NECESIDAD Y LIBERTAD EN ESPINOSA

I. INTRODUCCIÓN:

¿Quién no experimenta la libertad? ¿Quién no tiene la profunda e íntima convicción de que es libre, de que si ha actuado de determinada manera, podría, no obstante, haber actuado de otra? ¿Quién no siente, ante la inminencia de una decisión ineludible, la capacidad de poder elegir y de ser la única causa de esa decisión? ¿Quién no se ha arrepentido jamás? ¿Quién no se ha sorprendido de la conducta de otra persona exclamando ¡Quién lo hubiera dicho!? Que tire la primera piedra, como diría un conocido personaje bíblico. En efecto, experimentamos esa libertad, esa indeterminación esencial que nos obliga a decidir continuamente, a estar continuamente actuando, haciéndonos a nosotros mismos. Y esta libertad la experimentamos, tanto más, cuanto se nos priva de ella, es entonces, cuando nos obligan a hacer algo contra nuestra voluntad, cuando experimentamos el más grave atentado contra lo que sentimos como nuestra única esencia: la libertad. Y sin embargo, mientras se castiga, como responsable de su acción, al delincuente, se buscan -y se encuentran- las causas que han determinado a dicho delincuente a ser lo que es: desdichada infancia, pobreza, locura, malas compañías... Explicamos y entendemos la conducta de los demás en función de sus causas, nos excusamos diciendo que si hicimos determinada cosa era porque no podíamos hacer otra, en fin, aceptamos, en general, que nuestras acciones tienen una causa y que nunca actuamos en función de una pura libertad, sino determinados en mayor o menor medida.

Parece ser, pues, que mantenemos dos conceptos diferentes del hombre, según uno de ellos, el hombre, en tanto que parte de la naturaleza, está determinado, y según el otro, el hombre es libre, esto es, aunque determinado a hacer, está indeterminado en lo que respecta al contenido de ese hacer. ¿Son contrarias y autoexcluyentes estas dos tesis? ¿Somos inconsistentes en nuestra vida cotidiana? Este es, sin duda, un interesante -quizás fundamental- problema antropológico, cuya consideración presupone otro arduo e interesante problema metafísico: la relación entre necesidad y libertad.

A lo largo de la historia de la filosofía, se puede observar, en general, el intento de conciliar necesidad y libertad, a pesar de entender estos dos conceptos como excluyéndose mutuamente, siendo una recurrida forma de llevar a cabo esto, enmarcar la necesidad y la libertad en un contexto dualista. Hay, sin duda, excepciones a tal tendencia, una de ellas es el pensador del cual nos ocuparemos en el presente trabajo: Baruch de Spinoza, cuyo reto consistirá, precisamente, en conciliar necesidad y libertad, pero no en el seno de un dualismo, sino en el más estricto monismo substancial. Cómo lleva Spinoza a cabo esta conciliación será el tema que se tratará de elucidar en el presente trabajo. Para ello estableceremos, en primer lugar, la univocidad de la modalidad en Spinoza, es decir, la necesidad como única modalidad frente a la posibilidad y la necesidad como efectos de la ignorancia. A continuación analizaremos el concepto de causalidad de Spinoza para ver la relación existente entre necesidad y causalidad. Esta relación será el eje sobre el cual giraremos hacia el concepto de Dios, origen de toda necesidad y causa por excelencia, cuya autosuficiencia vital constituirá la esencia de la libertad. Se tratará, por último, la articulación e identificación de la necesidad y la libertad en el ser humano. A lo largo del texto, se usará PM para hacer referencia a Pensamientos Metafísicos, TB, para Tratado Breve, y E, para Ética.

II. UNIVOCIDAD DE LA MODALIDAD EN Spinoza:

En los PM Spinoza se ocupa de los problemas centrales de la metafísica. Veamos qué dice Spinoza de los tres modos, esto es, necesidad, posibilidad y contingencia. Respecto a la necesidad, "una cosa se dice necesaria e imposible de dos formas: respecto a su esencia o respecto a su causa" (PM, 238), respecto a su esencia sólo Dios es necesario, puesto que la existencia está contenida en su esencia, y sólo es imposible respecto a su esencia lo contradictorio. Por otra parte, Spinoza llamará necesario respecto a su causa, por ejemplo, a las cosas materiales. En efecto, si consideramos la esencia de una cosa cualquiera, nada encontraremos en ella que nos remita a su existencia puesto que en las cosas creadas la esencia y la existencia difieren, identificándose, por el contrario, en Dios. Las cosas creadas recibirán su necesidad, pues, de su causa, esto es, de Dios, que es esencialmente necesario. De esto se sigue, obviamente, que la necesidad esencial de Dios se trasmite causalmente a toda la creación, puesto que todo cuanto existe, excepto Dios mismo, es causado, en cuanto a su esencia y en cuanto a su existencia, por Dios, por lo tanto, si no consideramos las cosas creadas aisladamente sino en conexión con su causa, todas se nos mostrarán igualmente necesarias. En efecto, "lo posible y lo contingente no son afecciones de las cosas [...] sino defectos de nuestro entendimiento" (PM, 240), esto es, que nada se da bajo la modalidad de lo posible o lo contingente sino nuestra ignorancia. Parece, sin embargo, que la voluntad humana "siempre permanece libre" (PM, 282) al igual que la voluntad divina. ¿Cómo es posible, dada la universal transmisión de la necesidad divina, que la voluntad sea libre? Que sea libre la voluntad, en particular la humana, significa que no hay ninguna necesidad que obligue al ser humano a elegir esto o aquello. Sin embargo Dios, en cuanto omnisciente, sabe lo que yo voy a decidir, puesto que causa mi decisión en el sentido de que ésta no es posible sin su concurso. Este problema "supera la capacidad humana" (PM, 242). Aunque Spinoza afirme esto, está muy lejos de ser su opinión. En los PM Spinoza está exponiendo la filosofía de Descartes contra la que va a revelarse abiertamente en la Ética. Lo primero contra lo que Spinoza se revelará será ese "supera la capacidad humana", y lo hará en el Axioma II de la primera parte de la Ética: "Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por sí", es decir, que, por sí o por otra cosa, todo es concebible, o lo que es lo mismo, no hay nada inconcebible que 'supere la capacidad humana' (1). Nada, entonces, impide a Spinoza embarcarse en una magnífica investigación en busca de la verdad a través de los nuevos caminos que abre el método geométrico por lo que antes era un escolástico laberinto sin salida. Si en estos PM Spinoza nos ha presentado el terreno en el que su pensamiento va a tener que vérselas con los prejuicios y la incomprensión, también nos da una primera pista sobre el camino a seguir en nuestra indagación. Recordemos lo dicho un poco más arriba: toda necesidad proviene, en última instancia de la esencia de Dios, transmitiéndose a toda la creación. Nos remitiremos al concepto de Dios para ver si su necesidad llega o no a la voluntad humana, pero antes analizaremos el concepto de Causa que subyace a la caracterización de Dios como causa de sí.

