LA VOZ DE LOS VENCIDOS: DIARIOS DE VIAJE Y RELACIONES DEL SIGLO XVIII

"Se trata, en cierto modo, de pasar al otro lado del escenario y escrutar la historia al revés, porque estamos, efectivamente, acostumbrados a considerar el punto de vista europeo como el derecho: en el espejo indígena se refleja el otro rostro de occidente."

Nathan Wachtel

La producción literaria latinoamericana se inserta en un proceso en el que los textos ejercitan una memoria cultural cuyos materiales van continuamente legitimando y renovando su función. Los textos que allí se entrecruzan pueden tener -según Beatriz Sarlo- una función religiosa, mitológica o una función propiamente de voz (Pizarro, et. al., 1985: 24).

Si admitimos que el texto escrito absorbe todo tipo de textos -no literarios, no escritos- podemos concebir una producción literaria latinoamericana que, aunque escrita en el idioma del invasor, posee la huella intertextual de la cultura de los pueblos dominados (Lienhard, 1982). Se opera así un proceso de transculturación en el que la voz de los vencidos surge, debajo del modelo dominante, rompiendo algunos de los moldes importados, para imponer una nueva visión y una nueva estructura a las primeras producciones escritas de Latinoamérica.

A partir de la lectura de cinco testimonios escriturarios del siglo XVIII -los diarios de viaje de expedicionarios que recorrieron la vasta región conocida como el Chaco Gualamba y algunas relaciones escritas por los mismos exploradores-, intentaremos relevar algunos de los rasgos de transculturación que permiten reconstruir los horizontes de las culturas dominantes y dominadas. La presencia de "literaturas alternativas" -esas incisiones realizadas por la voz de las subsociedades indígenas en el discurso del grupo dominante- vehiculizan la apropiación, por parte de la minoría marginada, de los códigos discursivos del otro grupo. La aparición de los discursos alternativos se ve posibilitada, en gran medida, por la permeabilidad de los modelos escriturarios de la Colonia, en los que se consideraba a la palabra indígena como "fuente de información", en tanto permitía al conquistador relevar aspectos de la realidad del otro que consideraba de importancia para los fines prácticos de la conquista (Cfr. Lienhard, 1992).

Marco histórico cultural

En el siglo XVIII, el inhóspito Chaco Gualamba se presentaba como una sobrecogedora zona vacía que se extendía desde Bolivia hasta Santa y el Salado, y desde una parte de Jujuy y Salta hasta el Paraná (Assadourián, et. al., 1992).

Durante la Colonia, la Gobernación del Tucumán basaba su vida económica en las riquezas agropecuarias y en su posición de tránsito entre el Atlántico y el Altiplano. La frontera oriental era una línea discontinua que iba desde Tarija hasta Córdoba, itinerario frecuentemente expuesto a las hostilidades de ls indígenas chaqueños. Para salvaguardar este camino surcado de haciendas, surgió la necesidad de lograr una mejor y más segura comunicación entre el Tucumán y Potosí.

El siglo XVIII marcó el cambio en la política española con respecto al Chaco: de una táctica de guerra defensiva se pasó a una ofensiva, con el propósito de asegurar una vía fronteriza que frenara las movilizaciones chaqueñas hasta los centros poblados del Tucumán. Las grandes "entradas" al Chaco tuvieron como objetivo primordial la ocupación de los límites tucumano-chaqueños para asegurar la explotación agropecuaria y el abastecimiento del mercado potosino (Cfr. Conti, 1989). Estas entradas masivas desplegaron la común estrategia de amedrentar y desarticular las conformaciones tribales. El desplazamiento de los pueblos y los choques entre parcialidades en el interior del Chaco resultaban favorables a la política del grupo dominante. La enemistad creciente entre las diferentes naciones indígenas era fomentada por la composición de ejércitos multiétnicos, constituidos por indígenas de las reducciones, negros y mulatos.

