo, la teoría del efecto invernadero no está suficientemente desarrollada como para dar respuesta al gran rompecabezas climático. Aunque recientemente se han producido en distintos puntos del globo fenómenos meteorológicos extremos (olas de calor en el centro de Europa y América, inundaciones en África tras veinte años de sequía, lluvias y frío en pleno verano en otros sitios, desprendimientos de "icebergs" en la Antártida, etc.), hasta ahora no se ha dado ningún fenómeno de cambio climático atribuible con certeza científica al efecto invernadero. Pocos científicos suscriben públicamente esta teoría; más bien casi todos obran con prudencia adoptando una actitud de esperar y ver lo que sucede.

Un fenómeno científicamente más documentado es el deterioro de la capa de ozono. Esta capa es uno de los fenómenos atmosféricos que han posibilitado en el planeta el entorno idóneo para el desarrollo de la vida, bloqueando la radiación ultravioleta mientras deja pasar otras longitudes de onda. Pero desde que Thomas Midgley, un químico orgánico de la General Motors, descubrió en 1928 los clorofluorocarbonados (CFC), la situación ha cambiado mucho. Gracias al descubrimiento de Midgley, la E. I. du Pont de Nemours & Company (conocida mundialmente como Dupont) comercializó en 1938, con el nombre de Freón, y en calidad de gas para congeladores, dos CFC distintos (CFC-11 y CFC-12). Los CFC fueron utilizados más tarde como disolventes industriales, esterilizantes en hospitales, aislantes de envases y, finalmente, como insecticidas caseros en pulverizadores. Solo en EEUU, en 1947, ya se vend ían 45 millones de pulverizadores; en 1958, 188 millones de botes y en 1968, 2.300 millones (15).

En septiembre de 1974 los químicos Sherwood Rowland y Mario Molina exponían ante la Asociación Química Americana, y de forma bastante amenazadora, las conclusiones ya expuestas por ellos mismos en el número de junio de ese año en la revista "Nature" (16). Según ambos, el cloro libre de los CFC actuaba como agente destructor del ozono estratosférico produciendo oxígeno libre también. Estimaban además que si aumentaba en un 10% anual la producción de CFC hasta 1990 para estabilizarse luego, en 1995 la reducción de la capa de ozono sería del 5-7% y del 30-50% en el 2050. Esta última situación generaría 150 millones de cánceres de piel en todo el mundo además de millones de casos de cataratas. Igualmente se producirían alteraciones en el sistema inmunológico humano, generación de nuevas enfermedades, disminución dr&aacu te;stica en las cosechas y destrucción del fitoplácton, base de la cadena alimenticia oceánica. Además, la reducción de los niveles de ozono incidiría en el cambio climático del planeta.

Es difícil encontrar otro ejemplo más paradigmático de agresión técnica a la Naturaleza -incluído el hombre mismo-, aunque no es el único. Tenemos también el caso del comercio de derivados del petróleo. A principios del siglo que viene la oferta de petróleo será incapaz de sostener la demanda con todas las gravísimas consecuencias de este hecho. Este comercio genera las mareas negras, verdaderas catástrofes ecológicas donde las haya. En enero de 1969 explotó un pozo de petróleo en Santa Bárbara (California), ocasionando un desastre sin precedentes en la ecología y economía locales. Por su parte, otro combustible fósil, el carbón, aparte de estarse agotando al igual que el petróleo, alimenta una industria que tiende a sobrecargar a la atmósfera de CO2 y de millones de toneladas de dióxido de azufre que, en combinación c on el oxígeno, producen la lluvia ácida que contiene ácido sulfúrico. Gracias a este fenómeno se calcula que más de 15000 lagos suecos carecen de peces. Las precipitaciones ácidas están destruyendo los grandes bosques de Norteamérica, Europa, China y Brasil y, en Canadá, aniquilan los abetos rojos lo mismo que destruyen la Selva Negra alemana.

Pero este tipo de contaminación atmosférica es tan solo el más conocido; existe una contaminación genérica de la atmósfera provocada por sustancias emitidas por fuentes primarias -chimeneas industriales, escapes de automóviles, etc.- o secundarias -derivadas de reacciones químicas entre contaminantes primarios-. Cada año, las fábricas repartidas por todo el mundo producen miles de toneladas métricas de productos cancerígenos tóxicos e irritantes. Se calcula que, en cualquier momento, la cantidad de hollín y polvo presente en la atmósfera a consecuencia de actividades humanas es de 15 millones de toneladas métricas. Por otra parte, todos los años se vierten al agua de ríos y costas 8 millones de toneladas de residuos tóxicos de origen mutagénico que suelen ser devueltos por el océano a las costas. En EEUU, hasta el 10% del abastecimiento de agua d el subsuelo -una de las fuentes más importantes de uso público- está ya contaminado (17).

