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Mundo-consumo , que Paidós distribuirá en abril, ofrece una reflexión sobre el lugar de la ética en las sociedades actuales

 

Con independencia de cualquier otro significado que pueda tener el término, "globalización" significa aquí que todos somos mutuamente dependientes. [...].

Ésta es la situación en la que, lo sepamos o no, construimos nuestra historia compartida en la actualidad. Aunque gran parte de ese hilo histórico que vamos desenmarañando [...] depende de las elecciones humanas, las que no están sujetas a elección son las condiciones en las que se efectúan tales elecciones. Tras haber desmantelado la mayoría de los límites espacio-temporales que confinaban el potencial de nuestras acciones al territorio que podíamos inspeccionar, vigilar y controlar, ni nosotros ni quienes sufren las consecuencias de nuestras acciones podemos ya resguardarnos de la red global de dependencia mutua actualmente existente. No se puede hacer nada para detener la globalización (y menos aún para invertir su sentido). Se puede estar "a favor" o "en contra" de la nueva interdependencia a escala planetaria, pero el efecto de ese posicionamiento será parecido al de apoyar o deplorar el próximo eclipse de sol o de luna previsto. Sin embargo, es mucho lo que depende de que consintamos o nos resistamos frente a la desigual forma que ha adoptado hasta el momento la globalización del sufrimiento humano.

Hace medio siglo, Karl Jaspers podía aún separar nítidamente la "culpa moral" (el remordimiento que sentimos cuando ocasionamos un daño a otros seres humanos, ya sea por algo que hemos hecho o por algo que hemos dejado de hacer) de la "culpa metafísica" (la culpabilidad que sentimos cuando un ser humano sufre un daño, aunque no haya sido debido en absoluto a una acción nuestra). Con el avance de la globalización, esta distinción ha sido despojada de su anterior sentido. Las palabras de John Donne ("Nunca preguntes por quién doblan las campanas; doblan por ti") representan la auténtica solidaridad de nuestro destino ; lo que sucede, sin embargo, es que la solidaridad de nuestros sentimientos (por no hablar de nuestras acciones) dista aún mucho de estar a la altura de esa nueva solidaridad de nuestro destino.

Dentro de la densa red mundial de interdependencia global, no podemos estar seguros de nuestra inocencia moral cuando otros seres humanos sufren humillación, sufrimiento o dolor. No podemos afirmar, sin más, que no lo sabemos, ni podemos estar convencidos de que cambiando algo en nuestra conducta no pudiéramos evitar o, cuando menos, aliviar la suerte de quienes sufren. Tal vez seamos impotentes a nivel individual, pero capaces de hacer algo si actuamos juntos: a fin de cuentas, la "unión" la hacen (y está hecha de) los propios individuos. El problema estriba en que -como bien se quejaba otro gran filósofo del siglo XX, Hans Jonas-, aunque el espacio y el tiempo ya no limitan los efectos de nuestras acciones, nuestra imaginación moral no ha progresado mucho más allá del nivel que alcanzara en tiempos de Adán y Eva. Las responsabilidades que estamos dispuestos a asumir no van tan lejos como la influencia que nuestro comportamiento cotidiano ejerce sobre las vidas de personas cada vez más distantes de nosotros.

 

El proceso de globalización ha producido hasta el momento una red de interdependencia que penetra hasta en el último rincón del globo, pero poco más. Sería exageradamente prematuro hablar siquiera de una sociedad o de una cultura globales, por no mencionar un sistema político o jurídico global. ¿Puede preverse el surgimiento de un sistema social global al final (aún lejano) del proceso de globalización? Si existe, ese sistema no se asemeja aún a los sistemas sociales que hemos aprendido a considerar como normales. Nosotros concebíamos los sistemas sociales como unas totalidades que coordinaban y ajustaban (o adaptaban) todos los aspectos de la existencia humana (en especial, los mecanismos económicos, el poder político y las pautas culturales). En la actualidad, sin embargo, elementos que antes estaban coordinados en un mismo nivel y dentro de una misma totalidad han sido separados y situados en niveles radicalmente dispares. El alcance planetario del capital, las finanzas y el comercio -las fuerzas que deciden la amplitud de opciones y la efectividad de las que dispone la acción humana, o lo que es lo mismo, el modo en que viven las personas y los límites de sus sueños y de sus esperanzas- no se ha visto correspondido a similar escala por los recursos que la humanidad ha desarrollado para controlar esas fuerzas que controlan las vidas humanas.