A la llegada de los primeros expedicionarios, la vasta región del Chaco estaba habitada por numerosas naciones indígenas nómades, cuyas principales fuentes de subsistencia eran la caza, la pesca y la recolección de frutos. Las lluvias estivales los llevaban hacia el interior del territorio, donde establecían sus tolderías, construidas con troncos y paja. Estos grupos aborígenes fueron absorbidos por el tronco étnico de la nación Tupí-guaraní que puebla, hasta la actualidad, la región tropical y subtropical del centro del Continente Americano.

Las etnias más representativas del Chaco Centro Occidental Salteño pueden clasificarse en dos grandes complejos: el Mataco-Mataguayo 1 y el Chiriguano-Chané (Cfr. Pereyra y Visentini, 1984), cada uno con sus respectivas parcialidades. En tiempos de la dominación española, estos indígenas del Chaco eran clasificados por los españoles en dos grupos:

a) los guaycurúes, "indios" indómitos de tierra adentro, protagonistas de malones que perseguían el objetivo de apoderarse de cabalgaduras y ganado. El padre Morillo, en su diario de viaje de 1780, explica el significado del término: "que a todos los de estas naciones llamamos los españoles Guaycurús, no porque haya nación de Guaycurús, sino porque esta voz Guaicurú significa inhumanidad o fiereza." (en De Angelis, 1910, IV: 215).

b) los fronterizos, "indios de a pie", que realizaban algunas transacciones comerciales con los españoles de la frontera.

Todo lo que sabemos de estos "indios", nos llega a través de la visión parcializante del discurso de un solo grupo, el del extranjero. De la voz del primitivo morador de estas tierras solo quedan vestigios, restos posibles de rastrear en las crónicas, diarios de viaje y otros documentos de la época.

Los diarios de viaje

El corpus escriturario de este estudio comprende los diarios de viaje de los siguientes expedicionarios: Gerónimo Matorras, gobernador del Tucumán (1774), Fray Francisco Morillo, religioso de la Orden de San Francisco (1780) y Coronel Juan Adrián Fernández Cornejo (1780, 1790 y 1791). Estos expedicionarios se internaron en las regiones del Chaco y zonas adyacentes al Bermejo con diferentes fines, que respondían, en general a los perseguidos por todas las "entradas" al Chaco 2. En forma paralela hemos leído las relaciones que los mismos expedicionarios han dirigido a sus autoridades y que, por razones que explicitamos en este trabajo, no consideramos parte de los diarios, aunque el compilador los presente en un mismo cuerpo documental (*).

La modalidad en la que se presentan estas textualidades -el diario- justifica su itinerario narrativo en el encuentro con el indígena. La estructura -aunque registra datos cronológicos- no se organiza a partir de las fechas, sino más bien de los acontecimientos generados por la presencia o no presencia de las tribus de la zona explorada. Se construye así un eje semántico regido por las valencias VER/ NO VER "indios" 3. En el caso del Diario de Cornejo de 1790, los diferentes microrelatos, a partir del día 26 de julio, finalizan de manera similar: "Este día no vimos indio alguno, ni vestigios que habitasen por allí". Las expresiones indicativas de presencia/no presencia: "rancherías viejas", "vestigios de pescados", "pasos grandes, hollados de muchas haciendas", "grandes humaredas de una banda a otra", "los lamentos y lloros de los indios", son desenlaces reiterados dentro de cada micronarración descriptiva.

