LAS CRITICAS A LA MODERNIDAD EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA archivo del portal de recursos para estudiantes |
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Tesis presentada para optar al grado de Doctor en Filosofia
Mención: Filosofía Política
Alumna: Lic. Maria Cristina Liendo
UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ESCUELA DE POSGRADO
Profesor Guía:
Dr. Carlos Ruiz Schneider
Santiago, 2003
CAPITULO III. LA FILOSOFIA DE LA LIBERACIÓN
Si bien podemos pensar que somos “nosotros los latinoamericanos” Note22. los que tenemos la palabra más legitimada sobre nosotros mismos, también sabemos que los campos epistémicos se construyen sobre la base del debate argumentativo, la discusión y el flujo de ideas, de los recortes, las precisiones y los acuerdos que produce tal intercambio. En ese sentido puede ser considerada, en general, como saludable la relación sur-sur que se estableció entre los Estudios Subalternos indios y los Estudios sobre la Subalternidad en Latinoamérica, y también la disputa sobre el Latinoamericanismo como línea teórica de estudios, que está teniendo lugar entre algunos centros académicos norteamericanos y otros con sede en el subcontinente (Méjico, Colombia, Argentina).
La sospecha que desde estos últimos centros recae sobre el latinoamericanismo que proviene de la academia norteamericana no lo hace sobre sus contenidos como tales, sino más bien sobre los mecanismos de producción y de circulación de los mismos. Para decirlo en otras palabras: durante el proceso de occidentalización del mundo, el discurso dominado por las categorías modernas de universalidad y de imposición fue estructurando las representaciones de una América Latina colonizada, por medio de las creencias, ideas y valoraciones internalizadas en su imaginario social. Si podemos definir al latinoamericanismo como la superficie de emergencia de una preocupación por encontrar formas de pensar y de elaborar categorías analíticas adecuadas a su objeto, entonces esta línea teórica estaría contribuyendo a desplazar aquél discurso y representaciones y a reestructurar la construcción imaginaria del subcontinente. Para lo que Nelly Richard llama la “academia metropolitana”, refiriéndose así a algunas universidades estadounidenses donde preferentemente se radican y producen pensadores de origen latino, el latinoamericanismo aparece como un riesgo de fisura en la hegemonización de las políticas de producción y circulación de los saberes. Frente a esta situación, en lugar de una oposición manifiesta, en aquélla academia se prefiere instrumentar algunas más acciones más sutiles, y generalmente más eficaces, como las de manejar la agenda, promoviendo líneas de investigación subsidiadas y favorecer ciertas publicaciones, direcciones editoriales y determinados autores por sobre otros.
En alguno de los textos de Mignolo que he considerado en el capítulo anterior, éste hace referencia a la crítica que el historiador Richard Morse realiza a los Estudios Latinoamericanos (o Estudios de Area) de la década del sesenta, señalando en ellos ciertas carencias importantes en su perspectiva de análisis como por ejemplo, las diferencias fundamentales de legado colonial, de desarrollo económico y de líneas culturales entre las tres Américas (Mignolo,1996b:27-28). También en el mismo texto se refiere a las consideraciones que, en un artículo fechado en 1993, Cornel West hace con respecto a la ceguera de los teóricos norteamericanos frente al pasado político e intelectual de todo el continente y al tardío descubrimiento de este hecho al cual califica de “giro intelectual” (ídem:35-39). A la misma década de los noventa pertenece tanto el giro en la crítica a la razón occidental/imperial que realiza el teórico de los Estudios Culturales Stuart Hall como la edición del debate sobre las ciencias sociales conocido como “Informe Gulbenkian” de1996. Allí se subraya una fuerte relación entre lenguas (diferenciadas entre lenguas de cultura y lenguas de disciplina), espacio geocultural y construcción del conocimiento referida a las ciencias sociales, además de señalar a los Estudios Comparados, la Antropología Cultural y los Estudios de Area, como las nuevas disciplinas “inventadas” para aplicarse al estudio de las regiones no productoras de conocimiento (Mignolo, 1997b, 14-15).
Lo que pretendo destacar en estas referencias es, sobre todo, la fecha tardía de las reflexiones aludidas con respecto a las mismas cuestiones o algunas otras similares o conexas que ya están presentes en cierta producción de la academia latinoamericana específicamente referida al campo de la filosofía que, sin embargo, no tuvo la resonancia que consiguió en otros ámbitos (como los de la plástica o la literatura) y se la mantuvo relegada como “el lado oscuro”, como aquello de lo que es mejor no hablar, no solamente hacia fuera de nuestras instituciones, sino también y sobre todo, dentro de ellas. En el mejor de los casos quedó encerrada en un reducto pequeño de algunos iniciados, sin llegar al nivel del debate y el intercambio enriquecedor. Esta situación no ofrece ninguna novedad, ya que el desconocimiento de la producción de teoría en América Latina, región considerada en la división del trabajo intelectual sólo como proveedora de objetos de estudio y de estudiosos, pero no de conocimiento, viene ya de larga data. Valga como ejemplo el simple ejercicio de repasar el índice de las más completas y siempre recomendadas historias de la filosofía generales, o aquéllas más específicas, como algunas historias de la ética, de la antropología filosófica, de la filosofía política o panoramas generales de la filosofía contemporánea, donde nunca aparece la más mínima referencia (ni siquiera como apéndice o alguna nota a pie de página) a los filósofos que crean en América Latina, como tampoco a los que lo hacen en el Africa o en Asia. El ejercicio propuesto pareciera entonces llevar a la conclusión de que ciertos ámbitos del conocimiento humano se corresponden sólo con determinadas regiones geoculturales y que, por lo acentuado de esta relación, ya no es esperable que se produzca pronto una modificación de este panorama. ¿Qué hacer entonces con la filosofía que se elabora en y desde esas regiones?. Parece sencillo seguir repitiendo el gesto del desconocimiento, o peor aún, el del no reconocimiento del status filosófico de tales producciones, remitiéndolas, en el mejor de los casos, a la diseminación de sentido que queda involucrada bajo el término “pensamiento”.
Bajo la expresión “cierta producción”, que he utilizado más arriba, en este capítulo quiero referirme especialmente a una perspectiva, dentro del campo de la filosofía latinoamericana, que fue conocida como Filosofía de la Liberación, por considerar que ella es la que mayor antigüedad puede exhibir en señalar, entre otros problemas, la relación entre espacio geocultural y espacio epistémico, en elaborar desde esta relación una crítica a la razón occidental / imperial y de construir una racionalidad que la trascienda, en hacerlo de una forma muy ruptural y en referir toda la problemática a la filosofía. La intención última que guía este análisis es mostrar la manera en que la Filosofía de la Liberación, hace ya tres décadas, contribuyó a la constitución de una razón poscolonial / posoccidental que, a su vez, fue esbozando un nuevo lugar de enunciación. Todo lo cual me lleva a reposicionar a la Filosofía de la Liberación como una de las primeras elaboraciones de un discurso situado en la diferencia colonial, y a localizarla, en consecuencia, en el campo de la teorización poscolonial.