Lo más importante de todo es que tampoco hay un control a una escala global que sea equiparable a la dimensión planetaria antes mencionada. Podríamos decir que el poder ha "huido" de aquellas instituciones -desarrolladas a lo largo de la historia- que ejercían un control democrático sobre los usos y los abusos del poder en los Estados-nación modernos. La globalización, en su forma actual, implica una progresiva pérdida de poder de los Estados nacionales, sin que (hasta el momento) haya surgido un sustituto efectivo de ellos.

Parecida actuación, digna del mejor Houdini, habían realizado otros actores económicos en una ocasión anterior, aunque, evidentemente, a una escala más modesta. Max Weber, uno de los más finos analistas de la lógica (o del carácter ilógico) de la historia moderna, señaló que, si en algún lugar había que buscar la génesis del capitalismo moderno, era en la separación entre el ámbito de los negocios y el ámbito doméstico, entendiendo por "doméstico" lo referido a aquella tupida malla de derechos y deberes mutuos sostenida por las comunidades de los pueblos y los burgos, las parroquias y los gremios artesanales, dentro de la que las familias y los vecindarios se encontraban firmemente arropadas. Con dicha separación (que haríamos mejor en calificar de "secesión", en honor de la afamada alegoría antigua de Menenio Agripa), los negocios se aventuraron más allá de una auténtica frontera y se adentraron en una tierra de nadie, libre de toda preocupación moral y limitación legal, y lista para ser subordinada al código de conducta de los propios negocios. Como bien sabemos, la extraterritorialidad moral sin precedentes de las actividades económicas acabó desembocando en el espectacular avance del potencial industrial y del crecimiento de la riqueza. Sabemos asimismo que, sin embargo, durante la práctica totalidad del siglo XIX, esa misma extraterritorialidad redundó en grandes dosis de sufrimiento y pobreza, así como en una polarización de niveles y de oportunidades de vida difícilmente concebible hasta entonces. Por último, sabemos también que los Estados modernos emergentes reivindicaron para sí esa tierra de nadie de la que los negocios se habían apropiado en exclusiva. Los organismos estatales encargados del establecimiento de reglas y normas invadieron ese territorio y, finalmente (aunque no sin haber vencido antes una feroz resistencia), se lo anexionaron y lo colonizaron, llenando con ello el vacío ético y atenuando sus consecuencias menos atractivas para la vida de sus súbditos/ciudadanos.

 

La globalización podría describirse como una especie de "secesión, segunda edición". Los negocios han vuelto a rehuir su confinamiento hogareño, sólo que esta vez, el hogar abandonado es el "hogar imaginado" moderno, circunscrito a (y protegido por) los poderes económicos, militares y culturales de los Estados-nación, coronados por la soberanía política. Una vez más, los negocios han adquirido un "territorio extraterritorial", un espacio propio donde pueden deambular a sus anchas, barriendo de un plumazo los obstáculos menores erigidos por unos débiles poderes locales y esquivando aquellos construidos por los poderes fuertes. Pueden perseguir sus propios fines e ignorar o soslayar todos los demás, tachándolos de irrelevantes desde el punto de vista económico y, por consiguiente, de ilegítimos. Y, de nuevo, observamos hoy unos efectos sociales similares a los que tanta indignación moral causaron en la época de la primera secesión, sólo que ahora (como la propia segunda secesión) son de una escala inmensamente mayor, de alcance global.

Hace más de un siglo y medio, en pleno auge de la primera secesión, Karl Marx acusó de "utopismo" (un error, a su juicio) a los defensores de una sociedad más equitativa y justa que esperaban conseguir su propósito frenando en seco el avance del capitalismo y regresando al punto de partida, al mundo premoderno de los clanes y los talleres familiares. Marx insistía en que no había vuelta atrás y, al menos en este punto, la historia le dio la razón. Para tener alguna posibilidad de arraigar en la realidad social, toda forma de justicia y equidad debe hoy (como entonces) partir de allí hasta donde las transformaciones irreversibles han llevado ya a la condición humana. Eso es algo que deberíamos recordar cuando contemplemos las opciones endémicas a la segunda secesión.