La naturaleza de estos desencuentros es analizada por la ocasional voz relatante, lo que la obliga a introducirse en el conocimiento de las costumbres de las diferentes etnias, evaluando constantemente la relación entre los grupos dominador y dominado. En el diario del padre Morillo, la reiterada imagen de "indios" y expedicionarios huyendo unos de otros configura una metáfora de la dificultad de traducir los diferentes códigos culturales -gesto caracteristico de la "conquista" de América-. El temor manifestado por los indígenas tiene que ver, muchas veces, con la enemistad entre ciertas tribus y con un sentimiento de pertenencia a su grupo específico. La participación de indígenas que obran como traductores, guías o eventuales miembros de las expediciones armadas, despierta el rechazo de algunos grupos tribales. En otras oportunidades, los expedicionarios deben escuchar los rumores que descalifican o acusan a las naciones enemigas. A veces, tal como lo manifiesta la relación que precede el diario de Matorras, los indios se esconden "temerosos de que los tomen para esclavizarlos" (R1: 152). Los españoles, por su parte, también temen a los indígenas, y ese miedo a lo desconocido tiñe la mayoría de los encuentros:

"viendo el acompañamiento de indios, los soldados de la expedicion se asustaron, á caso de ser los primeros indios que habían visto"... (PM: 206)

El miedo experimentado por "indios" y españoles es, en variadas oportunidades, reemplazado por relaciones de índole transaccional. La práctica de la permuta -ya ejercitada por Colón en su encuentro con los pueblos taínos del Caribe- encierra, en su sencilla estructura, una forma de transculturación. Los regalos hechos a los "indios" por los hombres blancos que entraron al Chaco a fines del siglo XVIII, van variando, de una expedición a otra, de acuerdo al interés motor del expedicionario. En la expedición "pacificatoria" de Matorras, los regalos tienen que ver mayormente con objetos de vestuario, lo que promueve entre los indígenas el afán de imitación de las pautas culturales del grupo dominante. En las expediciones de Cornejo y Morillo se regalan tabaco, alimentos, herramientas y diversos utensilios, aunque hay diferencias muy precisas en cuanto al concepto de "dádiva" que tienen el capitán y el fraile 4. A partir de la naturaleza de los regalos es posible conocer las ideas intersecadas de indígenas y españoles acerca del poder:

"Repartíles algunas cosas, y habiendo dado unas varas de ropa á uno que al parecer era el que más mandaba, le dije: 'toma capitán'; y cuantos había querían ser capitanes, porque les diese mas"... (PM: 208)

Las actitudes de los indios relevadas -e interpretadas- por los expedicionarios no son uniformes: aquéllos huyen de los españoles cuando no se encuentran en grupo; en diferentes oportunidades persiguen las embarcaciones a nado y obligan a los expedicionarios a transar a cambio de vía franca. Otras veces "agradecen" los presentes yéndose "contentos" o entregando a cambio alimentos de su producción, o llegan a manifestar su enojo y su violencia contra el grupo dominante. También declaran sus "deseos" de ser reducidos cuando se les pregunta acerca del tema. En general, las actitudes ponderadas por el grupo dominante son las que se asemejan a las propias o se insertan dentro de un mismo canon de gestos culturales:

"observamos con gran consuelo, que habiéndose puesto á rezar el rosario la tropa, se llegaron todos con mucha reverencia, y con los brazos cruzados se estuvieron hasta que se acabó." (CC,1780: 37)

y en el diario de Matorras:

"Y en el interín que se entonó el Te Deum, la letanía de los santos con todas sus deprecaciones, se empezó la adoración por el Señor Gobernador, siguió el Comandante, a este los caciques, egecutando lo mismo todos los de la comitiva; besando también la cruz que estaba grabada en el árbol de vinal, para que en adelante la conservasen con la debida veneración. Esta devota diligencia, y al ver aquellos caciques tan humanados, postrados de rodillas más de una hora, y al ver adorar al famoso, cruel y sangriento Paikin al Señor Crucificado, á su Santísima Madre y la referida estola, causó tal gusto y ternura al Señor Gobernador y demas de la comitiva, que de todos se vieron caer copiosas lágrimas de gozo." (GM: 10)

El constructo del "indio humanado" (GM: 145), tan reiterado en el discurso dominante de la fundación y la colonia, ya se ha trasladado al discurso del dominado, alcanzando mayores dimensiones en el paulatino proceso de pérdida de identidad del indígena 5:

"La edad de este famoso cacique, primer caporal del Chaco, será como de 60 años, de Bizarra presencia, aspecto severo; y varios que han conocido al Exmo. Señor D. Pedro Ceballos, Gobernador y Capitán General que fué de Buenos Aires, dijeron que imitaba bastante aquella bizarra y arrogante presencia." (GM: 144)

A pesar de la situación de vasallaje cultural, el indígena tiene su modo de rebelarse, atentando contra la memoria del vencedor 6, sometiéndolo a extenuantes luchas armadas contra "enemigos invisibles" (CC, 1970: 46) o engañándolo premeditadamente:

"Ya anochecido, pasó de la banda del N un indio mataguayo: convidéle á cenar conmigo, y despues de haber cenado bien, se despidió con señales de amigo, y á media noche vino por el agua con otros cinco indios, y nos hurtaron la caldera de calentar agua, un plato de estaño y otras cosas." (PM: 211)

La intromisión constante de la variable "engaño" en estos relatos modifica la visión que de los indígenas tienen los expedicionarios. A la vez, los móviles impuestos oficialmente colisionan con la realidad de los acontecimientos. Por ejemplo, el Capitán Fernández Cornejo manda a su gente tener "particular cuidado" en el trato con los "indios" y ser afectuosos con ellos. Se esfuerza en reiterar que no les ha hecho daño alguno durante una lucha armada, pero la voz indígena a través de una intérprete toba, releva, unas líneas más adelante, las víctimas del ataque:

"y dijo al Sr. Coronel, que aquellos indios no habían intervenido en la guerra, aunque vinieron á convidarlos; que habían tenido muy á mal las operaciones de los de su nación; que ya se hallaban arrepentidos de su arrojo, y que, sin habernos ellos ofendido, les habíamos muerto muchos y lastimado la mayor parte de la gente." (CC, 1790: 48)

El itinerario discursivo -tanto como el espacial-geográfico- establecido en estos diarios encuentra puntos de detención provocados por la observación de las pautas culturales de los indígenas. Este relevamiento -fruto del impacto entre dos cosmovisiones- nos permite conocer algunas de las costumbres prehispánicas de las comunidades indígenas:

"Lo que más nos divirtió ese día fué que, habiendo arribado a una orilla donde había una multitud de indios, un viejo, que estaba en la banda contraria, tomo un palo seco de un árbol que llaman 'pájaro-bobo', y echándolo al agua, hizo que se agarrasen en él dos chicos como de cuatro años, y así los pasó el río." (CC, 1790: 44)

La forma de manifestar el dolor ante la muerte de algunos miembros de las tribus indígenas del Bermejo impresiona hondamente a los españoles:

"y oíamos los lamentos y lloros de los indios, que lo hacen con una especie de canto fúnebre, que con el silencio de la noche resonaban mucho." (CC, 1790: 47)

Las actitudes y actividades de los indios son descriptas, al pasar, por los expedicionarios:

"En cada uno de éstos (pueblos) habría como 50 indios de armas, que nos preguntaban por la demás gente; y aunque se les respondía que no venían otras, jamás lo quisieron creer: habiéndonos obsequiado con chicha, camotes y maíz, que lo cosechan en abundancia, de regular tamaño, por la fertilidad del terreno." (CC, 1790: 66).

En la convivencia diaria entre indígenas y viajeros, los roles de dominador y dominado pueden llegar a intercambiarse de acuerdo a las actitudes de los posibles enemigos:

"después de puesto el sol, por la costa izquierda, río arriba, vimos venir cinco indios. Estos se iban llegando, pero luego que los llamé con la voz de amigos, pararon, y reconociendo cuanto la distancia les permitía el barco, sorprendidos de una cosa para ellos no vista, se entregaron á una presurosa fuga. Quedamos esta noche con cuidado de si serían 'bomberos' (llaman así a los espías), que venían observando nuestros movimientos, y dudando al mismo tiempo si fuesen Chiriguanos, ú otros indios de naciones enemigas." (CC, 1780: 177)

Las articulaciones narrativas de estos diarios dejan entrever la yuxtaposición de textos de diverso origen, como los gésticos -que ya hemos recorrido- y los de procedencia oral. El enunciado de la memoria oral inserto en estas textualidades implica un primer nivel de reconocimiento de la existencia de las culturas dominadas de origen autóctono al lado de la cultura hispánica.