III. CAUSALIDAD Y DIOS:

III.1. Debut de lo absoluto:
Como señala Antonio Negri, el principio de la Ética, el libro primero, no es un comienzo, sino el debut (2) de lo absoluto de la espontaneidad de la existencia: "por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente" (E, I, Def. 1). En estos términos explicará Spinoza la rotundidad de la existencia de Dios, o sea, de la sustancia, o sea, de la naturaleza, que es expresión de su esencia, causa de sí mismo, necesariamente existente e infinito. No se trata del autodespliegue de una realidad potencial, ni de una dinámica de la negatividad resolviéndose históricamente, sino del debut del infinito, de la esencia-existencia, porque Dios, el ser infinito, es una "afirmación absoluta" (E, I, Prop. 8, Esc. 1). Ser afirmación absoluta es ser perfección absoluta, existencia absoluta, potencia absoluta, vida, en fin, absoluta, que se desborda en virtud de la riqueza, la sobreabundancia, de la propia fertilidad de su esencia. "Dios existe necesariamente" (E, I, 11) porque es causa de sí, esto es, porque su existencia es implicada por su esencia. Dijimos que la causalidad era la forma que adquiere la necesidad en Spinoza, y, efectivamente, la existencia necesaria de Dios es tal en virtud de su causa: Dios. Y si Dios existe por sí mismo, también se concibe por sí mismo. Para entender a Dios no hay que recurrir a nada más que a Dios: es la autosuficiencia ontológica y epistemológica del ser en cuanto fuerza, vida, afirmación absoluta que no puede admitir ninguna otra realidad subsistente por sí misma, a riesgo de ser negada. En el universo espinosista no existe la negación sino como el resultado de una observación mutilada, parcial y relativa, al igual que ocurre con las modalidades de la posibilidad y la contingencia. Necesidad es, pues, afirmación, no negación. Un nuevo matiz de la necesidad espinosista aparece tras estas consideraciones: si Dios existe por y en sí y se concibe por sí, podemos decir que Dios existe porque sí. Efectivamente, en el lenguaje ordinario esta es la expresión que utilizamos cuando la razón de algo nos remite a ese mismo 'algo': porque sí. La necesidad es la pura e irreductible afirmación de la fortaleza expresiva de lo absolutamente vivo: Dios, o sea, la substancia, o sea, la naturaleza. Porque sí.

III.2. Natura naturante / Natura naturada:
Dios es, ante todo, causa, y es causa, por cierto, de sí mismo, y en este su ser, que es un hacer o, mejor, un hacer-se, Dios se desdobla ante la mirada de la razón: si Dios es causa de sí, podremos considerar a Dios, bien en cuanto causa, bien en cuanto efecto. Si necesariamente Dios es causa de sí, y todas las causas tienen necesariamente efectos, Dios es necesariamente efecto. Esta es la distinción entre natura naturante y natura naturada. La natura naturante será Dios en cuanto causa y la natura naturada, Dios en cuanto efecto. De una forma más precisa, según el escolio de la proposición 24 de la primera parte de la Ética, podemos entender por naturaleza naturante lo siguiente:
    (i) Lo que es en sí y se concibe por sí.
    (ii) Los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita.
    (iii) Dios en cuanto considerado como causa libre.
Y por naturaleza naturada entenderemos:
    (i) Todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios.
    (ii) Todo lo que se sigue de los atributos de Dios.
    (iii) Todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse.

