LAS CRITICAS A LA MODERNIDAD EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA archivo del portal de recursos para estudiantes |
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Tesis presentada para optar al grado de Doctor en Filosofia
Mención: Filosofía Política
Alumna: Lic. Maria Cristina Liendo
UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ESCUELA DE POSGRADO
Profesor Guía:
Dr. Carlos Ruiz Schneider
Santiago, 2003
CAPÍTULO VI. LA FILOSOFÍA AMERICANA COMO FILOSOFIA DE LA HISTORIA
En este capítulo dedicado a reflexionar sobre los aportes que voy a considerar como posoccidentales realizados por el mejicano Leopoldo Zea, retomaré el tema de la filosofía latinoamericana como un corpus generalizado de trabajo, en razón de sostener que la mayor especificidad de la obra sometida al análisis radica en una consideración de este tipo respecto de lo que el filósofo menciona como “Filosofía de lo Americano”. El camino que Zea recorre desde una Historia de las Ideas hacia una Filosofía de la Historia aparece como una especie de exigencia interna del desarrollo de la filosofía latinoamericana, entendida por sobre todo, como un movimiento reflexivo de liberación, en el campo del conocimiento, del proceso moderno de colonización occidental.
Al igual que en los dos capítulos precedentes mostraré las operaciones de desmontaje de ciertos espacios del saber que entorpecen u obstruyen la visión de otros, además del desplazamiento de los conceptos epistémicos que ellos implican. Para esto tomaré más específicamente el texto Filosofía de la Historia Americana, escrito entre 1976 y 1977 y publicado en el año 1978, por considerar que en él se da la culminación de la línea historicista que Zea inicia tempranamente, con los textos encuadrados en una Historia de las Ideas, El Positivismo en Méjico. Nacimiento, apogeo y decadencia, de 1943 y Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica de 1949. Esta línea empieza a perfilarse ya como Filosofía de la Historia en América como conciencia de 1953 y en América en la historia de 1957, para completar su desarrollo respecto del espacio geocultural americano en el texto arriba mencionado. En cambio, no considero aquí el último texto titulado Discurso desde la marginación y la barbarie de 1988 porque en él se dedica más específicamente a pensar otros ámbitos no americanos, aunque también considerados marginales respecto del centro del proceso de occidentalización moderno, y además porque su fecha de edición no corresponde al período estudiado Note87. . Nuevamente usaré en este capítulo las letras minúsculas entre paréntesis (de igual manera que en los Cap. IV y V) para hacer referencia a los diversos ítems que constituyen la conformación de un nuevo lugar de enunciación, cuyo desarrollo se encuentra en el Cap. II.
Por otro lado, ya es reiterada la afirmación que atribuye a Leopoldo Zea algún tipo de relación muy estrecha con Guillermo Hegel, ya sea como un seguidor en el sentido de aspirar a una resolución de los conflictos americanos mediante una Aufhebung, o como el crítico que realiza una inversión de las célebres Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, sobre todo en los aspectos que se refieren tanto al sujeto de la historia, como a la marcha de la misma y a las consideraciones del filósofo alemán sobre América como una “tierra de sueños” y como “el eco de vidas ajenas” Note88. . Mi reflexión no quiere de ninguna manera pensar a Zea a partir de Hegel -a pesar de reconocer como aceptables tanto una como otra postura- sino a partir de sí mismo, debido a que, aunque Hegel se vuelve un referente ineludible cuando se aborda la cuestión del sentido de la historia, no es con este filósofo ni con este problema con quienes inicia Zea su camino reflexivo. Ello ocurre, en cambio, con su propia condición de filósofo inmerso en la circunstancia americana, influido sin dudas por la recepción del circunstancialismo de José Ortega y Gasset, además de la presencia académica en Méjico del exiliado español José Gaos. Aquélla circunstancia lo lleva a pensar en la posibilidad de una filosofía que lograra resolverse como una práctica de afirmación de sí misma, a fin de contrarrestar otras consideraciones negativas, y simultáneamente, como una práctica de oposición y resistencia a lo que llama el “modelo” de la filosofía occidental, como el principal responsable de su encubrimiento y desvalorización.
a.- Zea comienza su trabajo a partir del interrogante sobre la potencia americana de pensarse desde ella misma y no en una necesaria referencia al pensamiento que ha venido heredando de Europa. Esta pregunta por su propio marco conceptual (que ha sido ya analizada en el Cap. III) es la pregunta originaria de la filosofía en América, es la que va a encuadrar todas las respuestas, y por eso, en ella se encuentran las raíces de la autenticidad de esta filosofía. Zea formula la pregunta epistemológica tomando como punto de partida precisamente la autopercepción de su condición de latinoamericano, que siente que se le vienen negando la expansión de sus potencialidades. Ya en un artículo de 1941 Note89. , cuando todavía no había aparecido su libro sobre el positivismo en Méjico, sostiene que América tiene que recrearse a sí misma y buscar una base dónde apoyarse a partir de la filosofía, entendida ésta como la práctica natural del hombre que se encuentra en una situación problemática, y que los problemas que aborde una filosofía que merezca el título de americana “...no pueden ser otros que los problemas con los cuales continuamente está tropezando el hombre llamado americano ...el (problema) de la convivencia, el tema de la sociedad ...el problema de cómo situarse ante a su semejante. El problema de cómo no ser estorbado por el ‘otro’, de cómo no chocar con él” (Zea,1988:20). Merece ser señalado el hecho que en esta mención temprana de la problemática filosófica que Zea considera como auténticamente americana, ella ya queda centrada en la ética y en la política, anunciando de esta manera los futuros desarrollos.
b.- Este primer interrogante va a desembocar en una segunda inquisición acerca del sujeto que formula tal pregunta, es decir, en relación con su identidad, de la que resulta la imposibilidad de encontrar en él algún rasgo diferencial con respecto a los otros hombres, que no sea solamente atribuible al rasgo universal de la circunstancia en que está inmerso, siendo ésta la que permite que se hagan expresas las particularidades humanas. La particularidad es universal. Zea piensa que la primera pregunta filosófica que el hombre formula es ontológica, es decir, es siempre una pregunta por el fundamento, pero de ninguna manera esto significa que aquello que opera como fundamento pueda ser universalizable, precisamente a causa de las determinaciones de la circunstancia, las cuales no son accidentales; o para decirlo con otras palabras, el modo accidental de ser en el mundo resuelve en forma esencial el conocimiento, la comprensión y el sentido que sobre él quede establecido.
En el comienzo mismo de la tarea de descentramiento conceptual (a), el filósofo mejicano queda de esta manera relativamente cerca de Enrique Dussel Note90. al afirmar que en América Latina la pregunta por el fundamento es “¿quién soy”?, es decir, que la filosofía primera no es lo impuesto como ontología o como metafísica por el pensamiento de la tradición occidental, tampoco es teología, la filosofía primera es antropología. La respuesta a aquélla interrogación fundante es la que terminará de alinear las demás preocupaciones filosóficas del hombre americano, ya que su dilucidación contribuirá a descubrir también los modos de relación con el mundo, con los otros hombres y con los dioses. En razón de que la particularidad americana, su experiencia fundante (aunque sea compartida con otros pueblos de la tierra), se instituye como conquista y colonización en todos los ámbitos, desde el físico-geográfico y el jurídico-político hasta los de la socialidad y la cultura, entonces la primera operación cognoscitiva en América es la del des-cubrimiento de lo real, si se tiene en cuenta las consecuencias distorsionantes y avasallantes que conlleva siempre la dominación de unos pueblos sobre otros. Recién después vendrá la elaboración y la interpretación de los datos a partir de ese develamiento.
c.- En tercer lugar, toda la operatoria del descubrimiento se coloca en la dirección de la indagación de las razones por las cuales la universalidad de lo particular, es decir, la permanente presencia de la particularidad no fue comprendida siempre de esta manera, y en cambio, se procedió a universalizar una particularidad. Esto es lo que encamina al filósofo hacia el ámbito de la historia, más específicamente al estudio de la realidad histórica de América Latina, la cual se va a transformar en el criterio de autenticidad para una filosofía propia del subcontinente, ya definida antes como la posibilidad de dar respuestas a los problemas concretos que tal realidad presenta. De esta manera se termina de concretar en el horizonte filosófico de Zea la opción por una Historia de las Ideas que sea capaz de ir des-extrañando la historización de los hechos tal como fueron impuestos por la colonización cultural, como el primer tramo de la tarea de deconstrucción y descentramiento del diseño imperial de los saberes a la que se aboca.
Zea concibe la historia de las ideas en América Latina con la tarea propia de analizar la función social y política que han cumplido determinadas ideas en el subcontinente, independientemente que éstas hayan sido impuestas en forma más o menos violenta, o bien adoptadas voluntariamente, y en el convencimiento de que es una herramienta metodológica válida para el conocimiento de la diferencia específica latinoamericana Note91. . Esta historia de las ideas lleva al descubrimiento de la importación y utilización de ideas ajenas, que terminan invistiendo proyectos igualmente no pertinentes a la realidad sobre la cual se han aplicado. La averiguación sobre las razones de estos procesos conduce a la elaboración de una interpretación del pasado, a los fines de iluminar el presente que se pretende conocer para poder, finalmente, proyectarse en el futuro, y esto es ni más ni menos que la construcción de una Filosofía de la Historia. En este sentido es posible establecer una coincidencia fuerte con el filósofo argentino Rodolfo Agoglia cuando sostiene que una de las tres exigencias a las que la filosofía latinoamericana deberá responder es “...no constituirse en una formulación teórica más, sino en filosofía de la historia: será éste su modo específico de ser...” (Agoglia,1980:185), para responder así a su tradición más genuina de referencia a las historias nacionales y a la historia continental Note92. .
d.- La interpretación filosófica de la historia americana conduce finalmente a la postulación de principios de filosofía política que involucran, a su vez, algunos dispositivos cognoscitivos que, simultáneamente, van gestando la propia historia de la filosofía latinoamericana. En primer lugar, la efectiva descolonización del imaginario simbólico establecido en el pasado (a,b), sobre todo en el primer momento de la aplicación; en segundo lugar, la lenta elaboración de códigos y criterios propios de interpretación (c,d,i), que se correspondería con el segundo momento de la inculturación, y finalmente, la utilización de tales códigos y criterios en una interacción abierta con otros y en un nivel de paridad correspondiente en forma más propia con el todavía no totalmente conformado momento de la interculturalidad (e,h).