Todo esto no es sino un resumen del panorama general de la agresión técnica a la Naturaleza. Podríamos seguir hablando de otros temas parecidos pero los ejemplos aducidos no pretenden otra cosa que ilustrar la gran amenaza que la sociedad industrial representa para la vida. Tampoco podemos dejar de decir que la desertización, la aparición de nuevas enfermedades víricas y de infecciones resistentes, la fusión de los casquetes polares, la superpoblación de ciertas áreas del globo y el envejecimiento de sociedades enteras, la tala de bosques, la desaparición de especies, etc., son cuestiones candentes que entrañan el lado oscuro del progreso tecnológico; el llamado "desarrollo industrial" al que aspiran todas las comunidades humanas.

Pero ¿cómo es ese desarrollo? Creemos que a estas alturas nadie considerará el P.I.B. como índice de "bienestar" o de "felicidad", al menos no forzosamente. Pero dejando a un lado consideraciones de tipo puramente humanitario, hemos de concluir que el desarrollo económico sostenido por el aparato técnico se incrementa constantemente. En los años setenta se empezaron a oír las primeras voces contra el despliegue tecno-económico mundial, pero para la ideología dominante, los problemas del planeta necesitan "más de lo mismo". Según el Hudson Institute, en 1973, era "evidente que en la actual situación económica y política, [era] esencial disponer de más dinero y mayor tecnología para satisfacer muchos de los problemas más urgentes y más desastrosos en potencia" (18). A su vez, los discordantes fueron rápidamente etiq uetados de "pesimistas" y acusados de representar a oscuros intereses económicos (19). El análisis "pesimista" más conocido es el de Dennis A. Meadows y colaboradores que en The limits of growth (Los límites del crecimiento) concluyeron en 1971 que "si las actuales tendencias del crecimiento de la población mundial, industrialización, contaminación, producción de alimentos y agotamiento de recursos siguen sin cambios, los límites del crecimiento en este planeta se alcanzaran en los próximos cien años. El resultado será, con toda probabilidad, una baja más bien repentina e incontrolable tanto de la población como de la capacidad industrial" (20). A pesar de todo, el análisis de Meadows y colaboradores cobra cada vez más actualidad -veinticuatro años después- precisamente porque, a grandes rasgos, ha sido capaz de anticipar las crisis de la sociedad d e hoy. Por otra parte, gracias a sus críticos, las sucesivas alteraciones del modelo, introducidas por los autores teniendo en cuenta "mejoras tecnológicas", consiguen aplazar la crisis por un tiempo y sólo lo hacen "indefinidamente" cuando se introducen reformas sociales y políticas adecuadas. Sin embargo, todas las críticas de los "optimistas" a los "pesimistas" sobre el crecimiento indefinido coinciden en opinar que los "recursos naturales" son todavía más explotables si se sigue la estrategia adecuada (21). Tras todo esto se encuentra la "diosa razón" y el "optimismo epistemológico": "Cuando consideramos los elementos de la previsión optimista, vemos que su base más común e importante es la creencia en el poder infinito de la razón, en la ilimitada comprensión del mundo. En nuestros días, el optimismo epistemológico se ha convertido no sólo en resultado, sino también en condición previa y en un factor de aceleración del progreso científico, técnico, económico y social...; es decir, la idea de un conocimiento infinito, de una transformación, clarificación y concreción de unos conceptos válidos del mundo... Los tres elementos básicos -energía atómica, electrónica y cibernética- han alcanzado en la actualidad, si podemos expresarlo así, la madurez económica" (22).

Hasta ahora, las hambrunas de proporciones continentales, la contaminación galopante, el deterioro del medio ambiente y, en suma, todos los males apuntados en este capítulo, ponen muy en duda que el crecimiento tecno-económico genere más beneficios que desgracias. Las "modificaciones" requeridas por Meadows y colaboradores para restar catastrofismo a su modelo no se ven llegar. La ineficacia de las cumbres de Rio y del Cairo y el flagrante fracaso de la conferencia del clima de Berlín, donde se ha visto que lo único que debe preservarse a toda costa es el crecimiento económico, suponen unas previsiones "pesimistas" para los "optimistas". Y desde un punto de vista ideológico, no existe razón alguna para que el ego humano cese en su afán por someter la Naturaleza a su capricho; si lo hace sería por razones extratecnológicas y extracientíficas. Con ello tendríamos al menos un atisbo de esperanza.