La tesis de los recomienzosde la filosofía a partir de la historicidad del legado tradicional a la que aludí en el primer apartado (Roig,1981), se manifiesta muy fuertemente en los últimos años de la década del sesenta y los primeros del setenta del siglo veinte, momento en el cual queda recortada al interior del programa de la filosofía latinoamericana la particular perspectiva de la Filosofía de la Liberación. Este enfoque contiene una gran heterogeneidad interna que, encuentra sin embargo algún principio de unidad, en primer lugar, al instalar su propuesta como un desafío fuerte al canon establecido, tanto con respecto a la función del filósofo como a la praxis de la filosofía, y al pensarlos como una actividad y un saber de compromiso político con la situación real de los países latinoamericanos, que excede largamente el ámbito académico. En segundo lugar, también puede ser unificada en su propuesta de desmontaje y denuncia de unilateralidad en que incurren las justificaciones filosóficas elaboradas desde la perspectiva del eurocentrismo moderno.
La Filosofía de la Liberación asoma en el horizonte latinoamericano en el marco general de la guerra fría, de los nuevos procesos de descolonización que tuvieron lugar en el siglo veinte, y de algunos otros acontecimientos importantes para la historia del subcontinente, entre los que se cuenta el triunfo de la revolución cubana que colabora, entre otras cosas, a renovar la crítica a la ortodoxia marxista y contribuir a la conformación de una fuerte concientización política de algunos sectores sociales. Conjuntamente con el auge de la sociología (Sigal,1991:30), o con el momento de la “crisis y diversificación” de la misma (Cerutti Gulberg,1983:97), como otro de los elementos presentes a tener en cuenta, toda esta situacionalidad lleva en ese momento a una progresiva desnaturalización del concepto de subdesarrollo y a la instalación del debate teórico predominantemente sobre el eje dependencia o liberación que,desde una crítica al desarrollismo, intenta una visión sistémica y no únicamente económica de aquél.También aparece la censura a una concepción elitista de la cultura y comienza a asomar, dentro del tema de la opresión, la cuestión de la diversidad cultural en sus diferentes maneras de manifestación.
Al reclamar también para sí el derecho de marcar los criterios de delimitación de la disciplina (Cerutti Gulberg,1983), (Reigadas,2000), puede tomarse a la Filosofía de la Liberación como una propuesta de ruptura, tanto con respecto a la filosofía en general como a la filosofía latinoamericana en particular, aunque, de todos modos, se hace necesario señalar que ella se enhebra con cierta tradición de pensamiento que está presente con mucha anterioridad y que ya forma parte de ésta última. Al interior de esta tradición se puede hacer mención, entre otras líneas, a la necesidad de una segunda independencia o independencia simbólico-cultural, que suceda a la emancipación jurídico-política conseguida por nuestras naciones americanas durante el siglo diecinueve, al fuerte componente caudillista y populista presente en ambas independencias, y al discurso que privilegia una dimensión pragmática, ética y política de alto contenido utópico.
Sin embargo, de ninguna manera pienso que estas últimas apreciaciones permitan posicionar a la Filosofía de la Liberación sólo como un discurso que atiende a las categorías modernas de subjetividad, totalidad y utopismo, entre otras; y en ese sentido disiento con la posición de la filósofa argentina Cristina Reigadas (2000), de considerarla como una simple anticipación de la agenda de la posmodernidad. Si bien la fuerte heterogeneidad interna del movimiento no permite adscribir a la totalidad de sus principales representantes en la diferencia colonial a la que he hecho mención anteriormente, sin embargo, atendiendo a los criterios de unidad antes señalados, sostengo que algunos filósofos que formaron parte de la Filosofía de la Liberación, elaboraron importantes contribuciones en la dirección de una teorización poscolonial / posoccidental.
La llamada teoría de la dependencia constituye uno de los elementos que más ha pesado para la constitución de la Filosofía de la Liberación.En ella se abordan, como algunas de sus cuestiones principales, la noción de dependencia y de desarrollo, la relación entre nación, estado y clase social, las diversas formas del capitalismo, etc., desde una crítica a las teorías del desarrollo que hacían abstracción de los condicionamientos sociales y políticos presentes en los procesos económicos, y que tuvieron su mayor auge en la década anterior Note23. . También la crítica se dirige principalmente contra un evolucionismo entendido como un “etapismo” de sucesión mecánica y contra la consideración de la problemática solamente en la bipolarización categorial de tradición y modernización.
Según las reflexiones del filósofo argentino Horacio Cerutti Gulberg Note24. , al interior de la teoría se desnuda una disputa con respecto ala noción de dependencia, entendiéndola, o como una relación predominantemente externa, por considerarla como una noción globalizante y más abstracta, o por el contrario, como una estructura que combina elementos externos e internos, es decir, por considerarla desde situaciones más concretas de dependencia. La línea que argumenta desde el concepto de dependencia mencionado en primer lugar, también va a sostener el agotamiento del capitalismo dependiente y el advenimiento de la revolución armada como única vía abierta hacia la autonomía económica y política de los países en vías de desarrollo o estancados en el subdesarrollo. Esta línea aparece como la base teórica de la estrategia del “foquismo” y también fue conocida como “la vía chilena”, en referencia al grupo de sus representantes afincado en Santiago. Entre los más significativos se pueden mencionar a Teotonio Dos Santos y a André Gunder Frank.
La segunda línea, caracterizada por los análisis sobre los obstáculos al desarrollo nacional, las fases del desarrollo del capitalismo y el comportamiento y la conciencia de clase en la historia de los países de América Latina, se detiene en la posibilidad de un desarrollo enmarcado en situaciones de dependencia y en las condiciones de funcionamiento del estado al interior de las mismas. Este desarrollo de la teoría de la dependencia fue conocida como “la vía populista” y entre sus principales representantesse cuentana Francisco Weffort, Rodolfo Puiggrós y, sobre todo, aFernando Henrique Cardozo y Enzo Faletto Note25. , quienes se ocupan críticamente de los conceptos de subdesarrollo y dependencia, al sostener una conexión entre el sistema económico y la organización social y política en las sociedades subdesarrolladas, considerando como manifiestamente insuficiente el enfoque exclusivamente economicista con que se los ha trabajado.
A pesar de estas diferencias comúnmente aceptadas, de la lectura de los textos mismos no se desprenden distinciones tan tajantes. En el Prefacio a Capitalismo y Subdesarrollo en América Latina,André Gunder Frank confiesa haber privilegiado el estudio de la estructura colonial y el desarrollo del capitalismo en detrimento de la estructura y desarrollo de las clases sociales en el subcontinente. En este sentido queda afirmado el predominio de los factores externos en la concepción de la dependencia, sobre todo cuando sostiene que, la teoría y el análisis deben abordar la estructura y el desarrollo del sistema capitalista a escala mundial, para terminar de comprender cuál es el camino de salida de la depresión económica y de ingreso a un crecimiento real, y cuando marca la influencia de las metrópolis sobre la estructura de clase de los satélites. Sin embargo, se siente en condiciones de afirmar queni el capitalismo ni la burguesía nacionales ofrecen algún modo de salir del estado de subdesarrollo, y que una revolución democrática “burguesa”, que conduzca al socialismo, sólo puede provenir de las masas populares puesto que “...la llamada burguesía ‘nacional’ y ‘progresista’ en América Latina no es ni nacionalista ni progresista; es una burguesía compradora dependiente” (Frank,1970b:17).