III.3. Dios - causa:
Podemos, como hemos visto, considerar a Dios o bien en tanto que causa, o natura naturante (esto es causa causante) o bien en tanto que efecto o natura naturata (causa causada (3)). Esta distinción es sólo de razón, y no puede decirse que haya dos dioses o dos substancias, una causa y la otra efecto de la primera, sino una sola, pero considerada de distintas formas. Ahora procederemos a examinar la noción de Dios en tanto que causa. En el Tratado Breve (4), Spinoza habla de unos atributos propios de Dios o propiedades inherentes a Dios en tanto que Dios. Aquí la noción de atributo no ha adquirido aún el sentido técnico de la Ética (5), sino que vienen a ser una suerte de adjetivos esencialmente convenientes a la naturaleza de Dios. En el Tratado Breve Spinoza habla de tres atributos de Dios: causalidad, providencia y predestinación. Según lo que hemos visto hasta ahora, podemos entender a Dios como causalidad, en el sentido amplio que le hemos asignado, y de esta causalidad divina se seguirán, estando incluidos en ella, la providencia (conatus) y la predestinación (determinismo). Spinoza divide la causa en ocho partes para ver de qué manera Dios es causa, así, distingue: causa eficiente, inmanente, libre, per se, principal, primera, universal y próxima de todas las cosas infinitas y última de las finitas. De estas ocho nociones nos interesan principalmente cinco: la eficiencia, inmanencia, libertad, autonomía y principalidad, que son las características que Spinoza destaca en la Ética.

III.3.1. Dios: causa eficiente, por sí y primera:

Spinoza establece que Dios es causa eficiente, por sí y primera en los corolarios 1, 2 y 3 de la proposición 16 de la primera parte de la Ética. Dicha proposición dice así: "De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)". Por causa eficiente suele entenderse algo que es causa de otra cosa. En efecto, Dios es causa de otra cosa, o, mejor, de infinitas otras cosas. Aquí se nos plantea una de las cuestiones más inquietantes del pensamiento de Spinoza: la relación entre la substancia única e indivisible (6) y la pluralidad de las cosas existentes. Como observa Deleuze (7), tradicionalmente se había entendido el concepto de causa de sí por analogía al concepto de causa eficiente, más intuitivo. En efecto, el mucho más fácil observar una cosa causando a otra diferente que asistir a una auto-causación. Sin embargo, Spinoza, consciente de que aquello que solemos pensar a partir de las solas afecciones de los cuerpos externos en nuestros órganos sensoriales, sin ser falso, es, no obstante, sospechoso y ha de ser sometido a un minucioso examen que tendrá como consecuencia la inversión de esta analogía. En Spinoza, la auténtica causalidad se da en la causa de sí, y la causa eficiente ha de entenderse por analogía a la causa de sí. La proposición 16 establece, sí, que de Dios es causa de infinitas cosas. Sin embargo, Dios no puede ser la causa de otra substancia (8), con lo cual, si "todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa" (E, I, Ax. 1) y lo que es en sí es una substancia, es obvio que Dios no podrá ser causa sino de algo que sea en otra cosa, esto es, en él. La forma originaria de la causalidad es, pues, la de la causa sui. El dativo sui está haciendo referencia a las infinitas cosas que se siguen de la necesidad de la naturaleza divina de forma que ser causa de sí es, al mismo tiempo, ser causa eficiente, sin que por ello Dios se desdoble sino teóricamente. Toda la potencia de Dios, o, mejor, toda la potencia, la fuerza, la vida que es Dios se agota en su vivir, en su obrar que no es sino un vivirse y un obrarse: un irreductible autoafirmarse.

Esa necesidad de la naturaleza divina de la que se siguen infinitas cosas es la razón por la que Dios es causa por sí, y no por accidente. Si Dios es causa de sí (esto es, de todo), no lo es sino por sí. En este per se está cifrada la esencia de la necesidad en Spinoza. La necesidad, vimos, es el porque sí, la espontaneidad del ser que no puede sino expresarse por consistir en un movimiento esencialmente afirmativo de sí mismo. El que Dios sea causa por sí se explica porque la naturaleza divina es, precisamente, vida, fertilidad autosuficiente que se afirma, esto es, es pura exteriorización. Si consiguiéramos entrar en el seno de la naturaleza divina nos veríamos catapultados instantáneamente hacia su expresión. La naturaleza divina no tiene interior, sino que es pura actividad expresiva que no admite la negación que implicaría otra causa primera, otra substancia. La naturaleza divina es pura afirmación, y en eso consiste la necesidad de esa naturaleza divina, y las cosas que se siguen de esa naturaleza divina, se siguen con la misma necesidad que la naturaleza divina es, puesto que ser causa eficiente es ser causa de sí, y no puede ser causa de sí sino por sí, y con esto se aclara también el sentido en que Dios es causa primera.

III.3.2. Dios: causa inmanente:
"Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas" (E, I, 18). Dios, al igual que siendo causa eficiente no está sino siendo causa de sí, es causa inmanente y no transitiva. Dios no es transcendente respecto a sus efectos. La actividad productiva que Dios es se agota en sí misma, no se crea otra realidad dependiente, sino que todo es una y la misma acción. Esto tendrá consecuencias respecto al peculiar determinismo de Spinoza y el concepto de libertad que no tardaremos en analizar. El Dios transcendente respecto del mundo es, una autoridad externa que rige el mundo digamos, jurídicamente. El Dios trascendente, en tanto que autoridad, tiene poder, que es cosa muy distinta de potencia. Así, lo creado por él, el efecto de Dios, será el efecto de una causa eficiente según la noción vulgar de causa eficiente basada en las percepciones sensoriales comunes. El mundo será un mero mecanismo regido desde fuera, una máquina newtoniana que funcionará determinada desde el exterior y que, finalmente, terminará por funcionar por mera inercia una vez Dios haya muerto. Sin embargo, en Spinoza, Dios es causa inmanente, sus efectos no salen de él mismo, el mundo no es una realidad externa a Dios, ni es determinado desde fuera. Lo creado por Dios no es, pues, una máquina, un enorme reloj manejado por una infinito relojero, sino, más bien, un organismo vivo que no necesita de otra cosa para funcionar sino de su propia potencia. El Dios de Spinoza no es una autoridad, no tiene poder, sino potencia. La necesidad del acaecer natural no viene dada desde fuera, desde la trascendencia de un oscuro Dios, la necesidad no será la determinación que imponen las cadenas al preso. La necesidad, en Spinoza, no viene de fuera, sino de dentro, la necesidad es propia, inherente a la realidad. Las leyes naturales no son coactivas, sino activas. Las leyes naturales no son parte de un mundo trascendente que nos domina, sino que no se diferencian de la necesidad de la naturaleza divina que es causa de sí - de todo. No es la necesidad impuesta por un juez, sino la necesidad de un parto inevitable, la necesidad del dulce jugo que brota en el momento justo en que la fruta está madura.