Dentro de la obra de Leopoldo Zea se puede señalar una tríada textual que aporta a la construcción de un espacio para localizar la voz de un sujeto cuya novedad reside, no en la negación, sino en la valoración positiva que realiza de la conciencia de su propia dependencia, a partir de una mirada retrospectiva hacia el pasado. Ella está conformada por los ya mencionados América como conciencia de 1953, donde destaca el despertar de la conciencia filosófica del hombre americano, América en la historia de 1957, donde ya denuncia un proceso de universalización del Occidente como centro, mostrando como márgenes tanto a América como a la Europa no central, además de la diversidad religiosa en la conformación de la socialidad política. Pero es recién en la Filosofía de la Historia Americana de 1978 (en adelante me referiré al texto como FHA) donde produce una rearticulación y síntesis de lo anterior para conseguir una localización desmarginalizada del sujeto que realiza la interpretación histórica (d). Se instala definitivamente en el espacio geocultural latinoamericano a fin de pensar el sentido, de captar la lógica que está rigiendo todo el proceso de universalización del Occidente y de los dispositivos psicosociales que conducen a una exitosa internalización del mismo. Éste es entonces el texto clave, porque él mismo es una práctica académica de oposición que elabora teoría sobre las herencias coloniales (h), trayendo al primer plano de la conciencia la situación de subalternación por la que ha pasado el sujeto enunciador (a,b). La estructura formal del texto muestra la doble línea de denuncia de los mecanismos imperiales de dominación (Primera Parte. La Historia en la conciencia occidental), y los de afirmación de sí mismo, en una historia apropiada por y desde el sujeto americano, la cual se va manifestando en los diversos proyectos (libertario, conservador, civilizador, asuntivo) que la conciencia de la dependencia fue capaz de generar. Es una historia americana en busca de la lógica y el sentido de la gestación de esos proyectos, iluminados a partir del trabajo previo realizado por la historia de las ideas americanas (Segunda parte. La Historia en la conciencia americana).
El nuevo lugar de enunciación que Zea se va a encargar de construir también puede sintetizarse en dos palabras: SOMOS IGUALES, es decir ni superiores ni inferiores, ni más ni menos capaces de realizar lo que ya ha hecho o puede hacer otro pueblo, etnia o raza. Los “americanos” Note93. no conforman un pueblo diferente a cualquier otro grupo humano, excepto que, su autoconciencia le muestra la diversidad de trayectoria pasada respecto de estos grupos y una relación muy específica respecto de uno de ellos al que se refiere como “el occidental”. Ambas están conformando la particularidad americana, rasgo singularizante pero que hace a su esencialidad de ser en el mundo, de la misma manera que le sucede a la totalidad de los hombres. Esta posición que ya está en Zea desde mucho antes de 1978 Note94. , coloca cómodamente al texto en cuestión en un avance vigoroso hacia la interculturalidad dentro de la filosofía latinoamericana.
Tanto la conciencia de la dependencia como la de la paridad son el fruto de la historia de las ideas tal como fue entendida y practicada en América. Tampoco es casual que la FHA se inicie haciendo referencia a la ponencia presentada por Arturo Ardao al ya mencionado Congreso Interamericano de Filosofía realizado en Caracas en el año 1977, en la cual se ocupa de producir un deslinde entre la historia de las ideas en el Occidente y la historia de las ideas en América Note95. . La primera se vuelve sobre sus propias ideas para considerar su evolución, ya sea en relación con la realidad o en su lógica interna; la segunda en cambio, se refiere a la forma en que fueron impuestas, adoptadas y adaptadas en América ideas no surgidas en ella. La historia de las ideas americanas se vuelve entonces una historia que aborda el problema de la recepción para considerar cómo y para qué han sido utilizadas ideas surgidas en un contexto distinto del de su aplicación. Zea parte de esta diferencia y constituye a la forma americana en su campo de trabajo propio.
La historia de las ideas americana es la misma historia de la dependencia, es la historia de unas ideas que fueron impuestas en forma violenta y de otras que fueron voluntariamente asimiladas con el objetivo de transformar o de negar una realidad insoportable además de inaceptable: la misma situación de dependencia y de inferioridad que ellas volvían manifiesta. La historia de las ideas americana es la historia de una relación triádica entre las ideas adoptadas, la situación en razón de la cual se produce la adopción y la función que ésta cumple en relación a aquélla. Pero no es una relación lineal, sino que en ella es posible señalar dos quiebres. En primer lugar, el proceso de adopción no se produce en forma pura ni con estricta conformidad a la letra, puesto que en el espíritu mismo de la adopción está presente la posibilidad y a veces la necesidad de adaptación a las realidades, circunstancias y contextos para los cuales se adopta, todo lo cual produce ciertos reacomodamientos cuyo resultado ya no es la idea primigenia adoptada, sino una creación. Aquí es donde aparece con mucha claridad la especificidad americana de la historia de las ideas al subrayar la función social que cumple la adopción, es decir, al responder a la pregunta sobre por qué se han adoptado determinadas ideas. En segundo lugar, si se pone el acento en la función, entonces se investiga la lógica que rige la totalidad del proceso de adopción-adaptación, el sentido del mismo, en el cual y en el caso americano, se pueden distinguir a su vez dos momentos: el sujeto se niega a ser lo que le impusieron por la fuerza que sea (un occidental), y cuando esa imposición se realiza, entonces comienza a desear, por un lado, negar o desconocer ese pasado impuesto, y por el otro, ser en el presente igual a aquéllos que lo obligaron a ser otra cosa (un occidental), a desear hacer suya esta historia ajena, a la que toma como modelo autoimpuesto, en un movimiento no contradictorio y simultáneo de negación y de afirmación.
Según la mirada de Zea, América (Latina) siempre se mantuvo al margen de Occidente pues ninguno de los dos momentos mencionados pudo llegar a cumplirse cabalmente, de ahí surge entonces la adscripción a la posoccidentalidad que puede hacerse de su obra. En su autobiografía intelectual recuerda que en América como conciencia sostiene:
“...La cultura europea es nuestro más inmediato pasado, pero... La beatería frente a la cultura europea que nos caracteriza es el más claro signo de que no hemos asimilado esa cultura. El europeo que se sabe heredero de la gran tradición cultural de Occidente, no se siente nunca amilanado frente a su pasado y es capaz de enfrentarse a él si se le presenta como obstáculo para su futuro ...A los americanos nos falta esa dimensión... (Zea,1988:18).
La filosofía latinoamericana, que se ha ocupado con la cuestión de captar el sentido de estos movimientos de placas tectónicas producidos por la conquista y la colonización, ha considerado a la historia de las ideas como una herramienta metodológica válida para trabajar en esa dirección. Ella es la que va a mostrar que en el pasado del hombre americano se ha producido una separación entre ese sujeto y su realidad, que el pasado es innegable e inmodificable como la facticidad sartreana, que él está siempre allí, conformando y condicionando de alguna manera tanto al presente como al futuro. Igualmente, la historia de las ideas americana muestra que la captación del sentido de esta totalidad se vuelve ineludiblemente filosofía de la historia, cuyo origen, la conciencia de la dependencia, y cuyo proyecto, el intento de re-unir sujeto y objeto, la evidencian como la construcción de una racionalidad que quiere trascender el diseño imperial de la colonización epistémica occidental y constituirse en un espacio intercultural posoccidental (g). La filosofía de la historia americana empieza por ser una filosofía de la historia de las ideas americana; ella comienza con una humilde búsqueda que se atiene a los hechos, para luego y haciendo pie en ellos, culminar en un proyecto, elaborando una teoría de la historia, que pueda constituirse en “otra” historia, en este caso desde la visión de los “vencidos” que se transforman de objetos de estudio en sujetos soberanos capaces de partir desde sí mismos Note96. .
Respecto a la relación con los hechos, es necesario tener en cuenta que todo trabajo de historización de cualquier ámbito implica para el historiador algunos peligros teóricos de los que es necesario tomar conciencia para su consideración crítica. Ellos han sido ampliamente trabajados desde la epistemología de las ciencias sociales, y en general quedan centrados alrededor de los problemas de la objetividad y la referencia Note97. . En este sentido quiero traer aquí las advertencias que hace Arturo Roig, más específicamente dentro del campo de la filosofía de la historia y en relación con la cuestión de la selección de los datos que van a ser considerados como posibles de ser historizados para su construcción, es decir, la elección que los incluye o los excluye del status de dato o hecho histórico Note98. . Es en este momento, que el filósofo menciona como la “preselección dialéctica”, que se juega la diferencia entre una filosofía de la historia de carácter imperial y otra con impronta liberacionista. En ella intervienen tanto la función de historización y deshistorización de los sujetos como la función de apoyo en el sujeto absoluto, que ya fueron analizadas en punto 2.- del Cap. II y que estructuran la lógica profunda de una filosofía de la historia. En este sentido afirma Roig que:
“...la historiografía y con ella la filosofía de la historia que supone, aparece inevitablemente organizada desde un sistema axiológico que es el que determina fundamentalmente lo ideologemático del discurso, es decir, su sentido ideológico, y muestra de qué manera el sujeto del discurso, el historiador o el filósofo de la historia, se incorpora de hecho como sujeto de la historia misma que está pensando” (1981:174-175).
La filosofía de la historia que se elabora durante la modernidad europea puede ser interpretada como un gran proyecto de justificación del movimiento expansivo del sistema-mundo moderno occidental, que se inicia con el descubrimiento de América. En cuanto es una “consideración pensante de la historia”, según la definición del propio Hegel, ella aparece como un dispositivo de conocimiento que, a partir del siglo XVIII, fue funcional a los objetivos de la colonización del mundo considerado como no occidental y, desde las categorías de racionalidad y desarrollo, fue instrumentado de manera imperial Note99. . Una vez tomada la decisión de la conquista se va elaborando el aparato teórico justificatorio de la acción y esa construcción es dirigida tanto hacia el centro del poder colonizador como hacia la colonización del imaginario de los pueblos conquistados. Esta es la tarea que asume exitosamente la filosofía de la historia europea moderna, en tanto que no se puede olvidar el designio hegeliano de que
“Debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo ...es necesario llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo de la voluntad no está sometido al acaso ...el gran contenido de la historia universal es racional ...(porque) una voluntad divina rige poderosa el mundo, y no es tan impotente que no pueda determinar este gran contenido...” (Hegel,1953:21-23).
La idea del triunfo de lo que necesaria y racionalmente debe tener lugar por sobre la irracionalidad del azar y el designio de los dioses, idea que probablemente pudiera ser compartida por todos los hombres, siempre necesitados de certezas y seguridades, fue apropiada por el Occidente e impuesta como universal, pero según una única interpretación y disponiendo de una única forma los materiales históricos seleccionados.
Zea no quiere disputar con Hegel el transcurrir supuestamente racional de la historia del mundo, pero no está dispuesto a aceptar como necesariamente universal lo que considera una mirada sobre la historia, estructurada desde una particularidad y determinada desde una circunstancia. Esta particularidad es la que se ocupa de la colonización gnoseológica de otras particularidades, que lo son por estar también determinadas por sus circunstancias, siendo la más importante, precisamente, la de haber sido sometida al mencionado proceso de colonización. Por eso, se vuelve necesario deconstruir el andamiaje teórico de la filosofía de la historia occidental para producir la descolonización deseada. Para ello Zea apela a utilizar el dispositivo discursivo de relocalizar toda la enunciación del sujeto americano en la categoría de la igualdad, a fin de que funcione como la diferencia colonial, como el espacio de tensión intermedio entre el desafiante rechazo al canon de la filosofía de la historia y la disputa por el derecho de integrarlo (i).
A partir de la pregunta que muchas veces me formulo sobre cuántos programas de las cátedras de filosofía de la historia en nuestras universidades latinoamericanas incluyen a la construida por Zea, también me pregunto sobre el éxito del proceso de descolonización del saber que este filósofo ha llevado a cabo en toda su obra.
Como ya quedó afirmado, la categoría de igualdad en sus dimensiones política y social rige todo el proceso de la construcción de una filosofía de la historia sujetivamente americana, esto es, pensar la historia desde un sujeto dispuesto a desarticular la creencia de su inmadurez para la producción de teoría, que elabora “otro” proyecto, alternativo y puesto en posición de disputar la interpretación hegemónica que de la historia “universal” ha hecho la modernidad europea (b).