En el Prefacio a la segunda edición, haciendo referencia a la inclusión de un nuevo capítulo (La inversión extranjera en el subdesarrollo latinoamericano), Frank responde claramente la objeción de considerar el fenómeno de la dependencia solo desde los factores externos:
“La atención consagrada a la contradicción expropiación-apropiación del excedente económico de los satélites por la metrópoli, y en particular, por la metrópoli capitalista mundial, ha llevado a algunos lectores a suponer que el peso de la argumentación en este libro descansa sobre el subdesarrollo ‘externo’. Sería conveniente, pues, aprovechar la oportunidad para llamar la atención del lector acerca de que la tesis del libro (Cap. I,A) es justamente que, de manera encadenada, las contradicciones de la polarización expropiación-apropiación y metrópoli-satélite penetran totalmente el mundo subdesarrollado, creando una estructura interna del subdesarrollo” “...Además, si el subdesarrollo no fuera en realidad más que una condición ‘externa’ impuesta desde afuera y manifiesta primordialmente en la extracción del capital mediante el comercio y la ayuda, como alegan algunos, entonces podrían considerarse adecuadas las simples soluciones ‘nacionalistas’ criticadas en este libro. Pero, precisamente porque el subdesarrollo es integralmente ‘interno-externo’, sólo la destrucción de esta estructura del subdesarrollo capitalista y su sustitución por el desarrollo socialista, puede ser capaz de constituir una línea política idónea para combatir el subdesarrollo” (Frank,1970a:10-11).
Teniendo en cuenta estas afirmaciones se podría decir que no es tanto el concepto mismo de dependencia y sus causas lo que diferencia a ambos sectores, sino más bien, el modo como se piensan las posibilidades de salida del estado de subdesarrollo que ella causa: el progreso y el crecimiento motorizados solamente por los sectores históricamente más postergados de la sociedad, ya que la burguesía sólo ha desempeñado el papel de la traición, según la mirada de la primera de las tendencias mencionadas, o bien, la “renacionalización” de las burguesías en alianza con los sectores populares, según la segunda.
Para ésta última, la característica fundamental que Cardozo y Faletto atribuyen a una “situación de dependencia” es la presencia y el peso de las fuerzas sociales internas en su estructuración y consolidación vinculada al subdesarrollo. Hacia mediados de la década del sesenta ellos sostenían que:
“La situación de ‘subdesarrollo nacional’ supone un modo de ser que a la vez depende de vinculaciones de subordinación al exterior y de la reorientación al comportamiento social, político y económico en función de ‘intereses nacionales’ ... La dependencia encuentra así no sólo ‘expresión’ interna sino también su verdadero carácter como modo determinado de relaciones estructurales: un tipo especial de relación entre las clases y grupos que implica una situación de dominio que conlleva estructuralmente la vinculación con el exterior. En esta perspectiva, el análisis de la dependencia significa que no se la debe considerar ya como una ‘variable externa’, sino que es dable analizarla a partir de la configuración del sistema de relaciones entre las distintas clase sociales en el ámbito mismo de las naciones dependientes” (Cardozo-Faletto,1969:29-30).
Lo que me interesa destacar al citar tan extensamente estos trabajos son fundamentalmente dos puntos. En primer lugar, el esfuerzo de elaboración teórica desde una perspectiva de análisis distinta a la habitual, que pasaba por el uso del patrón comparativo para países diversos, poniendo el acento en las condiciones materiales y reales del objeto analizado, y dejando en un segundo plano la coincidencia con algunos modelos epistemológicos ya consagrados. Lo que hacen es mostrar el carácter social y político de los procesos económicos y su relación con las condiciones estructurales y la situación histórica, para dejar en claro lo que hay de específico en la institución del modo capitalista de producción en las sociedades dependientes. Esta novedad lleva a repensar las relaciones de dominación, las cuales ya no provienen de una forma exclusiva desde el exterior, sino que ellas también aparecen como consecuencia de una política interna de alianzas. También considero que el esfuerzo analítico realizado lo exime de las críticas sobre el status epistemológico de la teoría Note26. .
En segundo lugar, con respecto al texto de Cardozo y Faletto, quiero señalar la mirada no mecanicista sobre los procesos aludidos, ya que para estos autores si bien existen “...vínculos estructurales que limitan las posibilidades de acción, a partir de la propia base material de producción disponible en un país y del grado de desarrollo de las fuerzas productivas, y el modo en que se combinan éstas con las relaciones políticas y jurídicas..."(ídem:163), la situación de dependencia no es un puro reflejo mecánico de tales condiciones, que las acciones sociales pueden perpetuar o transformar. La prudencia, la temeridad y la esperanza parecen reunirse en la frase final:
“Sabemos que el curso concreto de la historia depende en gran parte de la osadía de quienes se proponen actuar en función de fines históricamente viables. Por tanto, no incurrimos en la vana pretensión de intentar delimitar teóricamente el curso probable de los acontecimientos futuros. Este dependerá de las previsiones teóricas, de la acción colectiva encaminada por voluntades políticas que hagan factible lo que estructuralmente apenas es posible”(ïdem:166).
Esta posibilidad de superación de la dependencia, apenas entrevista, es asumida con mucha precaución, ya que también afirman que “No quisiéramos que las hipótesis y las interpretaciones provisionales que hicimos fuesen transformadas, sin el análisis de situaciones concretas, en afirmaciones categóricas” (ídem:161.).
De todas maneras, en ambas orientaciones, tanto en la llamada “populista” como en la “marxista” o crítica, cada una desde su enfoque, también se encuentra la coincidencia de elaborar sus reflexiones tratando de superar las deficiencias de los enfoques economicistas y sociologistas de corte reduccionista, mediante un análisis integral y sistémico del desarrollo, el cual supone una conexión estrecha con lo político. Igualmente ambas se consideran superadoras de la parcialidad de las otras explicaciones del subdesarrollo como las biologistas, religiosas, físico-geográficas, psicologistas, económicas, modernistas desarrollistas.
Recogiendo lo expuesto hasta el momento, sostengo que la Filosofía de la Liberación toma como una de sus tareas aquél traslado de “la acción colectiva encaminada por voluntades políticas”, y lo hace específicamente en el campo de la filosofía, reabriendo en el mismo la disputa interna entre los distintos marcos teóricos, que ya había mostrado la Teoría de la dependencia.