III.3.3. Dios: causa libre:

Nos encontramos ahora en el eje central del presente trabajo, puesto que tenemos que reconciliar las siguientes afirmaciones de Spinoza:
(i) De la necesidad de la naturaleza divina se siguen necesariamente infinitas cosas de infinitos modos según las leyes de la naturaleza divina. (E, I, 16)
(ii) Sólo Dios es causa libre. (E, I, 17, Cor. 2)
Según (i) y lo dicho asta ahora, Dios obra en virtud de su propia necesidad. El obrar de Dios no es sino su ser causa sui, plenitud fértil pariéndose a sí misma. La necesidad con que Dios obra no es sólo expresiva, como vimos, sino también lógica. Los efectos que se siguen de la naturaleza divina en virtud de su necesidad, se siguen necesariamente, como se sigue de la esencia de un triángulo euclídeo que sus ángulos sumen 180º. De la naturaleza del triángulo no puede sino seguirse lo que se sigue de hecho. Lo mismo ocurre con Dios: de su esencia todo se sigue con la misma necesidad con que él existe, puesto que su crearse a si mismo y su crear el mundo son una y la misma cosa. Dios no puede sino obrar como he hecho obra, puesto que sus acciones se siguen de su naturaleza necesariamente, y, si obrara de otra forma se debería a que su esencia ha cambiado, pero esto es contradictorio, puesto que, en ese caso, algo que era verdad ha pasado a ser falso. Los hechos que se siguen de la naturaleza de un triángulo no pueden variar a menos que varíe la naturaleza misma del triángulo (9) Se diría, pues, que Dios no es libre, puesto que no puede obrar de otra forma que como lo hace.

Por otra parte, según la tradición anterior a Spinoza, en Dios, potencia, querer y entender son lo mismo. Es decir, si la necesidad lógica se da en virtud de que el entendimiento de Dios es productivo, esto es, que crea en la medida en que entiende, esto no es diferente, en Dios, de su voluntad. Lo mismo que entiende, Dios lo quiere libremente, y ese querer libre es tan creativo como su entender. Sin embargo, Spinoza, si bien no niega que entender y querer sean lo mismo, sí niega expresamente que el entendimiento y la voluntad pertenezcan a la naturaleza de Dios (10). La voluntad es un modo del atributo del pensamiento, y, lejos de constituir la esencia de Dios (11), "no puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito", (E, I, 32, Dem.), en virtud de su condición de modo del atributo del pensamiento. Según todo esto, el obrar de Dios no es fruto de su voluntad ni de su entendimiento, sino de su propia necesidad, puesto que la voluntad no pertenece a su esencia. ¿Cómo puede Dios ser causa libre si carece de voluntad y todo se sigue de él con una necesidad tal que no puede seguirse otra cosa que lo que de hecho se sigue? Según la proposición 32, "la voluntad no puede llamarse causa libre, sino causa necesaria". De esto se sigue que la libertad no es una propiedad de la voluntad, esto es, que no hay voluntad libre. En ningún modo se niega que no exista libertad alguna, sino únicamente que la voluntad no es libre. Hemos de ver cómo puede ser que Dios sea causa libre sin voluntad. La libertad de Dios no puede, pues, consistir en que Dios pudiendo hacer una cosa u otra, se decante por una de ellas en virtud de una voluntad libre, puesto que la voluntad ha de ser determinada a obrar por algo (12). Además, si Dios hiciera algo dejando sin hacer otra cosa, es decir, si Dios no hiciera todo lo que puede, esto introduciría la negatividad en la esencia Divina que ha sido definida como afirmación absoluta de su propia esencia, lo cual sería contradictorio, y por tanto, imposible. Por otra parte, Spinoza se opone también, aunque con menos énfasis, a la tesis según la cual la libertad no consiste sino en la indiferencia. La creación sería, según esta tradición, una especie de capricho divino. Sin embargo, nada más lejos de la filosofía de Spinoza que un capricho divino. La existencia y el obrar de Dios son un porque sí, pero esto no es un capricho, sino todo lo contrario, la más absoluta necesidad. En la séptima definición de la primera parte de la ética, Spinoza dice que "se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sólo necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera." (E, I, Def. 7). Libre es aquello que obra en virtud de su propia necesidad. Dios no obra sino en virtud de la necesidad de su propia naturaleza, y las infinitas cosas que se siguen de su naturaleza no son sino la necesaria expresión de su esencia infinita. Puesto que Spinoza demuestra la unicidad de la substancia, la acción de Dios no puede sino provenir de su propia esencia, no de nada ajeno a ella, puesto que es imposible que otra cosa que no sea Dios o en Dios exista. Obviamente Dios no puede ser determinado por lo que es en el, sino por él mismo. Si cifrábamos el sentido de la necesidad en la esencia divina en tanto que causa sui, ahora nos vemos obligados a afirmar que la libertad también se cifra en esa causa sui en tanto que causa sui. Libertad y Necesidad en Dios son, pues, lo mismo. La necesidad es, dijimos, la fertilidad espontánea y autónoma de Dios, la rotundidad de lo absolutamente afirmativo, y la libertad consiste en la ausencia de coacciones externas, esto es, en ser totalidad. Libertad es, pues, al igual que la necesidad, autonomía, pero no la autonomía entendida en el sentido kantiano, según el cual el obrar libre es aquel que no ha sido determinado empíricamente, sino que brota de la razón pura. El obrar libre de Kant es el obrar del monje soldado, de la razón que somete. La autonomía de Spinoza no es autonomía de la razón, sino de la totalidad salvaje (13) que se expresa en virtud de su propia plenitud.