La historia de las ideas americana ha logrado el descubrimiento de una diferencia esencial entre la filosofía de la historia que Zea llama europea o de carácter occidental y la filosofía de la historia americana, la cual proviene de la ya mencionada diferencia entre la historia de las ideas de una u otra zona geocultural. La primera es una historia de ideas propias, examinadas en su relación interna o en su referencia con lo real, y puede desembocar en una filosofía de la historia que se mueve según una dialéctica interna, negando, absorbiendo o asimilando lo propiamente generado. En cambio, la segunda es una historia de ideas ajenas adoptadas y produce una filosofía de la historia que busca el sentido de ésta en una sucesión de quiebres y superposiciones, donde queda encubierta su propia lógica debajo de una aparente asimilación imitadora.
La filosofía de la historia en América se va constituyendo en diversos proyectos en los cuales puede seguirse el itinerario que va recorriendo la conciencia americana en busca de su propio sentido histórico, a partir del siglo diecinueve. El primero de ellos es el proyecto libertario que puede pensarse en general como el proponerse ser algo distinto de lo que se es negando el pasado, es el proyecto que pone en marcha la revolución independentista, y del cual puede decirse que toma dos direcciones distintas. Cuando la independencia está relativamente consolidada, la decisión y la necesidad de la organización política se manifiesta en forma diferenciada en el proyecto mas bien conservador de las formas hispánicas heredadas, y en el proyecto civilizador que se aviene mejor con los postulados libertarios de la ilustración de cuño francés. Finalmente encontramos la propuesta de la asimilación del pasado para desde ahí asumir las otras dos instancias temporales que Zea llama proyecto asuntivo.
La historia de las ideas americana descubre que el proyecto libertario, sobre todo en su vertiente civilizadora, se acopla, hace suyo, se con-forma con el proyecto europeo occidental moderno y de ahí aparece muy fuertemente la necesidad de negar un pasado de violencia conquistadora y colonizadora y de rehacerse según un presente elegido como propio pero que va a tomar modelos ajenos para su desarrollo. Esta es la primera separación del sujeto con su realidad, es la primera gran escisión con que se encuentra la autoconciencia americana. El movimiento de la expansión occidental produjo durante los siglos iniciales de la conquista la primera y forzada yuxtaposición de esta cultura sobre las nativas americanas con que se iba encontrando y que la experimentaron como tal. En cambio, la elaboración del proyecto civilizador produjo la segunda yuxtaposición, de la cual y a diferencia de la anterior, no se tiene conciencia porque es autoimpuesta y se reconoce como libre elección, precisamente a partir del éxito que tuvo la primera imposición. Dicho con otras palabras: la conciencia americana quiere negar su pasado precolombino y establecerse en el propio presente revolucionario, pero para desarrollarlo con las ideas ajenas adoptadas.
Este lugar oscurecido en la historia de una conciencia que se va constituyendo en para sí, es exactamente el punto de inserción de la diferencia colonial, iluminada por la historia de las ideas americana, y a partir de la cual se puede relocalizar la enunciación y reconfigurar la historia. La “elegida” enajenación de sí, que Zea parafraseando a Antonio Caso llama “bovarismo” Note100. , es el primer momento de la dialéctica de la conciencia americana. Extraigo de la FHA una apretada síntesis descriptiva del mismo:
“Tal es precisamente lo que sucede con los pueblos de nuestra América... Madame Bovary fracasa en su vida por tomar esta actitud; nuestros pueblos fracasaron por lo mismo. Es el renegar de la propia realidad, no tomarla en cuenta, adoptando una realidad extraña ...el resultado ha sido la yuxtaposición de que hablamos, el acumular problemas y no soluciones ...una acumulación que data de la misma conquista ...y cuando todavía no se resolvía el problema de la conquista, se planteaba ya el de un liberalismo ajeno a esa solución, para continuar así acumulando problemas en lugar de soluciones. Siempre ignorándose la realidad ...negándose lo que se es, para proyectar sobre el vacío, sobre lo que nunca se ha sido” (FHA:20).
Tanto la filosofía de la historia europea moderna como la americana piensan en la concreción universal de la libertad humana como su sentido más propio y su finalidad última. En este sentido Hegel sostiene:
“...la filosofía nos enseña que todas las propiedades del espíritu existen sólo mediante la libertad, que todas son simples medios para la libertad, que todas buscan y producen la libertad. Este es un conocimiento de la filosofía especulativa, que la libertad es la única cosa que tiene verdad en el espíritu...” (Hegel,1953:44).
Como ya es sabido Hegel piensa la historia como el despliegue del espíritu fuera de sí y en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal narra el recorrido del espíritu desde el oriente hacia el occidente en su larga marcha hacia la realización efectiva de la libertad. En esa marcha el espíritu va instrumentando a los hombres para conseguir tal realización, pero al hacerlo también los va volviendo libres; ellos van adquiriendo conciencia de su libertad, y dicha adquisición implica conjuntamente la realización del espíritu. De esta manera los individuos y los pueblos concretos van cumpliendo su misión que es precisamente la de posibilitar tal realización. Se podría decir que el contenido del movimiento necesario del espíritu es aquello que es querido como fin último, esto es, la idea de la libertad humana. La historia aparece como la aplicación del principio de la libertad al mundo temporal, como la organización de éste según aquél y como mostrando entonces el acrecentamiento de la conciencia de la libertad. El espíritu, que se tiene a sí mismo como objeto, es reflexión, conciencia de sí, saber de sí, en cuanto él mismo es su propio contenido, y es por eso que no está enajenado, no está ni es en otro, es decir, es libre. La libertad es el ser mismo del espíritu, en consecuencia él tiende hacia sí, hacia su propio perfeccionamiento, hacia la concreción de la idea de la libertad y en esto consiste su actividad, la cual también, por lo mismo, reviste el carácter de necesidad. En este sentido Hegel va a afirmar que “...lo que constituye la determinación del mundo espiritual ...el fin último del mundo, es que el espíritu tenga conciencia de su libertad y de este modo su libertad se realice” (ídem:50)
Así como los hombres nacen y mueren, así también lo hacen los pueblos, sometidos a la variación y al rejuvenecimiento, con tiempos de inicio, culminación y decadencia una vez cumplida su tarea, pues son meros momentos del tránsito del espíritu, el cual ha alcanzado su plenitud en la Europa de la Revolución Francesa que ha declarado la igualdad de todos los hombres, inescindible de la libertad política, externa, juntamente con la Reforma protestante que ha aportado la libertad interior. Pero cuando los pueblos se realizan caen en la inacción, en el goce de lo conseguido, ya no hay lucha ni resistencia, con la consiguiente decadencia y la aparición de un nuevo pueblo histórico, puesto que el espíritu no puede permanecer indefinidamente en la negación y busca la superación de ese momento.
“El espíritu del pueblo se realiza sirviendo de tránsito al principio de otro pueblo. Y de este modo los principios de los pueblos se suceden, surgen y desaparecen. Mostrar en qué consiste la conexión de este movimiento es la tarea propia de la historia universal filosófica...”, “...el espíritu de un pueblo determinado es sólo un individuo en el curso de la historia universal...”, “...Los principios de los espíritus de los pueblos... son los momentos del espíritu universal único, que, mediante ellos, se eleva en la historia... (y se integra) a una totalidad que se comprende a sí misma (ídem:51-57).
La historia de las ideas americana descubre que en aquélla marcha del espíritu hacia la libertad no quedan incluidos todos los hombres y todos los pueblos, que la filosofía de la historia de impronta occidental ha obturado la posibilidad de la igualdad al diferenciar entre pueblos anacrónicos, que el espíritu ya ha abandonado y pueblos prehistóricos, a los cuales todavía no ha llegado, que esa interpretación filosófica de la historia excluye de la libertad a los hombres y pueblos a quienes considera como no iguales, es decir, como nunca, o como no todavía plenamente hombres. La construcción de esta filosofía de la historia como la realización del espíritu universal, adquiere entonces un carácter imperial al escindir la idea de la libertad de la noción de igualdad, también tomada en su acepción universal.
Este es el momento de señalar que para Zea la libertad política, legal o espiritual no es una abstracción, ella no es otra cosa que la concreción de la igualdad, el resultado de la lucha por el reconocimiento real, no sólo declarativo o formal, de la situación de igualdad en las relaciones que los hombres establecen entre sí. Este es el principio de filosofía política que según mi criterio está rigiendo la totalidad de su obra filosófica. La igualdad se pone de manifiesto en la libertad, aquélla es ontológica y éticamente anterior a ésta y es también su condición de posibilidad. En el momento en que un hombre no considera como su par en todos los sentidos a otro, precisamente allí es cuando aparece la potencia de la dominación. Es por esta razón que la desigualdad obtura completamente la posibilidad de ser libre conjuntamente con el otro y sólo abre la de ser libre enfrentado a otro.
Otro tanto ocurre en la vida de los pueblos, donde los ideales libertarios dependen de la idea de igualdad y de los proyectos que puedan construirse desde ella. En este sentido se puede afirmar que si bien el proyecto libertario americano va tomando forma a partir de la negación de la desigualdad con que la conquista europea había construido el suyo, tanto el proyecto conservador, y más todavía el civilizador, son elaborados por los mismos americanos tomando como punto de partida el reconocimiento de una desigualdad originaria, que terminará cercenando los ideales libertarios de la revolución independentista. La exitosa colonización del imaginario social que produjo la conquista, va delineando una identidad americana estructurada desde la categoría ontológica de la diferencia, que deviene en la categoría axiológica de la inferioridad. Es por esta razón que el itinerario teórico de Zea va desde una filosofía de lo americano hacia una historia de las ideas, y desde allí hacia una filosofía de la historia, pues sobre ellas pesa la tarea de contribuir al esclarecimiento de este proceso identitario, aunque partiendo esta vez, desde la mirada de los “desiguales” y de los “inferiores”, es decir del mundo no occidental, pues precisamente desde ellos es más posible la recuperación de la igualdad y la consiguiente realización de la libertad. Porque su mirada más inclusiva serán seleccionados con ese mismo carácter los acontecimientos históricos sobre los cuales se estructurará el sentido de la historia mundial. El nuevo punto de vista mostrará entonces un panorama descripto por aquéllas voces que fueron silenciadas por no ser consideradas como tales. En consecuencia, son ambos campos disciplinares, tanto la historia de las ideas como la filosofía de la historia, en su versión americana, las que también se encuentran en mejores condiciones para realizar los mayores aportes en el ámbito de una teorización posoccidental.
Solamente desde lo que para Zea es una conciencia de universalidad Note101. se hace posible leer filosóficamente la historia según el modo “hegeliano”, esto es , disponer del material histórico, en tanto acontecimientos significativos bajo una sola y única forma y disposición. En cambio, si se logra saltar por encima de tal pretendida universalidad, se vuelven factibles lecturas diversas de los sucesos que posibiliten, a su vez, el reconocimiento del acontecimiento en una dirección o finalidad también diversa. En este sentido, el filósofo mejicano propone una crítica al relato hegemónico occidental, desplazando del carácter de acontecimiento a la Revolución Francesa y la Reforma protestante, y elaborando una disposición distinta de los hechos a partir del descubrimiento de América por Europa, como el nuevo acontecimiento estructurante de la historia mundial.