Advirtiendo sobre los peligros de una esquematización demasiada simplista de todo el movimiento, Horacio Cerutti Gulberg reduce la manifiesta heterogeneidad al interior de la corriente en la Argentina en dos grandes sectores, que muestran un cierto paralelismo respecto de la teoría de la dependencia: el populista y el crítico, a la vez divididos en subsectores a los que llama de la ambigüedad concreta y de la ambigüedad abstracta, dentro del primero, y problematizador e historicista dentro del segundo. Cada uno de ellos es presentado por el autor con sus correspondientes “autoimágenes de divulgación”, es decir, desde la manera en que cada sector se considera a sí mismo, y con la tópica que privilegia para difundir sus propuestas (CG,1983: cap. I).
Respecto a esta diferenciación interna en sectores, quisiera dejar especialmente señalado que, desde la perspectiva desde la cual considerado en este trabajo a la Filosofía de la Liberación, no me resulta especialmente relevante la sectorización que presenta este autor, ya que en mi opinión, cada uno de los grupos desde sus diversas localizaciones, va a contribuir, en primer lugar, a la construcción de una posición crítica del eurocentrismo como rasgo predominante de la filosofía en general. Por otro lado, los diversos grupos al interior de la Filosofía de la Liberación van a contribuir a la construcción de un nuevo espacio de enunciación, lugar coincidente con el momento más fuerte de la filosofía inculturada al que hice mención en el primer capítulo. De todas maneras, considero que las diferencias sectoriales se vuelven muy interesantes en cuanto de ellas se pueden extraer consecuencias distintas en relación al modo de operar de una razón poscolonial / posoccidental..
Con respecto al primer sectormencionado, el populista, Cerutti Gulberg destaca sobre todo el carácter fuertemente ruptural que puede leerse, por ejemplo, en el cordobés Osvaldo Ardiles cuando sostiene que se debe “...definir la ruptura teórica exigida para la superación de la dependencia ...que debe ser cuidadosamente distinguida, por su radical carácter cuestionador, de la mera ruptura epistemológica, que es siempre intrasistemática” Note27. . Este rasgo disruptivo deviene de pensar a la filosofía ubicada en la exterioridad del sistema, para permitirse elaborar una nueva forma de la racionalidad, en vistas a la constitución de un también novedoso sujeto cultural, el cual debe a su vez modificar la voluntad de dominio ínsita en toda racionalidad, radicando su novedad en esta modificación.
Hay una manifiesta intención de rebasamiento de los momentos anteriores importantes en la historia de la filosofía occidental. En este sentido Enrique Dussel (1973a) sostiene que la Filosofía de la Liberación es una filosofía del futuro, mundial y posmoderna, ubicándola en la cuarta Edad de la filosofía, como la primera “Edad antropo-lógica”, que ha dejado atrás la “fisio-logía” griega, la “teo-logía” medieval y la “logo-logía” moderna. Este nuevo momento filosófico va a ser puesto en acto por una generación “decisiva”, de alguna manera llamada a tener una intervención especial, pero en la que sólo algunos pocos se reconocen, “...una minoría insignificante - por su número - pero quizás muy significativa por su ‘perspectiva’” (ídem:13), la cual consiste en que “...la función de reflexión ...se autonomice de la acción política (ya que) si el trabajador intelectual ...debe continuamente empuñar la espada de la acción, es muy difícil que, de hecho, pueda construir el edificio científico que exige una metafísica para la acción”(ídem:18).
Esta tarea intelectual debe ser una respuesta al llamado, a veces imperceptible, de la historia y del pueblo para conseguir cimentar
“...la acción de aquéllos que operan la Historia prácticamente -fundados en las orientaciones que analizan los que operan la Historia teóricamente- ...(porque) sin un cuerpo de pensadores todo movimiento político está llamado al fracaso, a caminar sin ruta, como si fuera un ciego ...el pensador debe saber mostrar al político que el pueblo latinoamericano tiene ciertas características propias, que exigen soluciones propias” (ídem:19,20,21).
En consonancia con todo esto, el punto a partir del cual comienza la filosofía para Dussel, es una experiencia fideísta que pone al descubierto, para rechazarla, una enajenación originaria que impregna la totalidad de la filosofía occidental. La tarea del filósofo no es el ver desde la iluminación racional, y desde ella llegar a la esencia de las cosas, sino el oír la palabra del Otro aún sin verlo y creyendo en lo que se oye porque
“... (el filósofo) sabe que el comienzo es con-fianza, fe en el magisterio y la veracidad del Otro ...el pobre: él tiene el magisterio ...tiene el tema a ser pensado: su palabra relevante debe ser creída o no hay filosofía sino sofistica dominadora”. El filósofo está llamado a dirigir el pensamiento del pueblo, interpretándolo, pero para cumplir esta misión, “...para ser el futuro maestro debe comenzar a ser el discípulo actual del futuro discípulo” (ya que) “...el filósofo devuelve al otro su propia revelación como renovada y re-creadora crítica interpelante” (ídem:122-123).
Si bien es claro que el sujeto de la filosofía es el Otro, el pobre, el oprimido, el pueblo, también lo es que debe revelar su mensaje, su saber al filósofo que se singulariza a sí mismo como un profeta anunciador, ya que
“...al pueblo puesto en movimiento, al hombre de acción viene el filósofo a agregar lo nuevo, lo Otro, lo que interpela como un siempre más allá y que sólo habla al que tiene adiestrado su oído: al ontólogo que piensa desde la opresión para que nazca la filosofía en América Latina” (Dussel,1971:32).
En cuanto al sector crítico, Cerutti Gulberg destaca en la autoimagen más divulgada los rasgos de historicismo y de quiebre de las filosofías de la conciencia. En este sector no se da una ruptura violenta con el pasado filosófico sino, por el contrario, una revisión del mismo desde una determinada facticidad presente en tanto que, cualquiera sea la filosofía actual, ella deviene de las propuestas anteriores. Dentro de esta revisión, la Filosofía de la Liberación debe reelaborar conceptos, símbolos y la misma historia de la filosofía como historia del pensamiento o historia de las ideas.
La ponencia de Arturo Roig en el Coloquio Nacional de Filosofía en Morelia, Méjico 1975, hace un desarrollo de esta revisión crítica. Rescata como valiosas las respuestas elaboradas por algunos de los “fundadores” de la filosofía latinoamericana (Rodó, Caso, Deustúa, Korn, Vasconcelos) al problema de la dependencia y de la integración, pero las considera como absolutamente insuficientes, para el momento actual de la filosofía latinoamericana, por estar cargadas de una peligrosa ambigüedad. Los fundadores partieron de un determinado a priori histórico que los llevó a elaborar una ontología y una axiología desde un discurso que se podría calificar como conservador del estado de las cosas, respondiendo además a la normativa de la “normalización”, donde la filosofía no podía ni debía contaminarse con actividades extrafilosóficas, y sobre todo, políticas. Según Roig en este discurso se manifiestan los rasgos de un fuerte esteticismo, que condena como utilitarista cualquier valoración positiva de lo económico, relegando las transformaciones de la vida humana por el trabajo al rango de actividades materiales, muy inferiores a las que es capaz de producir la “vida del espíritu”. También está presente un eticismo de cuño liberal, desde el cual se pretendió elaborar el concepto de integración, donde todo problema social se resuelve en un problema de orden moral, imponiendo una mirada ahistórica, que obstruye el cambio de las estructuras sociales y propicia la defensa de los valores constitutivos del “ser nacional”. Finalmente, la revisión del pasado filosófico abordada en este texto fundante del sector historicistaa de la Filosofía de la Liberación, incluye una crítica al formalismo estructuralista que produce un desfondamiento del discurso a favor de una rigurosidad que termina eliminando la función referencial del lenguaje y despojándolo de un proyecto humano histórico y concreto.