Las formas discursivas directas o indirectas vehiculizan la presencia oral de la voz de los vencidos. Los residuos de algún diálogo entablado entre dominadores y dominados nos permiten conocer las dificultades de ambos grupos para decodificar los significados lingüísticos de lo que, para unos, es fórmula de obediencia, y para otros, palabra vacía. Los indígenas se declaran "vasallos" del rey pero ellos son dueños de otorgar el paso libre por sus comarcas al español.

En el plano lingüístico se advierten, en los restos de discursividades en estilo directo que transcriben los expedicionarios, la presencia de lo que León Portilla define como "difrasismos": aquellas expresiones en las que "la yuxtaposición de dos vocablos de contenido metafórico lleva a evocar un pensamiento que se desea destacar" (1992: 203). Nos encontramos así ante una construcción gramatical oblicua, en la que se eliden algunos elementos significativos. Estas secuencias, situadas en el estadio simbólico de estas culturas, se acercan a la forma simple del "enigma", una estructura embrionaria en la cual se plantea un interrogante -o una expresión que contuvo una pregunta- acerca de un saber que obliga al otro a saber y a responder, en una especie de "examen" (Jolles, 1971: 120):

"á la legua de camino encontramos una ranchería de 150 indios de toda chusma, al lado del N, que nos estaban aguardando dentro de unos sauces, y uno de ellos en voz alta, dijo: 'si no hay tabaco, no hay caballo'. Comprendile el misterio, y atracando la canoa donde estaban, dándoles tabaco y otras cosas, pasé." (PM: 209)

En la mayoría de los casos, estos restos de "diálogos" dejan al descubierto su estructura monológica, al no interpretar cada grupo los códigos culturales del otro 7:

"Al lado del N nos salió una indiada Mataguaya de unos 350, y entre ellos algunos Orejones; y habiendo practicado con el ellos el mismo evangélico y piadoso oficio que con los pasados, é instándoles se redujesen, todo era decir: dáme, Padre." (PM: 208)

Si establecemos un contraste entre estos diarios de viaje y las relaciones que fueron escritas con anterioridad o posterioridad a ellos por los mismos expedicionarios, es posible trazar un claro desplazamiento entre el decir y el hacer (Cfr. R1, R2, R3). En las relaciones, las expresiones que se refieren al indígena tienden a considerarlo más bien un objeto pasible de ciertas acciones: debe ser sometido, pacificado. En este sentido, el discurso se equipararía al que, en el siglo anterior a la producción de estos diarios, se articula en las cartas Anuas, un discurso que "aparece retorizado por medio de un vocabulario preciso y revelador de una praxis de dominación: 'sujetar', 'reducir', 'domar', 'conquistar', 'domesticar', 'dirigir', 'controlar'..." (Mata y Altuna, 1992: 128).

En las relaciones que integran el corpus que estamos leyendo también puede identificarse ese trazado de estrategias de dominación:

"Los bárbaros, principalmente los que habitan las riberas de dichos ríos, cederían á nuestras superiores fuerzas, y no teniendo donde retirarse por las continuas guerras que sostienen con los del Pilcomayo, se verían precisados á trarar, (sic) y aun á recibir nuestra ley"... (R2: 36-37)