7. Conclusiones

Las consecuencias del ataque técnico sobre la Naturaleza no son el producto de algún tipo de codicia propio de nuestra época, sino que tienen su fundamento en una lógica oscura iniciada hace más de dos mil años, tal y como hemos visto.

Pero nuestra crítica a la ciencia moderna no se justifica por el hecho de que se centre en el aspecto cuantitativo del mundo natural; esto sería algo muy legítimo en otras circunstancia. El peligro radica en que se ha tornado insumisa respecto de cualquier otro orden superior para erigirse como único criterio de verdad. Dado que aspira tan sólo al manejo de datos cuantitativos, deja, en primer lugar, fuera de sus intereses los aspectos cualitativos de las cosas, mucho más relevantes; y, en segundo lugar, deja pendiente la interpretación de la información que maneja.

La existencia de una ciencia separada de la filosofía y la metafísica y, además, considerando a estas como conjeturas válidas tan sólo cuando dependen de ella, libra nuestra época al subjetivismo. En estas condiciones no es de extrañar la aparición de la técnica moderna. Esta es realmente algo contra-natura en el sentido de que ha nacido no para integrarse armónicamente en la Naturaleza, sino para intentar, mediante su despliegue global, esclavizarla.

La solución a la crisis técnica, mera consecuencia de un error intelectual, radica en una re-evolución, en un replanteamiento del camino recorrido y en una reestructuración del conocimiento; en primer lugar, como categoría fundamental de mayor ámbito de lo que hoy se piensa y, en segundo lugar, como estructura organizada en torno a una metafísica y a una filosofía entendida en el sentido de vía hacia la verdad. La inclusión de las ciencias meramente cuantitativas de la Naturaleza dentro de lo cualitativo, a su vez dentro de la filosofía, y con la metafísica como modo supremo de conocimiento, significaría restablecer orgánicamente una jerarquía en la que siempre, aún en las horas de mayor oscuridad, pensó el hombre europeo. La salvación del planeta, a punto de perecer a manos de fantasmas conjurados por la técnica, pasa por el reencantamiento del mundo y por el regreso de lo divino a la Naturaleza. Si sólo un dios puede salvarnos, debemos empezar a invocarlo ahora.

Notas

1. DUQUE, F., Filosofía de la técnica de la naturaleza, Tecnos, Madrid, 1986.

2. NASR, S.H., Hombre y Naturaleza, Kier, Buenos Aires, 1982, p. 42.

3. MARÍAS, J., Historia de la Filosofía, Alianza Universidad Textos, Alianza, Madrid, 1985, p. 88.

4. MARIAS, J., Ibid., op. cit., p. 85.

5. NASR, S.H., Ib., op. cit., pp. 66 y ss.

6. SHERRAD, P., The rape of man and nature, Golgonooza Press, 1991, pp. 49-50.

7. SHERRAD, P., Human image: world image, Golgonooza Press, 1992. p 33.

8. MARÍAS, J., Ibid., op. cit., p. 174.

9. MARÍAS, J., Ibid., op. cit., p. 194.

10. LOSEE, J., Introducción histórica a la filosofía de la ciencia, Alianza Universidad, Alianza, Madrid, 1991, p. 62.

11. BELAWAL, Y. et al., Historia de la filosofía, vol. 5, Siglo XXI de España eds., Madrid, 1987, p. 233.

12. UBEROI J.P.S., The other mind of Europe, Delhi, 1984.

13. WARD, B., DUBOS, R., Una sola tierra, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1972, pp. 44-45.

14. ERICKSON, J., El efecto invernadero, McGraw-Hill, Madrid, 1992, p. 175.

15. FISHER, M., La capa de ozono, McGraw-Hill, Madrid, 1992, pp. 12-19.

16. FISHER, M., Ibid., op. cit., p. 16.

17. ERICKSON, J. Ibid. op. cit. p. 109.

18. HUDSON INSTITUTE, Synoptic Context, 1973, vol. 2, p. 10.

19. SIMMONS, H., en Cole H.D.S., Thinking about the future, Sussex University Press, Londres, 1973, pp. 203-207.

20. MEADOWS, D.H., MEADOWS, D.L., RANDERS, J., BEHRENS, W. III, The limits to growth, Universal Books, Nueva York, 1972.

21. ROSTOW, W.W., Economía mundial, Ed. Reverté, Barcelona, 1983, p. 597-607.

22. KUZNETSOV, B., "Nonclassical science and the philosophy of optimism", en McCORMMACH, R., Historical studies in the physical sciences, Princeton University Press, Princeton, 1975, vol. 4, pp. 197 y 220-221.