La conciencia de universalidad subyacente en el discurso hegeliano manifiesta la culminación del proceso de expansión de la ascendente burguesía centroeuropea, bajo el supuesto de la sustancial igualdad racional de todos los hombres, la que sólo se ve alterada por las desigualdades accidentales referidas al grado de maduración de los pueblos en el uso de la razón. La igualdad de todos los hombres, en tanto principio ya establecido e indiscutible, no es puesto en cuestión por aquél discurso, la interrogación se vuelve ahora sobre el alcance de esta universalidad, no en la posesión, sino en el uso de la razón, sobre si todos los hombres han logrado alcanzar la mayoría de edad racional que les permita pensar por sí mismos. Los proyectos colonizadores europeos sobre América, que se inician en el siglo XVI y se continúan incluso hasta el XX, son un claro ejemplo de respuesta negativa a esta pregunta.
Es esta no expresamente declarada conciencia de universalidad la que le permite a Hegel pensar al espíritu como sujeto de la historia (como un sujeto absoluto de su estrategia discursiva), un espíritu astuto que instrumenta a los individuos y pueblos particulares en función del fin último de la historia, que nunca está en sus voluntades.
En su FHA Zea “invierte” a Hegel en varios aspectos, y con esta expresión quiero decir que produce los desplazamientos necesarios para ir descentrando (a) una interpretación de la historia mundial anclada en la Europa central de las postrimerías del siglo dieciocho, y recentrarla (b) mucho más al occidente en el espacio y tres siglos atrás en el tiempo. Usando la metáfora del bosque y los árboles Note102. para parafrasear al Marx y Engels de La sagrada familia, Zea argumenta que si la totalidad de la humanidad es el bosque, y cada pueblo y cada hombre concreto que lo constituye son los árboles, la autoconciencia en la historia es la captación de esa totalidad por parte de cada uno de sus componentes. De manera que el sujeto de la historia no es el bosque (el espíritu) sino el árbol (el individuo), y el contenido de la conciencia de sí es el reconocimiento de ser un elemento de la totalidad, juntamente con todos los demás y no solamente con algunos. El bosque es lo que es en virtud de todos y cada uno de los árboles que lo componen, y esto significa que no es el necesario movimiento del espíritu, sino las voluntades humanas concretas y contingentes las que van impulsando con sus luchas el advenimiento de su propia libertad.
La expansión colonizadora de la nueva clase burguesa ilustrada necesita una justificación filosófica que no invalide sus principios sobre la igualdad racional de todos los hombres. Como momento culminante de esa elaboración, Hegel no lo hace, no niega a todos los hombres su calidad de tal, pero pone en cuestión su capacidad y su grado de maduración para el acceso a la conciencia de formar parte de la historia universal. Hay pues hombres racionalmente maduros, es decir, que han entrado en la historia, plenamente humanos y por lo tanto libres, y hombres primitivos, inmaduros, “naturales” sin historia, y en consecuencia, todavía no completamente humanos y mucho menos libres. A esta segunda clase pertenecen los pueblos y los hombres con los que se encuentra el conquistador europeo, que forma parte de la primera.
En el pensador alemán, las peripecias de la conciencia desplegándose en la historia constituyen el libro ya escrito por el espíritu, (sirviéndose de los hombres y pueblos concretos) que él mismo va leyendo para conocerse y realizarse como lo que es, como libertad. En el itinerario de la conciencia que describe en la Fenomenología del Espíritu, encuentra Zea otra ocasión para una operación de descentramiento, esta vez con el tema del reconocimiento.
Una de las características de la modernidad, que marca una diferencia muy tajante con la antigüedad clásica, es el establecimiento de una relación de enfrentamiento y dominación sobre el mundo exterior natural, del cual se va apropiando en un proceso de objetivación y cosificación del mismo. Pero en esa exterioridad de sí también se encuentra con otros hombres, y con ellos establece una relación distinta, ya no es el vínculo entre una conciencia y una naturaleza que carece de ella, sino entre dos conciencias. Esta última relación, también se manifiesta en la necesidad de ser, en la fuerza imperiosa del existir, porque la conciencia es principio de individuación y se resiste a ser como otro individuo, necesita ser ella misma y esta necesidad se expresa en la categoría existencial del reconocimiento de una conciencia por otra, que las lleva a enfrentarse en la lucha.
Zea piensa que el punto de partida de toda colonización es establecer la relación entre conciencias de igual manera como el mundo occidental había establecido la relación entre conciencia y naturaleza, y entender los lazos entre los seres humanos esencial y constitutivamente como conflicto, que solamente se resuelve con la aniquilación. Esto equivaldría a afirmar que la muerte o la objetivación cosificante es la relación “natural” que se establece entre las conciencias, donde cada una necesita objetivar a la otra para no ser a su vez objetivada, y seguir en cambio, siendo sujeto. En la relectura que Zea realiza de la Fenomenología del Espíritu, señala que la conciencia moderna occidental no detiene el proceso de objetivación ante otra conciencia, sino que ella recibe el tratamiento de un objeto y queda eliminada de alguna manera como sujeto. Sin embargo, la eliminación no soluciona el problema, es más, lo agrava, ya que de esa forma la conciencia objetivadora va cayendo en una especie de solipsismo donde la función de reconocimiento, que mantiene a una conciencia en la existencia, no es ejercida por nadie, lo cual significa también una forma de autoeliminación. En ese sentido encontramos la siguiente afirmación:
“...los dioses necesitaban de la conciencia de los hombres para poder existir ...De la misma forma el hombre que se ha encontrado con otro hombre, necesita de él para tomar conciencia de su existencia, así como él hace conciente la existencia del otro. De allí que la destrucción, la aniquilación del otro, no pueda satisfacer al hombre que ha tomado conciencia de sí mismo por la existencia del otro. La aniquilación de los otros, para afianzar la propia conciencia, sólo conduciría a la anulación de sí mismo” (FHA:79).
Si una conciencia necesita siempre de otra para existir como tal, entonces el cumplimiento de esta exigencia es el que lleva a la conciencia desde la aniquilación hacia la dominación o la manipulación utilitaria de la otra conciencia, como una manera diversa de objetivación, sin que ello implique la eliminación total del ejercicio de reconocimiento. La relación no es ahora la de dos enemigos en guerra, sino la de un amo con un esclavo, que ya no se traduce en “si yo vivo, tu mueres (y no me reconoces)”, sino en “si yo domino, tú obedeces (y me reconoces)”.
La dialéctica hegeliana del amo y el esclavo en última instancia se resuelve en la libertad. Es decir, la conciencia de su sometimiento al amo y simultáneamente la de su paulatina liberación por la transformación del mundo natural mediante el trabajo, hace del esclavo un ser libre que ahora sabe que sirviendo a su señor ha aprendido a servirse a sí mismo, poniendo en juego sus habilidades adquiridas no para la guerra y la muerte, sino para la explotación de los recursos que la naturaleza ha puesto a su alcance. El trabajo se erige así en condición de posibilidad para la liberación de todos los hombres, en el escalón final hacia la realización plena de la libertad, y esto es el principio del fin de la historia, tal como la piensa Hegel. El trabajo hará libres a todos los hombres y abolirá las relaciones de dominación entre ellos. El antiguo esclavo ha dejado de serlo y se va convirtiendo en el libre mercader habitante de los burgos, que a su vez devendrá en clase social y política que moverá nuevamente la historia mundial.
En la filosofía de la historia de carácter occidental que piensa Hegel, el espíritu se realiza completamente llevando a todos los hombres a la libertad, esto es, también conduciéndolos a su propia realización como seres igualitariamente humanos, y cancelando definitivamente todas las formas de sometimiento de un hombre a otro. Sólo pueden quedar bajo dominio los objetos de la naturaleza, los que sí pueden y deben ser puestos al servicio del hombre. Sin embargo, la historia no tiende hacia su cancelación, sino más bien hacia su continuidad con la aparición innegable de nuevas formas de dominación, las cuales se muestran en las relaciones entre burgués y proletario y entre colonizador y colonizado. De todas maneras, lo más importante de señalar es que estos modos de relación humana son pensados e instrumentados como no vulnerando el principio de la igualdad de todos los hombres que el Occidente ha postulado como universal; dicho de otra manera, son formas de dominación que aparecen encubiertas por la vigencia plena de los principios de la igualdad y la libertad.
La relación burgués - proletario, que será el centro de la nueva crítica elaborada por Marx y Engels, queda establecida sobre la paridad humana de ambos y también sobre su libertad, sólo que, en referencia a esta última, la del trabajador está condicionada por la carencia de los medios de la producción, del instrumento de trabajo. Al igual que los componentes de la burguesía, el proletario es un hombre libre que conserva plenamente la decisión de emplear su fuerza de trabajo o no hacerlo, de manera que no quedan vulnerados los principios de la igualdad y la libertad humanas. Sin embargo, es precisamente acá donde vuelve a prevalecer una forma del contrato social, puesto que para seguir conservando la vida, el proletario enajena conscientemente su libertad, y en consecuencia su igualdad, a quienes son los dueños del instrumento, los poseedores de los medios para producir los elementos necesarios para vivir. El antiguo esclavo, que trabajó al servicio de su señor y amo, a fin de obtener para ambos la continuación de la vida - devenido ahora en burgués libre -, encuentra nuevamente la manera de conseguir que sea otro el que se disponga libremente a mover la maquinaria que él, también libremente, le facilita, en función del crecimiento de la productividad social y para el beneficio de toda la humanidad. Según la interpretación del materialismo histórico, el trabajo ha dejado de ser un elemento que contribuye a la realización del ser humano, y se ha convertido en el eje de una nueva forma de dominación, esta vez ejercida por una clase social sobre otra. La historia relatada por Hegel, desde el soberano oriental hasta la Revolución Francesa, finaliza con la liberación de la burguesía como clase social, no con del advenimiento de la libertad que universalmente abarque a todos los hombres.
Sin embargo, la clase social burguesa, como la encarnación del modo de producción capitalista, está llamada a cumplir un papel necesario y fuertemente revolucionario al facilitar el despertar de la conciencia libertaria de aquéllos a los que oprime en su accionar. El capitalismo, en sus diversas fases, y sobre todo en la imperialista, ofrece en la fuerza de la opresión un aspecto positivo, ya que ella coadyuva a la liberación de los oprimidos, al ponerlos en la situación de encarnar un momento necesario de la expansión capitalista, el cual deberá ser superado por el modo de producción socialista y comunitario. Ya no es una entidad abstracta e impersonal, como el espíritu o la historia, la que va conduciendo las acciones, sino los seres humanos concretos que luchan por su libertad. De manera que, así como Hegel destaca la “astucia de la razón” en la instrumentación de los individuos en función de sus propios fines, en la interpretación marxista de la historia queda señalada también la “astucia de la libertad”, que elabora estrategias de opresión violenta, precisamente para forzar a los oprimidos a despertar la conciencia de su propio poder de liberación. En ese sentido las incursiones neocoloniales de los países centrales (como en la India o Méjico) quedan considerados como avances de la civilización que colocará a los nuevos dominados a las puertas de la libertad. Zea cita las afirmaciones del mismo Engels Note103. :
“Como es sabido no somos amigos de la burguesía. Pero en esta ocasión aceptamos su triunfo ...Estos señores creen realmente que trabajan para sí mismos ...y sin embargo, nada más evidente que, en todas partes, ellos no hacen más que abrirnos el camino a nosotros, los demócratas y comunistas... !Seguid luchando con denuedo honorables señores del capital!. Necesitamos de vosotros por el momento, ...tenéis que despejarnos del camino los restos de la Edad Media y ...tenéis que centralizar, tenéis que transformar a todas las clases más o menos desposeídas en verdaderos proletarios, en reclutas para nosotros...” (FHA:101-102).