La narración de los diarios convierte a estas estrategias en proyectos desbaratados. La realidad -casi siempre- supera la planificación apriori del grupo dominante. Cuando el encuentro con la alteridad se hace efectivo, la experiencia con el grupo a subyugar se complejiza, derivándose en otro tipo de relación en la que los roles de destinador y destinatario de ciertas acciones se vuelven intercambiables dentro del discurso. La escritura casi sistemática de un diario de viaje, en la que no media un análisis muy profundo de la realidad vivida, facilita la intromisión del discurso de la alteridad. En las relaciones, en cambio, quien escribe es el "funcionario", con una toma de perspectiva más objetivizante y fría respecto al indígena y los acontecimientos vividos. De esta manera, el itinerario entre las formas del 'decir' se acorta y aparecen resquebrajaduras en el discurso dominante que son "rellenadas" por una voz que emerge en forma inconsciente. Ese desdoblamiento mediatiza la expresión de la otra voz en una suerte de mecanismo polifónico (Cfr. Poderti, 1994).

Los textos tienden a transformarse así en verdaderos campos de batalla en los que la voz dominante se debate en un significativo juego de contradiscursos. Esta lucha permite la escritura de dos historias. Por una lado la historia "importada" que escribe el español y se nos aparece como "verdadera" y, por otro, la historia subterránea, preexistente e independiente a la llegada de los europeos que ofrece también su perspectiva acerca del encuentro de culturas. La historia de los indígenas necesita escribirse dentro de la historia del invasor y efectivamente lo hace. Busca registrar, en alguna forma, su voz y su acontecer.

La historia contada por la otra voz está también presente en las descripciones de costumbres que relevan a su paso los europeos. No existía en los extranjeros que vinieron a poblar las comarcas indígenas una voluntad de rescate de la cultura indígena, pero muchos de ellos lo hicieron movidos por razones político-religiosas 8, como afirma León Portilla en su análisis de los procesos de rescate emprendidos por funcionarios e indígenas en México:

"Mientras para los indígenas importaba no perder su propia memoria, raíz de su identidad, los frailes inquirían con otros propósitos. Les preocupaba conocer las antiguas creencias y tradiciones para mejor proceder en sus labores dirigidas a implantar el cristianismo".

La lectura de estos diarios nos acerca a un proceso en el que la vivencia del mundo del otro transgrede las normas discursivas instituídas. El lenguaje se desborda y se transforma (Pizarro, et. al., 1985: 13) y el discurso de la otredad emerge.

La escritura alfabética, patrimonio del europeo, ha permitido la perdurabilidad de un pequeño corpus de materiales de procedencia indígena -gestos, costumbres, trazos psicológicos de las diferentes culturas nativas, ademanes lingüísticos y manifestaciones orales- que al pasar al texto escrito sufren extrapolaciones y alteraciones, pero que no dejan de contener las esencias y colores del mundo autóctono.

Una perspectiva que no limite las relaciones intertextuales al plano de lo escrito, permitirá que la historia de la literatura deje de pensarse en términos genealógicos. Se elude así el riesgo grafocéntrico de considerar la producción literaria de América como un apéndice de la de Europa, dada la ausencia de escritura fonética en la América prehispánica (Lienhard, 1982: 144). Esto nos permite la consideración de un discurso literario múltiple, en cuya voz se ponen de manifiesto discursos diferentes, como estratos paralelos. El espesor del discurso literario no puede ser simplificado en una sola línea de evolución -la metropolitana centrada en Europa- ubicada en uno solo de los sistemas que constituyen este discurso (Pizarro, 1985).

La pluralidad de discursos en juego articula un nuevo modelo teórico en el que la literatura se reconoce dentro de un espacio no canónico, dentro de un sistema cuyo espesor no puede ser medido según los parámetros de las estructuras dominantes.

Estas formas discursivas de la colonia -"firmadas" por españoles- debieran ingresar en un nuevo catálogo escriturario en el cual sea posible reciclar y recuperar, para la historia de la literatura latinoamericana, la voz -o la sombra de la voz- de los vencidos.