Sin embargo, nos quedan aún algunos cabos por atar. En efecto, Dios es la única causa libre, esto es, no existe libertad en ningún sitio excepto en Dios. ¿Qué ocurre, pues, con las demás causas, no son libres? Las causas que no son Dios, son en Dios, forman parte de la naturaleza naturada, esto es, de Dios en cuanto que efecto, que es lo que trataremos a continuación.

III.4. Dios - Efecto:

No se puede poner en duda de ninguna forma el hecho de que el sistema de Spinoza constituye un rigurosos monismo substancial. Sin embargo, paralelo a este monismo de la substancia, se da un pluralismo de las formas de considerar la substancia. La substancia, esto es, Dios, puede ser considerado o bien en absoluto, o bien afectado por alguna modificación. Dios es, ante todo, causa, pero es causa de diferentes cosas en virtud del punto de vista que adoptemos. Así, si consideramos la naturaleza de Dios en absoluto, vemos que es causa inmediata de los atributos, puesto que no podemos considerar a Dios sin expresarse en estos infinitos atributos y, por otra parte, no podemos concebir a Dios sino por medio de sus atributos, los cuales expresan la esencia de Dios (14). De Dios considerado en absoluto, se siguen, pues, los infinitos atributos, y de la naturaleza de estos infinitos atributos se siguen los modos infinitos, mientras que de los modos infinitos sólo pueden seguirse modos infinitos. Esto significa que desde Dios, considerado en absoluto no podemos descender al 'mundo' de los modos finitos. Es en este terreno de la relación entre lo finito y lo infinito, la unidad y la diversidad, es donde el texto de Spinoza se vuelve especialmente resbaladizo y nos hace fluctuar de lo finito a lo infinito sin dejarnos reposar en ninguno de estos dos planos. Para hablar de los modos infinitos tendremos que considerar a Dios en cuanto afectado en uno de sus atributos por un modo finito, así, "ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito" (E, I, 28). Es decir, si consideramos A Dios en cuanto afectado por un modo finito, no podremos, tampoco, llegar a Dios considerado en sí mismo. Parece haber un hiato entre lo absoluto y lo determinado. Lo absoluto sería, pues, libre, entendiendo por libertad lo mismo que se entiende por necesidad, pero, sin embargo, parece que debemos concluir que los modos finitos, entre los cuales nos contamos, no son libres, sino compelidos, determinados. Ni si quiera parece que Dios tenga algún contacto directo con los modos finitos, puesto que si buscamos la causa de un modo finito, digamos de mí mismo, la encontraremos en un modo finito anterior, esto es, mis padres, y así sucesivamente hasta el infinito, sin llegar jamás a dar con esa causa primera. Esto es, precisamente, porque Dios no es causa primera histórica, sino causa primera inmanente. No cabe retroceder en el tiempo hasta el principio del mundo. El mundo es eterno, en cuanto que es expresión de la esencia eterna de Dios y Dios se expresa desde la eternidad, careciendo dicha expresión de comienzo en el tiempo. Sin embargo, este hiato del que se habla no ha de ser sino aparente, porque Dios no difiere de sí mismo, no se desdobla ontológicamente, sino que permanece uno. Habrá que ver, pues, cómo se armonizan las dos partes del hiato (Lo absoluto y lo determinado) de forma que sea inteligible el objetivo final de la Ética que no es sino indicar el camino que conduce al hombre a la verdadera libertad. Para ello veremos qué es una cosa finita para Spinoza y en qué sentido se dice libre.

IV. LIBERTAD Y SER HUMANO:

IV.1. Las cosas:

Hay que distinguir, en primer lugar, entre cuerpos simples y cuerpos compuestos. Los cuerpos simples "sólo se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud" (E, II, Ax 2). Esto implica que un cuerpo simple se distingue de sí mismo, es decir, es distinto de sí mismo si cambia alguna de esas variables que lo definen. Pero estos cuerpos simples se componen y relacionan formando cuerpos compuestos según la definición: "cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien - si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad - de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos" (E, II, Def.). Tenemos, por otra parte, en la definición VII de la segunda parte de la Ética que Spinoza entiende por cosas singulares "las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular" (nota al pie: la negrita es mía) (E, II, Def. 7). Por esto, tanto los cuerpos simples como los compuestos son cosas singulares, pero nos interesan más las características de las cosas singulares que son cuerpos compuestos. Así, en tanto que cuerpos compuestos por cuerpos simples, son una estructura definida por cierta relación que se mantiene de forma más o menos duradera entre sus partes; y, por otra parte, en tanto que cosas singulares, son causa de algo, es decir, se sigue algo de esas estructuras. Así, la definición de cosa sería: estructura indefinidamente estable capaz de ser causa de algo. Por otra parte, "cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser, y este esfuerzo no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma (É, III, 7). Así, las cosas tienen una naturaleza que consiste en esforzarse en ser, de esta forma, el efecto de A no es sino lo que se sigue de A en virtud de su naturaleza. Por otra parte, "el esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no implica tiempo alguno finito, sino indefinido" (É, III, 8), es decir, que de la naturaleza de una cosa o estructura no se sigue cuándo va a desaparecer en tanto que esa cosa en particular. Una cosa es la misma en tanto que la relación interna que la constituye sigue siendo la misma por el lema VII de la segunda parte de la Ética. Esta cosa, pongamos A, sigue siendo A en tanto que entre en relación con cosas de naturaleza semejante. Pero si entra en relación con una cosa de naturaleza contraria y mayor potencia, pongamos B, la relación que constituye a B, es más, los cuerpos simples cuya mutua relación constituye a B, entrarán en contacto con los cuerpos simples que forman a A y los modificarán de forma que la relación constituyente de A varíe desapareciendo A como estructura autónoma, esto es, como causa adecuada. A no será causa de nada, sino que la causa será la estructura A-B. Esto era impredecible considerando la sola naturaleza de A. Al mismo tiempo que consideramos como una cosa singular a la estructura A-B, podemos, no obstante, considerar a A como una cosa particular en el siguiente sentido. Si consideramos la naturaleza de mi mano en sí misma, podremos deducir ciertas consecuencias que de ella se siguen en tanto que mano, y así, la mano puede ser considerada un individuo, una cosa particular al mismo tiempo que es una parte del individuo, de la cosa, de la estructura que forma junto con los demás elementos de mi cuerpo, y en tanto que tal, no será causa adecuada de lo que mi cuerpo haga, sino parte de mi cuerpo. Lo que mi cuerpo haga no se entenderá sólo a partir de la naturaleza de mi mano. Puesto que el universo considerado desde el punto de vista de la extensión es una estructura infinita, cada uno de sus elementos estará en contacto con otro, esto es, no habrá ninguna parte 'suelta'. Hay, pues, un continuum, en virtud del cual la delimitación de qué sea una cosa singular es, en cierto modo, arbitraria, puesto que siempre podremos considerar estructuras más grandes que tengan efectos.

IV.2. Libertad y modos finitos:

Dicho esto, ahora no sólo parece fácil defender que en Spinoza los modos finitos, esto es, las cosas, obran libremente, sino que, además, lo que parece imposible es defender que se da lo contrario, esto es, esclavitud. Si hemos sentado más arriba que sólo existe lo absolutamente afirmativo y que en el universo no hay lugar para lo negativo, tendremos que concluir, por eso y por lo que se acaba de decir acerca de las cosas, que las cosas finitas, en cuanto implican cierta negación, no existen realmente. ¿Qué quiere decir esto? No se trata, sin duda, de un idealismo, sino que lo que se quiere decir con esto es que las cosas singulares no tienen una existencia consistente por sí mismas. Las cosas finitas implican negación en cuanto consideradas en sí mismas, esto es, de una forma inadecuada, pero si las consideramos en cuanto expresión de la naturaleza divina, vemos que es una y la misma la actividad de Dios en cuanto absoluto y en cuanto determinado porque la acción de causarse así mismo y causarlo todo es la misma. El esfuerzo o conatus que constituye la naturaleza de cada cosa singular no es sino parte del esfuerzo, de la vida que es Dios. Las cosas, pues, no implican en ningún modo negación, puesto que son parte de la afirmación absoluta de Dios. Nada, pues, actúa coaccionado en el mundo. En efecto, si algo actuara coaccionado, no estaría actuando en virtud de su esencia, esto es, una parte de la potencia divina no estaría expresando la naturaleza infinita de Dios, pero esto no puede ser. Lo que ocurre, como hemos visto, es que cuando decimos que A no actúa libremente, en realidad quien está actuando no es A, sino otra cosa particular constituida por la relación entre A y otra cosa. Así, refiriéndose al alma humana Spinoza dice que "nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras" (E, III, 1). Se dirá, pues, que somos libres cuando obramos y no somos libres cuando padecemos. Obramos cuando somos causa adecuada de lo que hacemos, esto es, que lo que hacemos se sigue de nuestra naturaleza (15), mientras que padecemos cuando somos causa inadecuada o parcial, esto es, en cuanto que los efectos que producimos no se siguen de nuestra sola naturaleza, sino que entramos en relación con otros cuerpos de forma que, el compuesto resultante, es causa adecuada de aquello de lo que nosotros, considerados en nosotros mismos, sólo somos causa inadecuada o parcial. Es decir, no es que no actuemos libremente cuando padecemos, sino que no somos nosotros lo que actuamos. La positividad de la causalidad se salva. Ninguna causa, ninguna cosa obra contra su naturaleza. El hecho de que sigamos pensando que A sigue siendo A cuando padece es un error producido por la imaginación, que no es capaz de darse cuenta de que A ya no existe. No por casualidad, a la acción libre que no es sino expresión de la propia naturaleza en tanto que formamos parte de la acción absoluta por la que dios se es así mismo y en virtud de la cual nosotros, siendo libres, esto es, actuando, estamos siendo a Dios, no es por casualidad, digo, que a esta acción le acompañe la alegría como un sentimiento de plenitud y perfección activa, y al padecer, le acompañe la tristeza, sentimiento de descomposición. Al actuar nos componemos, al padecer nos descomponemos (16). Actuar es ser, padecer es no ser, porque sólo existe lo afirmativo, lo que afirma la esencia infinita de Dios. El objetivo de la Ética, es, pues, enseñar el camino para la libertad, que no consiste en fundamentar una moral de la autonomía racional, sino un ethos del esfuerzo vital por existir. La libertad del hombre, de los modos finitos, no es sino actuar según este esfuerzo vital que se identifica con la naturaleza de cada cosa, es decir, ser (hacer) lo que se es, y serlo lo más perfectamente posible. Y si esto es la libertad, lo contrario no es la esclavitud, sino la muerte.