Superar toda esta problemática implica la necesidad de elaborar una nueva ontología que sea capaz de solucionar los vicios del ontologismo y de fundamentar la historicidad de todo hombre. Con respecto al primer punto Roig sostiene que:
“La afirmación de que el ser es vivido o vivible en la experiencia inmediata de la conciencia y la tendencia a indagar acerca del ser por el ser mismo son los caracteres esenciales del ontologismo a nuestro juicio. La conciencia resulta entendida como el lugar de revelación de lo real ...y paralelamente la tarea del hombre es la de entregarse a una indagación alienante que, urgida por la necesidad de explicar al ente, desfonda de toda dignidad a éste y termina por anular al hombre como constructor de su propio mundo”(Roig,1976:140).
Una ontología sin ontologismo supone revalorizar la doxa que se expresa en lenguaje ordinario y reconocer que la conciencia, además de sujeto individual, es también objeto, es realidad social, y en este sentido es puesta en cuestión la creencia en la transparencia de la conciencia y su capacidad de ir “hacia las cosas mismas” sin mediación alguna, lo cual vuelve ideológico al discurso que la expresa.
Una superación del ontologismo implica la preponderancia del ente humano como el punto de partida de la interrogación sobre el ser, es decir, ella desemboca en una antropología que considere, como uno de sus puntos centrales, que es la historicidad humana lo que otorga sentido a la historia, porque
“La historia es historia de la realización del hombre de acuerdo con un reperterio epocal de fines. Ese asumir los propios fines supone un hacerse, un acaecerse como acto de libertad. Como ha dicho Oward Ferrari, la finalidad ‘significa una perenne tarea del hombre, está implicando un Geschehen, un gestarse, un hacerse, por lo que el pensamiento de la voluntad humana nos conduce directamente a la Geschichlichkeit’.
Por eso la historia es una vocación ontológica del hombre, que se ha de cumplir y se cumple acabadamente cuando se denuncian los modos impropios del hacerse o del gestarse, que por lo general, pretenden hacer de la historia una repetición de lo mismo ...que cierra las puertas a la irrupción de lo otro o que, por lo menos, lo desconoce” (ídem:146-147).
Como puede verse, el congelamiento de la historia y la naturalización de las relaciones sociales aparecen en el texto de Roig como un dispositivo ideológico formal con que el discurso opresor, en el que suele expresarse también la filosofía, hace una codificación de sus categorías. En consecuencia, a mediados de los setenta en Latinoamérica, hacer historia de la filosofía y ocuparse exclusivamente del saber académico, se muestra como absolutamente insuficiente, y lleva a la propuesta de “...afirmar la necesaria relación que hay entre el discurso filosófico y el sistema de conexiones de una época dada. Si la filosofía es expresión de una determinada cultura es porque está integrada en ella y lo que se ha de buscar es cómo en su raíz se da esa relación” (ídem:149).
En consecuencia, la tarea del filósofo no se piensa como una función individual ni de las elites intelectuales, ni está asignada con exclusividad a la “intelligentsia”, sino integrada operativamente al campo de relaciones sociales en el cual inserta su praxis. Por esto, el punto de partida del filosofar es pensado como un constante recomienzo a partir de la autoconciencia del filósofo y del proceso histórico-político que enmarca la problemática ideológica del mismo, asumida en forma conciente, y conectando de esta manera lo filosófico con lo extrafilosófico.
Pero el punto de quiebre más fuerte entre los dos sectores se da - a mi juicio - en la forma en que es pensada la filosofía. Para el sector populista ella es entendida como teoría fundante de los demás saberes y de las prácticas y, por lo tanto, epistemológicamente primeraen relación con el conocimiento científico, que finalmente se resuelve en una opción ética-política de la cual hay que dar testimonio. Su localización en la antiacademia universitaria lleva a algunos autores ubicados en este sector al rechazo de una epistemología “blanca” y a la propuesta de metodologías propias como la lógica de la negación de Rodolfo Kusch y la analéctica de Dussel. Para éste ultimo, por ejemplo,
“...la filosofía es oído a la voz histórica del pobre, del pueblo; compromiso con esa palabra ...riesgo en comenzar a decir lo nuevo ...la filosofía no es sino saber pensar reduplicativamente esa palabra inyectándole nueva movilidad desde la conciencia crítica del mismo filósofo ...la filosofía es estricta y propiamente una pedagógica: relación maestro-discípulo...” (Dussel,1973a:121-122), “...el pensar filosófico como pedagógica ...es un grito, es un clamor, es la exhortación del maestro que relanza sobre el discípulo la objeción que recibiera antes; ahora como revelación reduplicativamente pro-vocativa, creadora” (ídem:124).
Pensados de esta manera el filósofo y su praxis, la filosofía, cuya función no puede ser sustituida por ningún otro saber, se convierte en una filosofía de la liberación porque tiene que recorrer todo el camino que va desde la destrucción de una enajenación, situada en sus mismos orígenes, hasta la efectiva liberación de los pueblos oprimidos, pasando por una actitud discipular del filósofo frente a éstos para oír su voz y poder devolvérsela críticamente interpretada. Sólo así puede nacer la filosofía latinoamericana, la cual es entendida como “...el pensar que sabe escuchar discipularmente la palabra analéctica, analógica del oprimido, que sabe comprometerse con el movimiento o en la movilización de la liberación y, en el mismo caminar, va pensando la palabra reveladora que interpreta la justicia...” (ídem:123). Es por esta razón que toda vocación filosófica va a considerar una ética como filosofía primera y no una ontología, porque el mundo es en primer lugar libertad y no fysis (Dussel,1973b,II).Una sola condición se le impone a una filosofía de este tenor, y ésta es que tematize la opresión y la marginación de unos pueblos sobre otros y que vaya pensando una praxis liberadora que “...debe aniquilar la dialéctica de la dominación en vista de un nuevo tipo de hombre histórico donde la dominación cosificante sea superada en una fraternidad humanizante” (Dussel, 1971:30).