Retirarse de la globalización de la dependencia humana, del alcance global de la tecnología y las actividades económicas humanas, ha dejado de ser, con toda seguridad, una opción viable. De nada servirán las "defensas numantinas" ni el "repliegue hacia los poblados tribales (o nacionales, o comunitarios locales)". Lo que cabe preguntarse no es cómo invertir el curso del río de la historia, sino cómo combatir la contaminación que arrastra en forma de sufrimiento humano y cómo encauzar su caudal para obtener una distribución más equitativa de los beneficios que transporta.

Y hay otro punto que conviene no olvidar: sea cual sea la forma que adopte el control global sobre las fuerzas globales que finalmente se postule, éste no podrá ser una réplica aumentada de las instituciones democráticas desarrolladas durante los dos primeros siglos de la historia moderna. Esas instituciones fueron cortadas a medida del Estado-nación -que, por entonces, era la mayor y más abarcadora de las "totalidades sociales"- y resultan particularmente inapropiadas para cualquier ampliación que les haga adquirir una dimensión global. Para empezar, el Estado-nación tampoco nació en su momento de una simple expansión de los mecanismos comunitarios locales. Todo lo contrario: fue el producto final de unas modalidades radicalmente novedosas de unión humana y de unas nuevas formas de solidaridad social. Tampoco fue el resultado de una discusión y un consenso alcanzados mediante duras negociaciones entre comunidades locales. El Estado nacional, que acabó proporcionando la ansiada respuesta a los desafíos de la "primera secesión", implementó ésta pese a la oposición de los defensores acérrimos de las tradiciones comunitarias y procediendo a una erosión adicional de las ya menguantes y escuálidas soberanías locales.

 

La única respuesta eficaz posible a la globalización es global. Y la suerte de esa respuesta global depende del surgimiento y el afianzamiento de un espacio político igualmente global (que no internacional o, para ser más exactos, interestatal). Este espacio es lo que hoy se echa más notoriamente en falta. Los actores globales existentes se muestran especialmente renuentes a implantarlo. Sus adversarios más ostensibles, formados en el viejo (pero cada vez más ineficaz) arte de la diplomacia interestatal, parecen carecer de la capacidad y los recursos necesarios. Se necesitan nuevas fuerzas que reinstauren y revitalicen un foro verdaderamente global y adecuado a la era de la globalización, y éstas sólo podrán afianzarse soslayando ambas clases de actores.

Ésta parece ser la única certeza; el resto depende de nuestra inventiva común y de nuestras prácticas de ensayo y error político. A fin de cuentas, muy pocos pensadores (por no decir ninguno) pudieron prever, en pleno desarrollo de la primera secesión, la forma que acabaría adoptando el mecanismo de reparación de daños. De lo que sí estaban seguros era de que el imperativo fundamental de su época consistía en dar con algún mecanismo de esa clase. Todos estamos en deuda con ellos por haberlo entendido así.

Faltos de los recursos y las instituciones que se necesitan para ese esfuerzo colectivo, nos sentimos frustrados ante la pregunta: "¿quién será capaz de hacerlo?" (aunque acertemos a suponer qué es lo que hay que hacer). Pero aquí estamos y no hay ningún otro lugar disponible en este momento. Hic Rhodos , como decían los antiguos: hic salta ["Aquí está Rodas, baila aquí"].

Nadie podría reclamar para sí el honor de haber constatado mejor los dilemas a los que nos enfrentamos, a la hora de subir esos escalones, que el gran Italo Calvino en su Las ciudades invisibles , cuando puso en boca de Marco Polo las palabras siguientes: "El infierno de los vivos no es algo que será: si tal cosa existe, es lo que ya está aquí, es el infierno en el que vivimos a diario y que formamos estando juntos. Hay dos modos de escapar a ese sufrimiento. El primero es fácil para muchos: aceptar el infierno y convertirse hasta tal punto en parte del mismo que ya no se sea capaz de verlo. El segundo es arriesgado y exige vigilancia y aprensión constantes: buscar y aprender a reconocer, en pleno infierno, quiénes y qué no son tal infierno para luego hacer que perduren, para darles espacio".

Supongo que ni Levinas ni Løgstrup rehusarían añadir sus firmas a tal consejo.

 

Traducción: Albino Santos Mosquera