A pesar de esto, Spinoza no se cansa de repetir que la causa última de todo es Dios, y que todo obra determinado por Dios y que nada puede determinarse a sí mismo. En primer lugar, el que nada pueda determinarse a sí mismo estando antes indeterminado no es un argumento contra la existencia de la libertad, puesto que la libertad no se refiere a la autodeterminación desde un estado de indeterminación, sino que se refiere a la ausencia de co-acción, lo cual quiere decir que la libertad consiste, positivamente, en la acción, esto es, en ser causa, expresión, razón, etc. Si es Dios, en última instancia, el que determina la esencia y la existencia de cada cosa particular, y la esencia y la existencia de cada cosa particular no se identifican con la de Dios, entonces las cosas son determinadas a obrar por algo diferente de ellas, esto es, son coaccionadas. Pero esto no es así, y veremos, a continuación por qué.

IV.3. Libertad y ciencia intuitiva:
Spinoza distingue entre varios tipos de conocimiento. Esta división varía a lo largo de la obra de Spinoza, pero su expresión más madura la encontramos en la Ética. Se distinguen, pues, tres tipos de conocimiento: la imaginación, la razón y la intuición. El primer tipo de conocimiento consiste en ideas mutiladas y confusas que producen, más que conocimiento, desconocimiento, falsos prejuicios y esclavitud (muerte). Son el segundo y el tercer tipo de conocimiento los que se basan en ideas adecuadas (esto es, producidas por la propia mente, no causadas por afectos ajenos a la propia naturaleza). La razón conoce por medio de las nociones comunes (E, II, 37 - 40). Las nociones comunes no son conceptos universales, sino generales en el sentido de que representan lo que es común a todos los cuerpos. Vimos, al hablar de las cosas singulares, que el criterio de individuación en Spinoza conlleva cierta arbitrariedad, puesto que podemos considerar las cosas según estructuras más o menos amplias. Esto no es sino considerar nociones comunes más o menos generales. El conocimiento racional es, pues, conocimiento de las cosas particulares. Es un conocimiento adecuado, pero su objeto no es absoluto, sino relativo. Así, cuando consideramos a Dios en cuanto afectado por modificaciones finitas, estamos usando la razón. Pero Spinoza no ve en la razón sino un modo de conocimiento que nos ha de llevar al conocimiento intuitivo. En efecto, las nociones comunes, por mor de la mayor generalidad, nos llevan, al fin, a considerar lo que es común a todos los cuerpos, esto es, los modos infinitos, y de estos, nos lleva a considerar los atributos como lo común a todos los modos. Y es aquí donde aparece el conocimiento intuitivo, el cual no pude darse antes de haber llegado a este punto del conocimiento racional. Se puede decir que el conocimiento intuitivo es una consecuencia lógica del conocimiento racional levado al límite. Así, el conocimiento intuitivo nos hace captar el atributo, no ya como "noción común (es decir, general), aplicable a todos los modos existentes, sino como forma común (es decir, unívoca) a la sustancia de la que constituye la esencia y a las esencias de modo que contiene como esencias singulares" (17). Es decir, mediante el conocimiento intuitivo salvamos el hiato teorético que separaba al Dios-absoluto del Dios-determinado y podemos contemplar a Dios como causa sui, es decir, captamos directamente la unidad de causa y efecto. El objeto de este conocimiento intuitivo es, ya, lo absoluto, lo uno, pero identificado con la pluralidad.

Este tercer tipo de conocimiento es el que más alegría proporciona al alma (18), en tanto que es el efecto propio de la naturaleza del alma, esto es, la libertad del alma (= cuerpo si consideramos el atributo de la extensión), es conocer a Dios, a la totalidad, mediante este tercer tipo de conocimiento, esto es, ser lo que es con la máxima perfección posible. El conocimiento de Dios por el tercer género de conocimiento proporciona la visión directa y la comprensión automática de la inmanencia de Dios.

V. ¿DETERMINISMO EN Spinoza?:
¿Hay, pues, determinismo en Spinoza?. Desde luego, si entendemos el determinismo como excluyente de la libertad, no hay, en efecto, determinismo alguno en Spinoza. De cualquier forma, al hablar de determinismo, parece que nos referimos a una suerte de autoritarismo heterónomo. Decimos que la física newtoniana es determinista porque postula una serie de fuerzas exteriores o ajenas a los cuerpos físicos que determinan o conforman el estado actual de las cosas. Es como si el mundo fuera una masa inerte que ha de ser movida desde el exterior. Esto no puede fundarse sino en un dualismo según el cual lo que existe se divide en dos partes, una de ellas es el amo, y la otra el sirviente. Sin embargo esto no es así en Spinoza. Del mismo modo que decimos que la física es determinista, nadie dice que la geometría sea determinista. El hecho de que un triángulo se sigan determinadas propiedades no nos hace concluir que el triángulo esté determinado. Necesario no es igual a determinado. Así, en Spinoza no hay un determinismo Laplaceano o Newtoniano, sino un necesitarismo geométrico, que no excluye la libertad En el Dios de Spinoza, vimos que necesidad y libertad se identificaban. Lo que obra en virtud de su propia necesidad obra libremente. Por otra parte, todo obra determinado por Dios, pero la diferencia con el determinismo newtoniano estriba en que Dios, esa potencia vital infinita, no es trascendente, no es nada externo, no hay concurso divino alguno, sino que la fuerza, el esfuerzo que cada individuo es, no es sino parte del esfuerzo que es Dios, al igual que la vida de la flor no puede separarse de la vida del almendro. Dios determina, efectivamente, pero no desde fuera, no es una autoridad moral que imponga cadenas y límites, sino que determina desde dentro produciendo las esencia y la existencia de cada cosa de una forma determinada que no puede sino haber sido producida de esa forma en virtud de la perfección del creador, y esa esencia, expresión de la infinitud de Dios, no actúa determinada sino por sí misma, mejor dicho, no es nada diferente de su acción, tan necesaria como libre, puesto que si es ha de actuar libremente. Lo contrario es la muerte, no la esclavitud. "Lo que define la libertad es un 'interior' y un 'sí mismo' de la necesidad. Nunca se es libre por propia voluntad y por aquello sobre lo cual ésta se regula, sino por la esencia y lo que de ella se deriva" (19). Porque sí.