El papel que cumple la burguesía en la consecución de la revolución es un aspecto que se vuelve muy importante en este recorrido deconstructivo histórico que va realizando Zea, ya que él se constituye en el punto exacto donde comienzan a vincularse la forma de sometimiento que expresa la relación burguesía - proletariado, con la forma que queda manifestada en la relación colonizador - colonizado, ambas consideradas por el filósofo mejicano como otras tantas maneras de continuación de la historia que Hegel había creído cancelada. En la historia de la filosofía de tradición occidental, Marx aparece en algunos aspectos como una superación de Hegel, por ejemplo, al absorber el estado en la sociedad civil (instancias que Hegel había separado), aparecen las contradicciones y los conflictos a nivel de las clases sociales, las cuales atraviesan el concepto hegeliano de “nación” o “pueblo”, y el estado se manifiesta como un instrumento de dominación, no de integración. Por decirlo de alguna manera, Marx va liberando a más hombres, a aquéllos que la burguesía ha vuelto a esclavizar, aunque esta relación de dominación queda encubierta bajo una apariencia de libertad.
Para Zea en cambio, Marx no supera a Hegel, en el sentido en que su consideración sobre la historia de la libertad humana sigue siendo tan eurocéntrica como la de éste. La afirmación se basa, precisamente, en la justificación de las acciones colonialistas que llevan adelante los países con un gran desarrollo del modo de producción capitalista, (como Inglaterra, por ejemplo), a partir del traslado hacia el campo de lo histórico y social de las tesis naturalistas de Charles Darwin Note104. . Poniendo el planteo en una expresión muy sencilla, se afirma que los mayores grados de desarrollo terminarán imponiéndose sobre los inferiores, los cuales a su vez, tenderán a desaparecer. Pero si esto es inaplicable al mundo humano, que reconoce y se rige por la vigencia del principio de la igualdad natural de todos los hombres, entonces se abren dos posibilidades de interpretación de las nuevas relaciones de dominación mencionadas. Por el lado del capitalismo, se argumenta que si no se puede someter a un hombre porque es un semejante, porque es un par, se concluye entonces que ésta forma de relación no se entiende como de sometimiento, sino como una relación libre de acuerdo con las reglas del juego, también libremente aceptadas. Por el lado del colonialismo se sostiene, en cambio, que éste sujeto sometido se encuentra en ese estado (que puede ser pasajero y superable) precisamente porque no es un par, no es un igual, debido a que su forma de humanidad muestra carencias estructurales, o un menor grado de desarrollo respecto del parámetro que es considerado como la norma universalmente aceptada. Como puede verse, en ambas argumentaciones queda desafectado el principio de la igualdad de todos los hombres.
En esto consiste entonces la “gran paradoja del Occidente”, que somete a los pueblos no occidentales al “imperialismo de la libertad” desde la universalización del principio de la igualdad, al cual sin embargo, es incapaz de reconocer y de ejercer consistentemente. Los pueblos sometidos alcanzan su humanidad, y por lo tanto, su libertad, de la manera impuesta por el dominador. Zea denuncia al capitalismo y al colonialismo en todas sus formas como dos modos de interacción humana que entran en contradicción con el mismo principio que les sirve de sostén. El europeo occidental que conquista América se autopercibe como la máxima expresión de humanidad y exige al conquistado el reconocimiento de ese nivel. Pero para que éste se produzca en forma cabal sólo puede provenir de un igual, no de un inferior, puesto que siendo así será un reconocimiento endeble y determinado por la situación de quien lo realiza, es decir, débil, primitivo, inmaduro, y en consecuencia, ineficaz. El núcleo paradojal se sitúa entonces en la situación del dominador que será hombre, y por lo tanto libre, sólo cuando sea reconocido como tal por un igual, paridad que él mismo se ha encargado de anular al no reconocer humanidad plena a los sujetos que domina, y que por ese mismo acto han quedado inhabilitados para ejercer esa consideración. La gran encerrona del Occidente conquistador queda expresada en la necesidad que el conquistado no sea un par, para someterlo, pero al mismo tiempo que lo sea, para que el reconocimiento que le otorga se vuelva valedero y satisfactorio. Sólo desde la diferencia colonial en la que se instala Zea es posible el enunciado acerca de que la propia humanidad y libertad del conquistador - colonizador queda condicionada por la humanidad y libertad del conquistado - colonizado. El filósofo peruano Francisco Miró Quesada interpreta esta situación diciendo:
“Debido a que el Occidente ha desarrollado al máximo una elevada concepción del hombre y que ha revelado que la plenitud humana no puede realizarse sin libertad, los demás pueblos, dominados por él, han asumido los valores occidentales. Al asumirlos exigen realizarlos y sólo piden a las potencias occidentales ...que les permitan hacer lo que ellos mismos han hecho: afirmarse en su plenitud humana para poderse realizar libremente. América Latina ha sido una de las primeras regiones del mundo en tomar conciencia de esta situación paradójica” (1981:152) Note105. .
En los procesos de colonización que inicia Europa en los siglos dieciséis y diecisiete, Zea distingue dos formas diversas de ejercer la dominación Note106. . Una de ellas es la íbera, basada en la relación paternalista entre un hombre espiritual y culturalmente desarrollado con otro a quien se le reconoce la potencia de humanidad, pero que actualmente muestra un alto grado de inmadurez, del cual sólo podrá ser salvado mediante la guía cristianamente caritativa del primero. Los nativos que encuentra la colonización íbera son potencialmente hombres que necesitan del contacto con el colonizador para desarrollarse plenamente como tales Note107. . Este paternalismo se traduce en la institución de la encomienda, puesto que lo más que se acepta es
“...que (los nativos) puedan poseer dentro de sí ...el espíritu que hace del hombre un hombre... No se trata ya de repetir la supuestamente superada relación amo - esclavo, ni siquiera la de señor - siervo. Ahora se ofrecerá en la expresión ibérica la de encomendero - encomendado. Nueva forma de dependencia, pero dentro de un horizonte que se quiere distinguir de la esclavitud, de la cual el cristianismo liberó al hombre. Éste ahora, nuevo señor, no busca dominar al ‘indígena’ con el que se ha encontrado, sino ayudarlo a buscar y realizar su propia humanidad. El indígena, ahora bajo su dependencia, no es un subordinado en el sentido en que lo fuera es esclavo o el siervo, sino un encomendado. Se trata de criaturas a las que es menester enseñar, educar, ayudar a encontrar su humanidad y el sentido de la libertad. Tal es la tarea que se encomienda a sí mismo el colonizador íbero” (FHA:96).
La otra forma de dominación colonial es la que Zea llama la occidental, refiriéndose a la que mantienen países como Inglaterra, Francia y Holanda sobre sus colonias, en donde la interacción humana se ejerce solamente entre individuos iguales, de tal manera que, frente a la manifiesta “desigualdad” de los nativos sólo restan la total dominación o la aniquilación. Este es el hombre propiamente occidental, el que justamente en nombre de la libertad individual llegará a imponer nuevas y variadas formas de sometimiento sobre otros, es el hombre que
“...impondrá nueva esclavitud, pero sin que ella parezca tal. Pura y simplemente impondrá su dominio sobre otros hombres, negándoles la calidad de tales. Viéndoles simplemente como parte de la flora y la fauna que ha de ser sometida en beneficio del hombre por excelencia. Fuera de la humanidad propia del hombre occidental, no hay hombres, tan sólo objetos por explotar ...Los ‘naturales’ con los que se encuentra este hombre son sólo parte de la naturaleza ...son como las corrientes de los ríos, fuerzas naturales que han de ser puestas al servicio del hombre” (FHA:97).
En consecuencia, estas fuerzas naturales capaces de provocar graves daños, no pueden dejarse en libertad, por el contrario, ellas deben ser encauzadas y sometidas en provecho y beneficio de la civilización humana. Esta forma de dominación no solamente ocurrió en el continente americano, también Australia y Africa sufrieron procesos semejantes.
Hay, por lo tanto, otra historia, narrada esta vez por las voces que provienen del otro lado: las de los encomendados y los naturales, “...la historia del hombre que tiene que probar su humanidad. Es la historia de otra toma de conciencia ...que, en esta ocasión, abarcará a toda la humanidad ...Es la toma de conciencia a partir de la cual se iniciará la nueva historia, o se continúa una historia que, pese al optimismo de Hegel, no había aún terminado” (FHA:99).
Y en América Latina la historia continúa como yuxtaposición. Tanto el proyecto conservador como el civilizador, a pesar de sus muy marcadas diferencias, comparten el rasgo esencialmente determinante de la negación del pasado. La filosofía que se practica en el subcontinente durante las épocas de la independencia y de la organización institucional de las nuevas naciones, que abarca todo el siglo diecinueve y las primeras décadas del siglo veinte, está comprometida de una manera importante con esta negación. También ambos proyectos, conservador y civilizador, comparten el supuesto de la inferioridad originaria del nacido en América. El primero de ellos, encarnado fundamentalmente por el criollo, el hijo legítimo de la tierra, el descendiente de españoles que puede acomodarse al orden heredado de los padres, aplicará la negación sobre el patrimonio cultural autóctono que ha logrado sobrevivir los tres siglos de colonización, precisamente por considerarlo inferior. En cambio, el mestizo que niega la espúrea herencia materna, pero que también es rechazado por impuro del ámbito paterno, se acomoda mejor con el proyecto civilizador, el cual ejercerá la negación sobre el mismo patrimonio que el conservador, pero además y por idénticas razones, lo hará sobre la herencia colonial íbera Note108. . Conservadurismo y civilización se instalarán en forma superpuesta a los patrimonios culturales negados, sin ninguna asimilación que responda a un proyecto que la contemple, y además, ambos confluirán en formas diversas de dependencia, de las cuales el americano no tiene una cabal conciencia. La nueva “Filosofía de lo Americano”, que se empieza a construir a mediados del siglo veinte, instrumentará a la historia de las ideas y a la filosofía de la historia para terminar de develar la cruel realidad de la dependencia asumida. Y esta es la particularidad histórica de la cual tendrá que dar cuenta una filosofía de la historia propiamente americana
Desde la diferencia colonial americana se puede ver entonces, en oposición a Hegel y Marx, que no toda conciencia de la dependencia conduce a la liberación. El proyecto libertario, o de la primera independencia, que encarna la ruptura con las formas de vida coloniales a partir de la maduración de los ideales revolucionarios, se continúa en la segunda independencia con los ya mencionados proyectos conservador y civilizador, los cuales llevan, otra vez, a la dependencia de formas culturales ajenas asumidas como propias. Luego, en pleno siglo veinte, ambos proyectos confluirán en un liberalismo civilizador, que uniendo a los conservadores y a los liberales del diecinueve, abrirá las puertas a las formas más crudas de un neocolonialismo “gerencial” Note109. y del darwinismo social externo e interno.