Notas

1 La denominación "mataco" es de origen español y designa al indio "malo" y "matador". La denominación aceptada por los aborígenes es la de WICHI, que significa, en su lengua, "el hombre", o "la gente".

2 Las "entradas al Chaco" efectuadas en la segunda mitad del siglo XVIII se caracterizaron por la labor conjunta de milicias y religiosos pueden clasificarse en dos tipos: las dirigidas por los gobernadores, cuyos fines intimidatorios-ofensivos-persuasivos, perseguían la firma de 'capitulaciones', con el fin de mantener tranquila la frontera y conseguir alinazas ofensivas contra los más indómitos y las entradas llevadas a cabo por los jesuitas y los franciscanos -los primeros encargados de la administración de las reducciones fronterizas hasta su expulsión- (Cfr. Conti, 1992).

En el caso de la entrada encabezada por el Gobernador del Tucumán, Gerónimo Matorras, la visita a las comarcas indígenas tiene un viso de "pacificación", mientras que los objetivos de Cornejo son comerciales y personales -hacer navegable el río Bermejo, que significa una "preciosa puerta de comercio y nuevos establecimientos del Gran Chaco" (R2: 58) y, a la vez, conseguir el título de "Marqués del Bermejo", que nunca obtuvo (De Angelis, 1910, V: 158)-. Entre la documentación de la época se conserva un expediente con la correspondencia sobre la proposición oficial del Capitán Adrián Fernández Cornejo de "hacer navegable a sus expensas el río Bermejo (...) con el fin de facilitar por este medio la mas prompta comunicación y comercio entre esta y las otras Provas. del Tucumán y Paraguai" (sic) (Facultad de Filosofía y Letras, 1913). El Padre Morillo, por su parte, era capellán de la expedición de Cornejo y, una vez iniciada la misma, se interna por su cuenta en el Bermejo con una canoa y algunos ayudantes para navegar en tiempo record hasta su desembocadura en el río Paraguay (Cfr. De Angelis, 1910, V: 195-201)

3 Nuestra cautela en el uso de este vocablo puede explicitarse en la aseveración de Magnus Mörner: "En el estricto sentido de la palabra no había "indios" en América antes de la Conquista Europea. Sólo existía una variedad de pueblos y culturas de los más diversos tipos. El "indio", como concepto homogéneo, es resultado del proceso histórico iniciado por la Conquista. En un proceso parecido al que transformó a los africanos, igualmente heterogéneos, en "negros", los indígenas subyugados, que pertenecían a los más diversos grupos étnicos y estratos sociales, fueron reducidos a simples "indios" en contraposición a la triunfante categoría "superior" de los europeos." (Mörner, 1989: 161).

4 Una de las diferencias de parecer en cuanto a la función del regalo entre el P. Morillo y el Capitán Cornejo se establece al iniciar el primero su expedición: "Esta noche determinó el Capitán comandante, que fuese uno á reconocer la distancia que había al Río de Tarija, y las playas del nuestro Jujuy; y ofreciéndome yo á esta empresa, y pidiéndole me diese alguna regalía para gratificar los indios que encontrase, respondióme: no traia más que pólvora y balas. Y haciéndole presente ser preciso el cebo de regalo para sosegar á los indios, respondió: 'que si los demas entraban en sus conquistas con regalos, él nó'" (PM: 204)

5 La idea de humanidad, aplicada al indígena, se restringe al remarcar como válidos los valores de la cultura dominante: "Agradóme mucho esta gente, que es agigantada, hermosa de rostro, blanca, despejada, muy culta y aseada en su vestido" (PM: 211). Dentro de este constructo ideológico se inserta la comparación que el Padre Morillo hace entre indios y los judíos (PM: 210) a partir del común rasgo de "carnales" y el paralelismo que en el diario de Matorras traza entre monos e integrantes de una nación indígena (R1: 151).