Para el sector crítico, la filosofía tampoco es un saber puramente contemplativo, por el contrario, es una actitud de compromiso, en primer lugar, con el mismo saber y luego con la función social que éste debe cumplir; la filosofía es una práctica integradora de saberes,que incluye además una dimensión ideológica, entendida ésta como un elemento siempre presente en todo discurso y que se manifiesta más en los aspectos formales del mismo que en sus contenidos, además de sus objetivos expresos. Fundamentalmente para este sector ellos son elcompromiso teórico con la liberación social y nacional y laintegración latinoamericana, cuya voluntad de realidad se manifiesta en la dimensión utópica de un discurso liberador, que rompe con el estrecho y estéril espacio de la academia. Es necesario hacer notar que dichos objetivos son, en general, compartidos también por el otro sector, aunque el sector crítico va a rechazar a la filosofía como un saber fundante y primero.
“La misión de la filosofía actual en América Latina radica esencialmente en una búsqueda de nuevos conceptos integradores ...(en) la necesidad de una ontología que nos aparte de todo formalismo y no caiga a su vez en un nuevo ontologismo... una ontología que asegure la preeminencia del objeto respecto de la conciencia... y que muestre la historicidad del hombre como realidad dada en la experiencia cotidiana, no a partir de una experiencia singular y única entendida como pretendidamente reveladora de aquélla historicidad en la conciencia privilegiada del filósofo” (Roig,1976:144).
Si se lee con atención la última parte del párrafo, es imposible no ver en ella una alusión directa a la forma de pensar la filosofía del sector populista. La disputa está también presente cuando Roig afirma que
“Uno de los desenfoques ha sido tal vez el de pensar que dentro de aquél sistema de conexiones, el ‘discurso filosófico’ jugaba un papel rector desde un pretendido plano puramente teorético y se ha descuidado la presencia de factores que colocan a ese discurso en el mismo nivel que otros, haciendo que el metalenguaje del filósofo, una vez señalados sus supuestos, no tenga ontológicamente ni más ni menos valor que el lenguaje del hombre común”(ídem:150).
O en palabras de Manuel Ignacio Santos, que pertenece al mismo sector: “...cortamos de raíz la pretensión de hacer de la filosofía el supremo tribunal de todos los discursos de las ciencias, algo así como el dominio de un discurso que ya se ha instalado en el más allá de cualquier discurso humano” (Cerutti Gulberg:290).
Después de esta lectura puedo afirmar que el rasgo de la integración de la filosofía con los demás saberes, es decir, el de la interacción de la filosofía en un nivel de paridad con las ciencias y no como fundamento de ellas, es el que marca más profundamente, según mi opinión, la línea divisoria entre los dos sectores, profundidad que llega, en el subsector “problematizador”, hasta cambiar la palabra:filosófica por filosofía, en una oposición todavía más frontal a la totalidad del sector populista (Cerutti Gulberg,1983:296).
En abril de 1974 el sector crítico redacta lo que luego será conocido como el Manifiesto Salteño, y que lleva como subtítulo Manifiesto para una “filosófica” latinoamericana. El mismo contiene ocho puntos - que luego serán ampliados en un trabajo posterior presentado al Encuentro de Filosofía realizado también en Salta en el mismo año - Note28. , además de un plan de estudios de filosofía elaborado dentro de una “filosófica” latinoamericana, cuyo objetivo fundamental es alejar la filosofía “de una estéril profesionalización y elitismo” para convertirse en “un instrumento insustituible de la praxis liberadora del pueblo” (ídem:298). Desde esta posición la afirmación de la autonomía filosófica es pensada como ideológica en tanto encubre la realidad y, en consecuencia, se proyecta la muerte de la filosofía “como actividad y efecto autónomo dentro del todo social” (ídem:301). Seguir sosteniendo la autonomía es situarla, dentro del conjunto de los saberes, en un punto de inserción inaceptable, ya que en cuanto autoconciencia y objetivación del sujeto, la filosofía no puede ser estéril, por el contrario, ella es y debe seguir siendo una práctica productiva. Este es el rasgo que la filosofía ha perdido para los filósofos de la liberación en general, y para los del sector crítico en particular, ya que se limita a producir profesionales que trabajan en y para la academia y que, sólo en el mejor de los casos, se ocupan de señalar algunos caminos.
El eje de la ruptura es entonces el paso de la filosofía, como una disciplina practicada por los filósofos, a una función filosófica que puede y debe ser ejercida por todos los integrantes del grupo social, función mediada y condicionada por las diferentes prácticas sociales, perdiendo de esta manera su carácter fundante. Entre ellas, las prácticas política e ideológica son las principales mediaciones que debe asumir la función filosófica, ya que, sobre todo la última “marca el punto exacto de constitución de la auténtica filosofía en su función de servicio” (ídem:297). La filosofía debe servir, en el sentido de “estar al servicio de”, como un momento integrante de la praxis global y en las antípodas de un pensar desinteresado, de un mero ejercicio argumentativo y de especulación teórica.
En la filosófica latinoamericana no solamente nohay sujetos privilegiados en el acceso a la conciencia de los problemas, sino que tampoco están individualizados. La liberación es una tarea común, y en ese sentido, el sujeto de la filosófica pensado como sustantivamente latinoamericano es el mismo proceso de liberación llevado adelante por los grupos sociales negados y oprimidos, que no se agotan en las clases pobres y/o en determinadas etnias, sino que comprenden a todos aquellos que sufren alguna forma de marginación, ya quelo que interesa fundamentalmente es la propia Latinoamérica y su afirmación en la diferencia y la alteridad, con lo cual queda programáticamente asentado el espíritu de inclusión de todas las tradiciones que la conforman, tratando de superar los indoamericanismos e hispanoamericanismos.
Casi un objetivo, el objeto de la filosófica, aparece en el último punto del Manifiesto como “la búsqueda de un nuevo ámbito antropológico”, con lo cual vuelven a encontrarse, aún contra su voluntad y más allá de sus importantes diferencias, no sólo con el subsector historicista, sino también con algunas declaradas intenciones del sector populista.
Ha llegado el momento de referirme a los muy conocidos textos del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra América?(1968) y del mejicano Leopoldo Zea La filosofía americana como filosofía sin más (1969). Estos textos juegan, por un lado, el papel de ser los antecedentes más inmediatos de la filosofía de la Liberación y, por otro, muestran las líneas teóricas que recorren y atraviesan el campo de la filosofía latinoamericana en ese momento. Existe una cierta coincidencia en que con su aparición se problematizan temáticamente dos cuestiones al interior de aquél campo: la de las condiciones de posibilidad de una filosofía latinoamericana y la de que esa filosofía sea de liberación. No es mi intención exponer con detalle las muy conocidas líneas argumentativas de los textos, sólo me referiré a ellas sucintamente, con el objeto de destacar solamente dos puntos que las vuelven especialmente interesantes, a fin de mostrar que en dichos textos ya aparece la clara intención de esbozar una razón poscolonial / posoccidental y de ir elaborando un nuevo lugar de enunciación. El primero de ellos es la apertura al campo epistemológico a partir de la discusión sobre las condiciones de posibilidad de la filosofía en América. El segundo punto se desprende del primero, ya que implica la existencia de un sujeto histórico capaz de ejercer esta filosofía.