La inmensa tarea de deconstrucción que asume Zea no se limita solamente a la denuncia de las diversas formas de sometimiento que el sistema-mundo moderno occidental impuso sobre grandes zonas del planeta, en una crítica hacia afuera, hacia los puntos externos creadores de las prácticas de dominación. En su trabajo con la historia, también practica estas operaciones de descentramiento y relocalización sobre todo hacia adentro, dirigiéndose hacia los mismos centros reproductores del discurso hegemónico (a), que encuentra principalmente en el interior de la academia universitaria y cuyo fruto son las capas más ilustradas de las sociedades latinoamericanas. En este sentido, Zea presenta una de las características más fuertes de la Filosofía de la Liberación, que simultáneamente permite calificar su discurso como posoccidental. Esta consiste en la doble tarea de, por un lado, no abandonar la academia, sino permanecer confrontativamente en su interior y trabajar para volver conciente la enajenación de su discurso, y por el otro, franquear la entrada a la siempre negada o distorsionada facticidad real (i). Esta tarea se vio facilitada por una general movilidad social ascendente que se produjo en algunos países del subcontinente, sobre todo en la segunda mitad del último siglo, lo cual provocará a su vez, como uno de sus resultados, la universidad de masas.
El trabajo con la historia de Latinoamérica ha logrado mostrar que no toda conciencia de la dependencia conduce a la liberación o bien que ésta puede presentarse sólo como apariencia, bajo formas solapadas y novedosas de dominación, es decir,
“...es la ‘desenajenación’ como punto de partida para nuevas enajenaciones, en una serie de yuxtaposiciones que parecieran no tener fin ...Para llegar a nuestros días en que la conciencia de la nueva dependencia, reclama una nueva extirpación cultural, y acaso la negación absoluta de esta nueva parte del pasado latinoamericano” (FHA:169).
La atenta lectura de este párrafo vuelve a traer los ecos de la polémica con el peruano Augusto Salazar Bondy, quien asienta la autenticidad de la filosofía en el subcontinente en su capacidad de “empezar de cero”, negando por inauténtica todo la práctica filosófica anterior. Por otro lado, dicha lectura también me lleva a sostener que los destinatarios directos del párrafo señalado son sus propios compañeros de ruta, los filósofos latinoamericanos enrolados en la Filosofía de la Liberación, que hacen suya una actitud muy frontal de disputa y negación frente a la herencia filosófica occidental, y que acusan apresuradamente a Zea de liberal y hegeliano.
Zea también opta por la negación, pero sólo de esta ultima actitud mencionada, la cual lo lleva a proponer lo que llama el proyecto asuntivo, que como su nombre lo indica, parte de asumir la totalidad de las herencias culturales yuxtapuestas, ya sean impuestas o adoptadas, en un proceso de absorción que piensa como semejante a la Aufhebung hegeliana Note110. . Esta actitud es la que lo conduce a valorar positivamente, entre otras cosas, las operaciones de negación simple y de yuxtaposición repetidamente practicadas en la historia americana, y a considerarlas, al mismo tiempo, como puntos de partida y núcleos de sentido para una filosofía de la historia americana, la cual ha devenido de una historia de las ideas con idéntica adjetivación. Y esto es así porque la elaboración de teoría desde la diferencia colonial no puede partir de los mismos puntos epistémicos que lo hace una teorización que no se encuadra y no responde a ese horizonte diferencial, es más aún, para la primera elaboración, se presenta como una saludable práctica comenzar por situarse en los espacios desvalorizados por la segunda, con la finalidad de tomar el otro punto de vista, justamente porque no ha sido considerado como tal.
“Yuxtaposición” es entonces la clave de sentido para una filosofía de la historia de carácter americano, ya que desentrañar su persistente presencia puede llegar a mostrar a quien reflexione sobre ella, el camino que Zea considera el más apropiado para su superación, que no debe empezar nunca con una nueva negación. Su vocación de universalidad y su humanismo, que recoge claramente la tradición ilustrada, es la que lo lleva a plantear entonces como programa el siguiente: “...Asumir, absorber, no rechazar. No plantear una vez más el ‘drama de ser dos’, el drama de ser esto y lo otro, sino hacer patente la extraordinaria capacidad de hacer de dos, de muchos, uno solo ...” (FHA:171).
Cuando se plantea la pregunta acerca del alcance del término “asumir”, también queda planteada la muy discutida cuestión del “hegelianismo” de Zea. Lo primero que deseo dejar sentado es que, dado el caso de una conclusión a favor de dicha problemática, ella no invalida la hipótesis central que vengo sosteniendo en esta tesis, acerca de la producción de teoría en los espacios geoculturales devaluados desde el punto de vista epistémico. De todos modos, mi posición al respecto, es que considerar a Zea como hegeliano es simplemente no haber leído su obra con atención, esto es, no tener en cuenta las condiciones sociales de su producción, la localización de la enunciación y la calidad identitaria del sujeto que la realiza. Ser un hegeliano es tratar, por lo menos, de situarse justamente en las mismas relaciones y condiciones de enunciación desde las cuales Hegel emite su discurso, de manera de garantizar que, si bien la palabra nunca será la misma, vaya por lo menos en la misma dirección, y esto está, precisamente, en las antípodas de los objetivos en los cuales el mejicano inscribe su obra. Por la originalidad de los materiales que son asimilados, la asimilación siempre es para Zea, potencia de creación.
or esta razón sostengo que no hay “hegelianismo” en Zea, y que no debe interpretarse en ese sentido la descripción que realiza del proyecto asuntivo:
“...el proyecto que tiene como punto de partida la propia realidad, por negativa que ella pueda parecer, para tratar de construir sobre ella y con ella, el mundo que se anhela. Negación, pero en sentido hegeliano, negación que es afirmación. Esto es, absorción, asunción de la propia realidad ...la historia, el pasado. Asumiendo el todo para superarlo; negarlo, pero dialécticamente. Esto es, hacer de la realidad y el pasado instrumento y elemento de lo que se es y de lo que se quiere seguir siendo, porque tal ha sido precisamente el supuesto secreto que ha permitido al occidente marchar de superación en superación” (FHA:270-271).
La materialidad sobre la que se sustenta la operación de la negación dialéctica en América, está constituída por lo desechable y por lo efectivamente desechado en la preselección dialéctica que realiza Hegel para su filosofía de la historia, puesto que, desde el punto de vista de lo que muestra la diferencia imperial donde el filósofo alemán se sitúa, esos materiales son invisibles, inexistentes. El des-cubrimiento de la invisibilidad, y la consecuente indecibilidad, producida por la relocalización de la enunciación, inaugura entonces una dirección distinta para la filosofía de la historia, aún cuando ella se proponga metodológicamente la misma operatoria formal. En esto consiste no solamente la superación del pasado histórico, sino también del pasado filosófico americano. La nueva filosofía propone abandonar las fracturas de la yuxtaposición y adoptar la formalidad operatoria de la continuidad dialéctica, pero no sin antes buscar en aquéllas, el sentido de ésta última adopción. De ninguna manera es a semejante intención que responden las adopciones del contenido de las ideas llevadas a cabo por los proyectos conservador y civilizatorio. En cambio, algunos elementos de la misma sí están presentes en el libertario.
Yuxtaposición y continuidad se van mostrando como las categorías que atraviesan todo el discurso de Zea, para posibilitar que la historia pueda continuar también “americanamente”. No niega la yuxtaposición, por el contrario, buscando su lógica y sentido, Zea la erige en el punto de partida de la reflexión histórica, en el “a priori antropológico” de una filosofía de la historia americana, en la diferencia colonial desde donde el sujeto va a elaborar su enunciación novedosa. Esta diferencia, que le permite descubrir el ámbito de la posibilidad de asumir el pasado, se vuelve también una diferencia colonial epistémica, cuando desde ahí, se puede delinear un nuevo sujeto de conocimiento (a,i).
Zea no se adjudica la paternidad del proyecto asuntivo, por el contrario, se considera un simple continuador de una lenta y relativamente poco exitosa elaboración que, como parte del proyecto libertario, inician entre otros, Francisco de Miranda y Simón Bolívar, con sus utopías integradoras de la gran Colombia y de la patria grande Note111. . Algunos hechos históricos como las intervenciones sobre territorio mejicano en 1847 por parte de los Estados Unidos de Norteamérica, y en 1861 por parte de Francia, y sobre la región caribeña en 1898, reavivan simultáneamente la conciencia de la dependencia y la valoración positiva de lo americano, en una negación total del proyecto civilizador. En este momento se produce un original e interesante pliegue en la conciencia americana, puesto que si bien el rechazo “civilizatorio” es pleno, no ocurre lo mismo con los viejos conservadores. Ellos pueden abrazar el proyecto asuntivo, precisamente porque su propuesta reivindicaba, entre otras cosas, la vieja hidalguía española de cuna y de sangre, y por esto nunca pasó por la adopción de las ideas centrales de la Europa más “occidentalizada” y moderna, Francia en primer lugar. Por la misma razón, y frente a las nuevas invasiones, las rechazan como novedosas manifestaciones de la barbarie, sobre todo la de Estados Unidos, la que ven estructurada sobre el utilitarismo pragmático y los valores materiales de la eficiencia y la utilidad económicas.
El cubano José Martí es quien va a renovar “asuntivamente” las banderas del viejo proyecto libertario desde su Cuba natal, región que lleva ya casi un siglo más de sometimiento a una metrópolis que apenas puede seguir sosteniendo la situación colonial, y que ha sido testigo además del desgarro del tejido social que van dejando los enfrentamientos ideológicos internos del proceso de organización institucional de las nuevas naciones latinoamericanas. Simultáneamente, tampoco puede ignorar cómo los Estados Unidos van organizando imperialmente su relación con el resto del mundo, sobre todo, con el geográficamente más cercano. En los finales del siglo diecinueve, la experiencia de lucha de Martí tiene entonces dos frentes: el primero está monolíticamente unido contra España para salir del sometimiento impuesto, pero el segundo, se bifurca frente a los grupos internos que pretenden canjear aquél sometimiento por una nueva subordinación, esta vez “libremente” adoptada, repitiendo la experiencia conocida, “...‘ya que hay cubanos, cubanos, que sirven con alardes disimulados a estos intereses’ ”, dice Zea citando a Martí (FHA:283).
Es ésta última faceta de la lucha martiana la que Zea reivindica como el origen mismo de la actitud que abre al proyecto asuntivo que él reasume, esto es, el echar raíces en la propia situacionalidad, aún cuando se la considere negativa, y sobre todo si se la considera de esta manera, para buscar y encontrar las razones de esa valoración, identificando el sujeto de donde la misma proviene. El acto de la valoración no remite a su contenido u objeto, sino al sujeto del mismo, porque el mantenimiento de la vigencia o el cambio de signo axiológico provendrá de éste y no de aquél. “Lo que cambia a un pueblo -dice Zea- (es) el saber qué es ese pueblo...” y cita a Martí para reafirmar con él que “...‘el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camiseta de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación’ ” (FHA:291).