Esta relación del colonizador con el colonizado, es, para Todorov (1991) una práctica de percepción que se extiende hasta nuestros días. El germen de las dos actitudes fundamentales en el modo de percibir al indígena ya se observa en la idea de Colón acerca del otro: "O bien piensa en los indios (...) como seres humanos completos, que tienen los mismos derechos que él, pero entonces no sólo los ve iguales, sino también idénticos, y esta conducta desemboca en el asimilacionismo, en la proyección de los propios valores en los demás. O bien parte de la diferencia, pero ésta se traduce inmediatamente en términos de superioridad e inferioridad (...) se niega la existencia de una sustancia humana realmente otra, que pueda no ser un simple estado imperfecto de uno mismo." (Todorov, 1991: 50)

6 Uno de los hechos significativos en este aspecto se encierra en el acto atribuido a los indígenas de hachar y quemar un letrero que tenía grabadas una inscripción y una cruz, testimonio de una expedición española de 1759 (GM: 141).

7 Esta dificultad para interpretar los códigos culturales de una y otra etnia pervive en la relación entre misioneros de un grupo religioso anglicano y aborígenes wichi-matacos de unacomunidad del chaco salteño, estudiada con detenimiento por Héctor Rodríguez.. La interpretación del mundo indígena a partir de significados occidentales constituye para los misioneros la gran imposibilidad de penetrar los pensamientos y percepciones de los problemas aborígenes: "Hasta la fecha no ha sido imposible verificar los deseos reales de las comunidades indígenas y evidentemente la situación se pone aún más confusa por las visibles contradicciones entre ciertos deseos expresados por los indígenas, por un lado, y los valores y conceptos no-articulados que siguen en gran medida orientando sus vidas." (1991: 41-91).

8 La actitud de "rescate" de la memoria de los pueblos vencidos del Chaco está presente en la escritura de misioneros y viajeros extranjeros, como los religiosos alemanes Martin Dobrizhoffer y Florián Paucke, el jesua español Pedro Lozano, a quien se debe la escritura de la Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba, o Fray Reginaldo de Lizárraga, quien escribió, hacia 1603, la Descripción Colonial (Cfr. Bibliografía específica).

* Descripción de documentos citados, con indicación de siglas utilizadas y fuente bibliográfica:

1774 "Diario de la expedición hecha a los países del Gran Chaco desde el Fuerte del Valle por D. Gerónimo Matorras, gobernador del Tucumán" [GM] (en De Angelis, 191O, V).

1774 "Relación del Río Grande y Bermejo; virtudes de sus aguas, del temperamento de los países del Gran Chaco Gualamba, de los pájaros, de los árboles, de las yerbas, de los animales y de las naciones que ocupan las riberas de dichos ríos, firmada por Blas Joaquín de Brizuela, de la expedición de Matorras, y dirigida al Rey" [R1] (en De Angelis, 191O, V).

1780 "Diario de la primera expedición al Chaco emprendida por el Coronel D. Juan Adrián Fernández Cornejo" [CC, 178O] (en De Angelis, 191O, V).

1780 "Oficios al Virrey, por el Coronel Juan Adrián Fernández Cornejo" [R2], en De Angelis, 191O, V)

1780 "Diario del viaje al río Bermejo por Fray Francisco Morillo de la orden de San Francisco" [FM] (en De Angelis, 191O, V).

1790 "Diario de la expedición al Chaco por el Río Bermejo ejecutada por el Coronel D. Adrián Fernández Cornejo" [CC, 179O] (en De Angelis, 191O, IV).

1790 "Descripciones del Bermejo y del Valle de Centa y relación de los preparativos del viaje al Chaco del Coronel Fernández Cornejo" [R3] (en De Angelis, 191O, IV).

1791 "Diario del descubrimiento de un nuevo camino desde el valle de Centa hasta la villa de Tarija por el Coronel D. Adrián Fernández Cornejo" [CC, 1991] (en De Angelis, 191O, IV).

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