El título del libro de Salazar Bondy está constituido por la formulación de un interrogante, y este dato se vuelve significativo en relación a la forma dubitativa como su autor se coloca con respecto a la enunciación del problema. De lo que sí está seguro el filósofo peruano es de la gran conmoción que su libro va a provocar en la comunidad epistémica que integra. En realidad, los efectos de reconocimiento del texto fueron más allá de aquélla y se constituyeron en un debate que se continúa en el II Congreso Nacional de Filosofía en 1971, en la ciudad de Córdoba, Argentina, y en las Cuartas Jornadas Académicas de las Facultades de Filosofía y Teología de la Universidad del Salvador, en la ciudad de San Miguel, en la provincia de Bs.As, en el año 1973. Es prudente mencionar también que, en este último encuentro, ambos pensadores quedan cómodamente encuadrados dentro del sector crítico al populismo, de acuerdo a la clasificación anteriormente señalada.
La interrogación que constituye el título del texto abarca tres cuestiones principales que tienen a su vez algunas derivaciones. Salazar Bondy las expone así:
“La cuestión, fundamentalmente descriptiva, de cómo ha sido el pensamiento hispanoamericano y de si ha habido una filosofía original, genuina o peculiar en esta parte del mundo.
La cuestión, más bien prospectiva y normativa, de cómo debe ser la filosofía hispanoamericana si quiere lograr autenticidad y asegurar su progreso futuro.
La cuestión de si lo hispanoamericano debe o puede ser tema de nuestra reflexión filosófica, y la de qué significación tiene tal tema para la constitución de una filosofía propia” (Salazar Bondy,1988:9) Note29.
Las respuestas que elabora Salazar Bondy a estos problemas pasan, sintéticamente, por afirmar la existencia de una filosofía en América, pero sólo en la forma de la mera recepción repetitiva del pensamiento europeo sin ninguna reelaboración crítica. Esta negación de originalidad lo lleva, en consecuencia, también a considerarla alienada e inauténtica. Para conseguir que en América se dé una filosofía que ostente estas características de las que carece, se vuelven necesarias ciertas condiciones culturales, económicas y políticas que se expresan en la cancelación del subdesarrollo como efecto de la situación de dependencia. Mientras tales condiciones estén ausentes, la filosofía seguirá teniendo un carácter enajenado que obturará la posibilidad de reflexionar sobre América desde un pensar liberador. No obstante también deja abierta la posibilidad de que, de alguna manera, la filosofía pueda impulsar un cambio a partir de la conciencia de su necesidad.
Si bien se ha llegado a poner en cuestión que efectivamente se haya establecido un verdadero debate con Leopoldo Zea Note30. , lo cierto es que éste menciona en su texto expresamente al filósofo peruano en más de una oportunidad Note31. , y aún cuando no lo hiciere, todo el espíritu del libro constituye una toma de posición con respecto a las cuestiones planteadas por Salazar Bondy. En ella, Zea sostiene que se ha dado en el pasado y se sigue dando en el presente americano una filosofía auténtica y original; que por ser de esta manera, ella está estructuralmente presente en los cambios deseados para la situación americana, y por lo tanto, que puede y debe intervenir en el proceso de cancelación del subdesarrollo y la dependencia de herencias coloniales diversas. Finalmente, que éste debe ser, sino el único, sí el tema privilegiado de reflexión de un pensar auténticamente americano, que tiene ya delineado una antropología como su objeto más propio, la cual va mostrando y desplegando progresivamente en la historia las facetas del hombre americano.
Tres son las cuestiones fundamentales que a mi juicio se ponen en juego en esta querella intelectual; cada una de ellas, a su vez, remitiendo a las otras, en relación con sus corolarios y derivaciones. Una de estas cuestiones es el problema de las condiciones de posibilidad de la existencia y permanencia de una filosofía propia de América, y constituye el primero de los dos puntos antes mencionados que me interesa señalar en función de los objetivos de este trabajo. Esta cuestión lleva al problema de la recepción americana de la tradición filosófica occidental, y ambas a su vez, remitiendo a la doble relación filosofía-cultura y filosofía-política, envuelven la problemática del sujeto, constituyendo el segundo punto.
El primer problema sobre las condiciones de posibilidad de una filosofía americana que se de bajo la forma de la autenticidad, se nuclea alrededor del alcance semántico del término “original”, pero donde lo que se juega no es la cuestión del contenido del mismo sino, y de manera fundamental, la función de marco conceptual teórico para el desarrollo de la argumentación, es decir, que lo que se quiere dirimir es precisamente el lugar epistémico desde el cual cada filósofo habla y quiere instalarse. Este punto de partida, en primer lugar, convierte en epistemológica a la disputa, impregna del mismo carácter a las otras cuestiones arriba aludidas, deja sin sustento a la discusión de si fueron o no los latinoamericanos los primeros en interrogarse acerca de la posibilidad de su filosofía, además de su capacidad para practicarla Note32. , y relocaliza geoculturalmente la problemática en torno a la relación universal - particular que ya fue analizada en el Capítulo I.
Augusto Salazar Bondy retoma la tradición iniciada, entre otros, por su compatriota José Carlos Mariátegui, para quien la no evidencia de la existencia de un pensamiento hispanoamericano lo lleva a afirmar en el año 1925:
“Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispanoamericano no es sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revisar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indoíbera” Note33. (Zea;1994,T.II:41).
El segundo punto del primer capítulo, que Salazar Bondy titula El proceso, está dedicado íntegramente a señalar los caracteres más distintivos de la evolución del pensamiento filosófico en América. De los quince rasgos que le adjudica quisiera subrayar el número nueve, que resume, según sus propias palabras los ocho anteriores, y que se coloca en la misma línea de pensamiento que, en ese sentido, anteriormente sostenía Mariátegui. Allí se afirma:
“ix) El primero de los rasgos negativos a que nos conduce, según dije, lo anterior, (los ocho restantes) es el sentido imitativo de la reflexión. Se piensa de acuerdo con moldes teóricos previamente conformados, de acuerdo a los modelos del pensamiento occidental, sobre todo europeo, importado en las formas de corrientes de ideas, escuelas, sistemas totalmente definidos y completos en su contenido e intención. Filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un ismo extranjero, suscribir ciertas tesis preexistentes, adoptadas al hilo de la lectura y la repetición más o menos fiel de las obras de las figuras más resonantes de la época”. Y coincidiendo con las palabras del brasileño Gómez Robledo, remata el punto noveno llevando la cuestión hasta las últimas consecuencias, esto es, aceptando “...la existencia entre nosotros de una suerte de ‘entreguismo filosófico’, correlato, en el orden del espíritu, del entreguismo político” (Salazar Bondy,1988:28-29).