De esta manera y un siglo más tarde, Zea piensa que Martí remite a Simón Rodríguez y a Bolívar, al viejo lema que guió el originario proyecto de los libertadores:“o creamos o erramos”, puesto que piensa como tarea pendiente la que ellos no terminaron todavía, y que es la filosofía latinoamericana, desde la historia de las ideas y la filosofía de la historia, a quien le corresponde completarla. El proyecto asuntivo como continuación del libertario, pasando por las fracturas del conservador y el civilizatorio, es una muestra de cómo “...esta negación dialéctica, pese a todo, se ha venido realizando ...(y) da sentido a lo que llamamos filosofía de la historia americana” (FHA:172).
En el desarrollo de esta investigación he procurado demostrar que a partir de la segunda mitad del siglo veinte, se produce en el ámbito de la filosofía la reestructuración posoccidental de la racionalidad crítica de las diversas formas de colonización que, desde el siglo diecisiete, fue imponiendo sobre la región la modernidad de tradición europeo-occidental.
El proceso de resistencia a la imposición no es en absoluto novedoso, puesto que él se viene dando desde el mismo momento del descubrimiento, mediante las rebeliones más o menos espontáneas u organizadas de los pueblos nativos que iban siendo sometidos. Tres siglos después, la estructura colonial comienza a resquebrajarse en diversos frentes y empieza también a abrirse camino el largo proceso bélico de la independencia de la corona española, que tiene lugar durante del siglo diecinueve. Las guerras independentistas encolumnaron y encubrieron tras el mismo gran objetivo las tajantes diferencias que se habían ido gestando durante el período colonial en el interior de la socialidad americana, las cuales vuelven recién a manifestarse una vez conseguido aquél objetivo y frente al inicio de la reorganización jurídica, política y cultural de las nuevas naciones independientes. Ellas comienzan de esta manera la larga marcha hacia lo que se llamó segunda independencia, la cual fue calificada con la ambigua expresión de “independencia mental”. Toda la historia del subcontinente latinoamericano, desde mediados del siglo diecinueve hasta hoy, parece estar signada por el alcance de la significación de dicha expresión. Las alianzas y las rupturas estratégicas, las confluencias, las resistencias y los quiebres ideológicos diversos que se fueron produciendo, se han innervado y vertebrado en relación a los grupos y a las ideas frente a las cuales en nuestros países se ha luchado por una alineación o por una autonomía respecto de ellos. La historia de las ideas, que ostenta ya una larga tradición, ha sido capaz de mostrar estos procesos y también de señalar profundas diferencias, incluso entre aquéllos que a simple vista aparecen como semejantes.
Sin embargo, la diversidad histórica de la segunda independencia se unifica en un discurso de tipo anticolonial, que hace un rescate de las identidades nacionales o regionales por confrontación profunda con las diversas estructuras de opresión, pero sin cuestionar, el status epistemológico del propio discurso. Ésta es precisamente la novedad que aporta la teorización poscolonial, surgida y aglutinada alrededor del grupo asiático de Estudios sobre la Subalternidad, el cual comienza una tarea de descentramiento y dislocación de la voz hegemónica, haciendo suya la problemáticade la independencia de la India, discursivamente construida y monopolizada por los grupos ilustrados. Como quedó señalado en el Cap. II, el discurso poscolonial, a diferencia del anticolonial elabora una crítica acerca de las prácticas de producción de los conocimientos, fijando la atención precisamente en la localización discursiva de los mismos, y estableciendo una relación entre ésta y los dispositivos institucionales del saber usados como estrategias imperiales de poder.
Teniendo en cuenta esta diferencia, sostengo que en la historia de la filosofía latinoamericana, el momento que he llamado de la inculturación, o de la filosofía situada, alberga ambos tipos de discurso, siendo la perspectiva de la Filosofía de la Liberación el lugar donde mejor se visualiza tal confluencia discursiva. Los filósofos que en ella se inscriben portan la novedad de la mirada retrospectiva hacia el propio discurso de la filosofía que han practicado y calificado como latinoamericana, constituyéndose dicha mirada sobre sus condiciones de producción discursiva, en una innovadora manera de instrumentar la ya vieja resistencia. Por esta razón considero que el texto de Salazar Bondy, inquiriendo sobre las condiciones de posibilidad de un pensamiento iberoamericano hacia los finales de la década de los sesenta, es un texto instituyente del sesgo poscolonial al interior del discurso de la filosofía latinoamericana. Puedo afirmar también que la irrupción de la Filosofía de la Liberación produce la confrontación de los dos tipos discursivos, y lleva a algunos de sus exponentes a manifestarse a favor de la “paradojal tarea de pretender filosofar después de la muerte de la filosofía” Note112.
El momento de la inculturación de la filosofía latinoamericana alcanza su punto culminante en la Filosofía de la Liberación, como la forma más fuerte de autoafirmación de un sujeto cuya posición teórica implica asumir, no sólo una voluntad de verdad y de fundamentación, sino también y precisamente por eso, un compromiso político concreto, una toma de posición respecto de las relaciones de poder en todas sus formas, incluido por supuesto, el poder del discurso epistémico. En consecuencia con esto, afirmo que en el campo de la filosofía latinoamericana comienza a manifestarse ya en la década de los setenta del siglo veinte una racionalidad poscolonial-posoccidental crítica del proceso moderno de occidentalización del mundo. Sin embargo, y también consecuentemente con lo denunciado en ese mismo ámbito teórico, hay que aguardar a que el movimiento intelectual provenga de los académicos formados en el llamado Primer Mundo (los historiadores indios), los cuales instalan el debate en sus academias, para que el mismo alcance realmente el status de tal. Mientras tanto, en los casi quince años que separan a la Filosofía de la Liberación de los Estudios Subalternos, sobre aquélla se ejerció la doble práctica de la indiferencia y el no reconocimiento por un lado, y la demonización y persecución, por el otro. En lugar de recibir este pensar y darle cabida como una nueva forma del ejercicio de la filosofía latinoamericana, se dio en cambio, el rechazo y la consideración del mismo, en forma excluyente, como pensamiento políticamente ideologizado, que no merecía el nombre de filosofía.
El quiebre propugnado por la Filosofía de la Liberación respecto de la herencia de la tradición filosófica occidental y de las prácticas de conocimiento que ella comporta, resulta comparable en términos históricos con el movimiento independentista americano del siglo diecinueve, que trata de sacudirse la impronta del pensamiento escolástico heredada del período colonial, lo cual instituye el debate ideológico que atraviesa todo el siglo para culminar en el positivismo. En este sentido considero también que en muchos de nuestros países latinoamericanos, las décadas del sesenta y el setenta del siglo veinte son instituyentes respecto de la estructuración de los diversos grupos sociales, de sus intereses ideológicos, de la conformación de su imaginario y de las políticas que consecuentemente sustentan en todos los ámbitos.
Toda ruptura deviene, sin embargo, de una forma de relación con aquello con lo que se quiere romper, implica tener un pasado compartido de alguna manera, el cual está incidiendo en el presente ruptural, y que condicionará seguramente los lazos en el futuro. Y así como los revolucionarios del diecinueve no pudieron extirpar los valores de la cultura hispánica impuesta, y en cambio se reacomodaron con ella, desechando, resignificando o manteniendo la vigencia de los mismos, igualmente los filósofos liberacionistas del veinte, tampoco pudieron ejercer su exitosa praxis de deconstrucción y descentramiento sino a partir de la tradición filosófica heredada. En este sentido, la Filosofía de la Liberación recoge y asimila la más propia y fundante herencia americana, es decir, la reconstrucción a partir de la ruptura, desde aquélla originaria del descubrimiento, pasando por todas las demás acaecidas a lo largo de su historia, de alguna manera signadas por la misma.
Los filósofos de la liberación se autoperciben como el momento culminante de una segunda independencia que finalmente ellos han completado, y esta mirada sobre sí mismos opera como un principio de unidad. Insisto en la consideración unificante del movimiento por encima de las profundas diferencias sectoriales, teniendo en cuenta la voluntad de superar una conciencia subalterna y marginada que está presente en todos. Ella se manifiesta en la construcción de un nuevo lugar de enunciación para la voz de ese sujeto también novedoso, localizada ahora en un espacio geocultural y epistemológicamente distinto de donde tradicionalmente venía siendo ubicada.
En los textos analizados en la Segunda Parte del presente trabajo también podría señalar una cierta regularidad en la estructuración formal de los mismos. Primeramente todos los filósofos van delineando, como diferencia colonial, la identidad de la conciencia subalterna y las razones de tal condición. En ese sentido, puedo decir que la antropología filosófica aparece como la disciplina privilegiada en tanto una plataforma de lanzamiento para iniciar el deslizamiento conceptual que procuran. A partir de ella van construyendo el nuevo lugar de enunciación, el cual a su vez llevará a Dussel y a Zea hacia la ética y la filosofía de la historia respectivamente, mientras que Kusch elegirá permanecer en la antropología.
Es posible reconocer la misma uniformidad estructural en el modo como los filósofos concretan las operaciones intelectuales en pos del objetivo que se propusieron. En primer lugar, todos ellos toman un aspecto o un momento puntual de la filosofía moderna de origen europeo para iniciar la deconstrucción crítica. Dussel lo hace sobre la noción de dialéctica, desde la antigüedad clásica hasta la filosofía contemporánea, poniendo el acento en Hegel y en la crítica posterior al mismo. Kusch se ocupa de las dimensiones y las consecuencias de la categoría del ser, como vertebrando la concepción occidental del mundo, y Zea pone una nota distintiva al adjudicar a los propios latinoamericanos la adopción de la tradición moderna europea. En segundo lugar, a partir de ese descentramiento de la herencia filosófica, proceden a elaborar sus aportes a la disciplina, pero desde la ahora visible diferencia colonial crítica de una racionalidad imperial. Así aparecen desde la filosofía latinoamericana y como contribuciones originales a la ética, a la antropología filosófica y a la filosofía de la historia, la Analéctica, la categoría del Estar-Siendo y el proyecto Asuntivo, en Dussel, Kusch y Zea, respectivamente.
Otro elemento que funciona en la misma dirección de confluencia de los aportes analizados es la puesta en cuestión de una de las creencias básicas, a partir del cual estructuran sus propuestas los principales representantes de la filosofía política en la modernidad europea. Me refiero al estado de naturaleza caracterizado como de guerra de todos contra todos, que va a desembocar en el contrato social, como modo de poner fin al inacabable conflicto por la supervivencia personal y la posesión de bienes, privilegiando la vida como el más preciado de todos ellos. La crítica de los filósofos analizados se unifica en las categorías de comunidad y solidaridad, y ella queda centrada, en el caso de Dussel, en la interpelación del rostro del otro como otro, considerada como la relación humana primera; en el caso de Kusch, en el concepto de comunidad protectora que mienta el término runacay; y en la visión de Zea, en el concepto de relaciones horizontales de solidaridad a partir de la igualdad de todos los hombres.