VI. BIBLIOGRAFÍA:

VI.1. Obras de Spinoza:

Ética, Orbis, Barcelona, 1984, traducción de Vidal Peña.
Tratado Breve, Alianza, Madrid, 1990, traducción de Atilano Domínguez.
Pensamientos Metafísicos, Alianza, Madrid, 1988, traducción de Atilano Domínguez.
Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, traducción de Atilano Domínguez.

VI.2. Bibliografía complementaria:

ALBIAC, G.: La sinagoga vacía, Hiperión, Madrid, 1987.
DELEUZE, G.: Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984.
GEROULT, M.: Spinoza II, Hildesheim, París, 1974.
NEGRI, A..: L'anomalie sauvage, PUF, Paris, 1982.
PEÑA, V.: "Spinoza: orden geométrico y alegría", Contextos, vol. 5, (1985), 7 - 24.
RABADE ROMEO S.: Spinoza: razón y felicidad, Ediciones pedagógicas, Madrid, 1995.
WOLFSON, H. A.: "Necessity and purposelessness", The Philosophy of Spinoza, Harvard University Press, 1962.
ZUBIMENDI MARTÍNEZ, J. "La teoría de las distinciones en Spinoza", Pensamiento, Madrid, vol. 41, (1985), 257-279.

VI.3. Bibliografía adicional:

ESCOHOTADO, A.: Caos y orden, Espasa, Madrid, 1999.

NOTAS:

1 v. ZUBIMENDI MARTÍNEZ, J "La teoría de las distinciones en Spinoza", Pensamiento, Madrid, vol. 41, (1985), 257-279.
2 v. NEGRI, Antonio.: L'anomalie sauvage, PUF, Paris, 1982, 102.
3 Causa causada y no efecto causado porque todo efecto, a su vez es una causa, lo que se transmite en el proceso causal es la vida o la fuerza para seguir existiendo, viviendo, esto es, causando.
4 v. TB, I, 3 - 6).
5 v. É, I, Def. 4, Prop. 2, 4, 5, 9-12, 19, 21-23.
6 "No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida", É, I, 12.
7 DELEUZE, Gilles.: Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, 75-76.
8 v. E, I, 6.
9 De hecho, en las llamadas geometrías no euclídeas, los ángulos de un triángulo no suelen medir 180º, pero, desde luego, la naturaleza de un triángulo no euclídeo es diferente de la naturaleza de un triángulo euclídeo, no son siquiera conmensurables.
10 "[...] ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios." E, I, 17, Esc.
11 v. WOLFSON, Harry Austryn.: "Necessity and purposelessness", The Philosophy of Spinoza, Harvard University Press, 1962, 400 - 440.
12 La doctrina de la voluntad de Spinoza entra directamente en conflicto con la filosofía de Descartes, el cual, distingue entre Entendimiento, que conoce la verdad, voluntad juzgante, que afirma lo verdadero o lo falso, y voluntad como tendencia que lleva al alma hacia los objetos juzgados buenos. Para Descartes la libertad es propia de la voluntad juzgante aunque, en úlimo término, esta postura es difícil de defender (v. GEROULT, Martial: Spinoza II, Hildesheim, París, 1974, 619 - 625).
13 Salvaje en tanto que Dios no es ni entendimiento ni voluntad con lo que su acción no es fruto de una deliberación.
14 De los infinitos atributos de Dios sólo conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Sin embargo, en virtud de la doctrina del paralelismo, tanto los modos finitos del pensamiento, y los modos finitos de la extensión, es decir, las ideas y los cuerpos, no son sino expresiones diferentes de la misma realidad. De esta forma, nuestras ideas no son causadas por la realidad externa, sino que se corresponden con dicha realidad porque son la misma realidad. Precisamente por esto, parece un poco extraño que se de cierto privilegio a los atributos de la extensión y el pensamiento. En efecto, si los atributos nada tienen que ver uno con el otro, cómo es que las ideas nos dan cierto conocimiento sobre las cosas físicas, y no sobre los modos de otros atributos, es decir, si las ideas son lo mismo que los cuerpos, pero desde otro atributo, nosotros, en cuanto modos, somos modos en cada uno de los infinitos atributos, no sólo en el pensamiento y la extensión, sin embargo, sólo tenemos acceso a estos dos, cosa que parece, cuanto menos, inexplicada en la Ética.
15 v. E, III, Def. 1.
16 : v. DELEUZE, Gilles: Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984.
17 DELEUZE, Gilles: Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, 81.
18 v. Ética, V.
19 DELEUZE, Gilles: Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, 110.