Los límites de la Filosofía de la Liberación quedan subrayados, sobre todo, a partir de la extrema situacionalidad en que se colocan sus representantes, la cual va a implicar una opción muy fuerte por la inculturación de la filosofía y el concomitante peligro de la ideologización particularizante de la propuesta. Sin embargo, y esto vale sólo para los autores analizados, ellos procuran una superación del escollo mencionado mediante la universalización de la idea que proponen. La interpelación del otro como otro es presentada por Dussel como la primera experiencia de la socialidad humana en general; igualmente en Kusch, el Estar-Siendo no sólo es indígena y popular, sino una categoría existencial humana, y la finalidad de la historia en Zea, no queda limitada a la liberación del hombre americano, sino que se extiende a todos los pueblos que padecen alguna forma de sometimiento a manos de algún otro, y en esta universalidad quedan incluidos los mismos dominadores, precisamente porque permanecen ciegos a su propia particularidad.
Además podría decir que estos pensadores comparten también una de las creencias básicas de la teorización poscolonial, acerca de que los pueblos que han pasado por la experiencia de la dominación y soportan herencias coloniales en su bagaje cultural, se encuentran en mejores condiciones que aquéllos que no las han conocido para hablar de sí mismos. De aquí entonces la afirmación de que las limitaciones que presenta la inculturación de la filosofía latinoamericana, cuya culminación es la Filosofía de la Liberación, permitieron en su momento la elaboración de teoría y comenzaron a generar, a partir esa afirmación en lo propio, las posibilidades de la apertura hacia el diálogo intercultural. Por otra parte, es necesario tener en cuenta que la perspectiva de la Filosofía de la Liberación no pudo seguir su propio desarrollo interno ni hacer autocrítica, puesto que ella fue abortada abruptamente en la mayoría de los países donde floreció.
Una última aclaración respecto de la adopción del término posoccidental en lugar de poscolonial, pero con su mismo sentido. Ella responde al hecho de compartir las consideraciones realizadas por Walter Mignolo respecto de la mayor propiedad y pertinencia del primero término sobre el segundo, en relación a América Latina. En el mismo sentido, vale también como aclaración que el privilegiar las reflexiones de este pensador sobre las de otros teóricos de la poscolonialidad, se debe a que el mismo se ha ocupado de señalar especialmente que el proyecto de reflexionar sobre los legados coloniales va mucho más allá de una especie de subdisciplina centrada sobre todo en la crítica literaria (de donde originalmente proviene), más o menos de moda en la academia norteamericana, sino que apunta según sus propias palabras, “al comienzo de un desplazamiento paradigmático importante”, al cual veo muy fértil para el ejercicio de la filosofía en nuestros países. En la misma dirección inscribe también su preocupación particular acerca de la problemática y de los límites del latinoamericanismo y de los estudios de área.
Finalmente, la propuesta de reinterpretación y relectura del movimiento de la Filosofía de la Liberación, como contribución teórica posoccidental, está animada por la intención última de recuperar un momento importante en la historia de la filosofía latinoamericana, intención que descansa en la creencia básica de que el pasado no es solamente pasado y que, por eso mismo, puede señalar senderos todavía no transitados en el presente. Considero que la resignificación de la resistencia, la negación, la afirmación y la universalidad, como algunas de sus principales categorías discursivas, aún pueden seguir estructurando la voz de nuestra América futura.
Notas
Note87. Una antología completa de las obras de Leopoldo Zea con cincuenta títulos de textos y más de un centenar de artículos en diversas revistas especializadas se puede consultar en Anhtropos. Revista de documentación científica de la cultura. Barcelona. España. N° 89. 1988. (29-32)
Note88. Ver, entre otros, Roig. Arturo. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Cap. V,VII y X. Ob. Cit.; Rostro y filosofía de América Latina. Cap. II. 7. Ob. Cit.; Guadarrama González Pablo. Valoraciones sobre el pensamiento filosófico cubano y latinoamericano. Ob. Cit.Acosta Yamandú. “La filosofía de la historia americana como inversión de la filosofía de la historia hegeliana” en América Latina. Historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea. Ob. Cit.
Note89. “América y su posible filosofía” en Letras de Méjico. N°11. Noviembre de 1941.
Note90. Este acercamiento, junto a desarrollos de otras líneas de trabajo, podría estar marcando una tendencia superadora de las sectorizaciones al interior de la Filosofía de la Liberación. Según la clasificación de Cerutti Gulberg, Dussel queda ubicado en el sector populista (subsector de la ambigüedad abstracta) y Zea en el opuesto sector crítico al populismo (subsector historicista)
Note91. En función de cumplir con ese cometido Zea funda en 1948 el Grupo Hiperión, con el objetivo expreso de orientar la reflexión filosófica en América Latina hacia la doble confrontación: por un lado, con la realidad histórica que presentan los países de la región y, por el otro, con las historias heredadas de la colonización. Profundizando el objetivo ya expuesto también funda el Seminario Permanente sobre Historia de las Ideas de América en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de Méjico.
Note92. La letra cursiva no aparece en el original. Las otras dos exigencias que Agoglia le impone a la filosofía latinoamericana (que también coinciden con la propuesta de Zea) son: el conformarse como una filosofía del Tercer Mundo, que la defina histórica y doctrinariamente frente a los imperialismos, y ser una filosofía prospectiva y no reiterativa, que acompañe orientando el gestarse de los pueblos nuevos. Conciencia histórica y tiempo histórico. 1980. Ed. de la Universidad Católica. Quito. Ecuador.
Note93. Al igual que Kusch, Zea usa genéricamente el término “americano” para designar principalmente a los sujetos que sufrieron la colonización de la península ibérica, mientras que con el término “occidente” se refiere tanto a estos mismos colonizadores, como a los países europeos que se suman al proyecto colonizador en el siglo XVII y a los Estados Unidos de Norteamérica desde el siglo XIX.
Note94. En el texto de 1969 La filosofía americana como filosofía sin más dice “Es un solo hombre, una sola humanidad, el que de una manera u otra va realizándose y, en ese sentido, nuestro filosofar no puede ser tan especial que lo sea sólo de un tipo de hombre. No sólo el filosofar del subdesarrollo que aspira a desarrollarse, sino del hombre en sus diversas expresiones, uno afirmando su humanidad ante quienes la ponen en duda, el otro aceptando la existencia total de otras muchas expresiones de lo humano ...El nuevo hombre no ha de ser el que someta a otros hombres, sino el que impida, de una vez y para siempre, esta posibilidad”. Pag. 157.
Note95. Arturo Ardao. 1979. “Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina” en La Filosofía en América. Actas del IX Congreso Interamericano de Filosofía. Sociedad Venezolana de Filosofía. Caracas.
Note96. La disputa de Zea con Hale y Raat (ver la Introducción a la FHA y la ponencia al IX Congreso Interamericano de Filosofía realizado en Caracas en 1977, “Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina”) señala el lugar de transgresión en que se coloca Zea respecto de la división geocultural del trabajo intelectual entre zonas productoras de teoría y zonas productoras de cultura.
Note97. En Argentina se pueden consultar, entre muchos otros, la excelente compilación de Oscar Cornblit Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y controversias. Instituto Torcuato Di Tella. Ed. Sudamericana. Bs.As. 1992 y las Actas de las Jornadas de Epistemología e Historia de la Ciencia, que desde hace más de una década se vienen realizando en Córdoba, Argentina, las cuales han alcanzado carácter interamericano.
Note98. Ver Cap. IX “La construcción de la filosofía de la historia de la modernidad europea” (170-185) y Cap. X “La filosofía de la historia mexicana” (186-197) en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Fondo de cultura económica. Méjico. 1981.
Note99. Los textos más reconocidos de la filosofía de la historia moderna datan de estos siglos. La Ciencia Nueva de J.B. Vico (1725-1744), Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones de Voltaire (1756), Idea de la historia universal en sentido cosmopolita de I. Kant ( 1784), Bosquejo de un cuadro histórico del espíritu humano de Condorcet (1793), Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad de J. Herder (1784-1790) y las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de J.G.F. Hegel (1808)
Note100. Antonio Caso. 1922. “El bovarismo nacional” en Discursos a la nación mexicana. Librería Porrúa. México. (77-82)
Note101. Ver Cap.1 “Conciencia de América” en La esencia de lo americano”. Ed. Pleamar. Bs.As. 1971.
Note102. Ver “Introducción”. Discurso desde la marginación y la barbarie. Anthropos. España. 1988.
Note103. La cita corresponde a “Los movimientos de 1847” en Materiales para la historia de América Latina. Pag. 217.
Note104. Aquí la filosofía de la historia hace un entronque interesante con el evolucionismo y el principio utilitarista de la mayor felicidad para el mayor número que abona la creencia de una armonía natural de los intereses humanos, como la lógica profunda del desarrollo social. La naturaleza avanza de la vida orgánica a la mental, y de ésta a la social y se van constituyendo las civilizaciones humanas de una forma cada vez más diferenciada y compleja. La acepción más aceptada de “darwinismo social” es la extrapolación de la teoría biológica de Darwin al campo de lo social, lo cual remite a planteos teóricos con claros sesgos racistas, que trasladados a su vez al campo de lo político, han sido el aval “científico” de acciones de exterminación o confinamiento de diversos grupos humanos a lo largo de la historia mundial.
Note105. Miró Quesada se ocupa de este tema en el Cap. IV “La historia de las ideas y el redescubrimiento de América” en Proyecto y realización del filosofar latinoamericano. Fondo de cultura económica. Méjico. 1981.
Note106. La diferencia entre las diversas formas responde en gran parte a la diversa raíz religiosa de las corrientes colonizadoras que llegaron a América: el catolicismo de la corona española y portuguesa y el puritanismo anglicano de Inglaterra. Este tema de las diferencias entre las dos Américas está especialmente tratado en Latinoamérica. Emancipación y neocolonialismo. Ed. Tiempo Nuevo. Caracas. 1971, y en el Cap. 4 “Expresión cultural de las dos Américas” en La Esencia de lo americano. Ed. Pleamar. Bs.As. 1971.
Note107. Las Leyes de Indias manifiestan claramente el espíritu paternalista de la colonización íbera en América.
Note108. Entre los principales representantes del proyecto conservador (en el cual pueden distinguirse diversas etapas: prerrevolucionaria, las Cortes de Cádiz, etc.) Zea cita a los chilenos Bello y Lastarria y a los mejicanos Servando Teresa de Mier, Alfonso Reyes y Lucas Alamán. Aunque no los menciona, algunos miembros de la Primera Junta de Gobierno en el Río de la Plata, como Cornelio Saavedra y Manuel Belgrano, también participan, entre muchos otros, de este proyecto. Con respecto al proyecto civilizador, destaca a los argentinos Domingo Faustino Sarmiento y Juan Bautista Alberdi, José María Mora y Juan Moltalvo.
Note109. Zea alude al brasileño Darcy Ribeiro, quien califica de esta manera a los grupos de elite económicos que gerencian los intereses extranjeros en sus países de origen.
Note110. Señalo el uso de un término propio del campo de la biología, como también lo hace Kusch.
Note111. Ver en FHAel punto 2, “Yuxtaposición y dependencia” del Capítulo V “Conciencia de la dependencia”. (173-187).Una especie de antología del discurso utópico americano se puede ver en Arturo Andrés Roig. Cap. 13. “Etapas y desarrollos del pensamiento utópico sudamericano (1492-1880) en El pensamiento latinoamericano y su aventura. Tomo II. (173-197).
Note112. Ver “Documento de Trabajo presentado al Encuentro de Filosofía de Salta (1974) en Horacio Cerutti Gulberg. Filosofía de la Liberación Latinoamericana. Ob. Cit. Pag 301-304.