El criterio utilizado para concluir afirmando, entre otras culpas y carencias, el sentido totalmente imitativo de la reflexión filosófica en Hispanoamérica, lo encontramos en el punto cuatro del segundo capítulo que titula El debate, donde se lee que
“...conviene precisar el uso de algunos términos que van a permitirnos formular de modo más seguro las conclusiones de nuestra exposición. Los principales son: ‘Originalidad’, que emplearemos con respecto a filosofías, para significar el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o menor grado, con respecto a las realizaciones anteriores, pero suficientemente discernibles como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. En este sentido, una filosofía original será identificable por construcciones conceptuales inéditasde valor reconocido” (ídem:72) Note34. .
Como puede leerse aquí, la comprensión del concepto de originalidad queda definida positivamente por el rasgo de la novedad y negativamente por el de la repetición. En cambio, en el texto de Zea, la comprensión del mismo concepto cambia de contenido en razón de que es considerado desde otra localización epistémica, y en consecuencia, se transforma en el punto preciso donde se muestra la ruptura que lleva a revestir de un carácter epistemológico a la totalidad de la discusión.
Para producir el mencionado desplazamiento Zea hace una opción teórica por el historicismo en la línea ya trazada por José Ortega y Gasset y Samuel Ramos. Reconoce el magisterio de José Gaos cuando en 1944 afirmaba que América Latina como objeto de pensamiento
“...es un objeto histórico, y un objeto histórico sólo puede ser objeto de una actividad de contenido historiográfico... Porque historiografía no es simplemente reconstrucción del pasado. El pasado no interesa por él mismo ...sólo interesa para construir el presente y el futuro... El presente es la única realidad... Sin embargo, el presente no se construye a sí mismo sólo por el pasado, sino también por el futuro hacia el cual se concibe o se siente encaminado...”(Gaos,1989:82)
Es desde esta posición que tiene sentido para Zea la interrogación acerca del carácter que pueden adquirir tanto el presente y el futuro de la filosofía americana a partir de su pasado filosófico. Cómo se presenta hoy y hacia dónde se encamina la filosofía en nuestras tierras está conectado estrechamente con el pasado, de tal manera que indagar acerca de él a fin de comprenderlo en su completa significación y, sobre todo, de otorgarle un sentido, no es una manifestación de erudición académica, sino que en estas operaciones se juega por entero la posibilidad del ejercicio de una filosofía en América, que es pensada como una filosofía de la liberación. Es por esto que, tanto la Historia de las Ideas como la Filosofía de la Historia formarán parte de la configuración integrada del pensamiento de Zea. Este último punto es aquí solamente mencionado porque en él termina desembocando el problema de la originalidad de la filosofía en América, pero será analizado con posterioridad en el apartado correspondiente (Cap. VI).
En este momento es hora de volver hacia la cuestión de la relocalización epistémica del concepto de originalidad que Zea realiza de esta manera:
“Ser original implica partir de sí mismos, de lo que se es, de la propia realidad. Y una filosofía original latinoamericana no puede ser aquélla que imite o repita problemas y cuestiones que sean ajenos a la realidad de la que hay que partir ...la problemática que la realidad concreta plantee a toda filosofía tendrá que culminar en soluciones o respuestas que también pueden ser válidas para otras realidades. De allí la llamada universalidad de la filosofía, pese a que la misma se ha originado frente a los problemas que plantea una realidad concreta, original, entendiendo esto por el origen de que ha surgido” (Zea,1969:33) “...Una filosofíaoriginal, no porque cree una y otra vez, nuevos y extraños sistemas, nuevas y exóticas soluciones, sino porque trata de dar respuestaa los problemas que una determinada realidad, y en un determinado tiempo, ha originado” (ídem:34) Note35. .
De estas palabras del filósofo mejicano se puede concluir que, a diferencia de Salazar Bondy, aquí el rasgo fundamental de la comprensión del concepto de originalidad se desplaza hacia la capacidad de adecuación a su propia situación que posee la respuesta del sujeto, y por lo tanto, la carencia de respuesta adecuada se toma correlativamente como carencia de originalidad. El elemento positivo lo constituye el llamado a la reflexión, el análisis y la interpretación de la realidad, es decir, la vocación filosófica; siendo aquél mencionado rasgo de la adecuación de la respuesta el único posible de ser imitado, sin considerar el contenido de la respuesta dada. Es decir, ésta puede ser “la misma” en su contenido, lo que no invalida en absoluto su carácter de originalidad, si ella es una respuesta adecuada del sujeto a su interpretación de la realidad.
Para adelantarse a las casi seguras objeciones de que esta argumentación es una manera de “racionalizar” y justificar así lo que Salazar Bondy llama una “filosofía defectiva”, Zea va a sostener que la historia de las yuxtaposiciones, adopciones acríticas y diversas formas de adaptaciones críticas, selecciones o aplicaciones, que jalonan la historia del pensamiento filosófico americano, no son simples imitaciones, sino que ella es la historia de una respuesta cuya lógica y sentido corresponde desentrañar a una filosofía de la historia americana, a su vez construida desde una razón poscolonial / posoccidental. Ella es la que considerará la cuestión de la adecuación de la respuesta a la situación del sujeto que responde, y por ende, al problema de la originalidad y la autenticidad de la misma. Como puede verse, el estallido de sentido del término original, produce el mismo efecto con el de imitación y compromete asimismo la cuestión de la recepción del legado de la filosofía europeo-occidental en Latinoamérica.
En el texto de 1968 Salazar Bondy afirma su vocación de filósofo al interrogarse sobre las razones por las cuales “...nuestra filosofía es una mala copia de la filosofía europea”(67), por las que “...creemos que no hay hasta hoy un pensamiento riguroso, auténtico y capaz de nutrirse de su propia savia doctrinaria”(77). Dentro de la insuficiencia general del estudio de la historia y de la situación latinoamericana, la elaboración de su respuesta comienza con la apelación al rescate de un elemento que considera positivo, esto es, los conflictos históricos que no pueden quedar ajenos a la filosofía, al ser considerada ésta desde la situación social global. Así comienza Salazar Bondy a realizar en este momento una de las operaciones más definitorias de la Filosofía de la Liberación: la redefinición del concepto de filosofía desde la ambigüedad de la función de mostrar ocultando, incluyendo en ella el concepto de ideología. En este sentido la filosofía es
“...la racionalidad conciente en su forma más exigente ...el intento de hacer inteligible el mundo y la vida...(81) ...es también ...la concepción que expresa el modo como las agrupaciones históricas reaccionan ante el conjunto de la realidad y el curso de su existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser en el que se encuentran instaladas”(80).
En esta alusión al modo de reaccionar está introduciendo la posibilidad de los novedosos rasgos, no siempre concientes, de la ambigüedad y la carencia de autenticidad en el impoluto campo de la filosofía; ya que, tanto el filósofo como su filosofía no están exentos del problema de “hacerse ideas de sí mismo”, de hacerse ilusiones que no corresponden a la realidad de lo que son. Esta situación es lo que el filósofo peruano llama “conciencia mixtificada” que, sin embargo, es portadora de un rasgo de verdad: la filosofía inauténtica oculta el ser que las asume pero, al mismo tiempo, deja al desnudo su carencia de plenitud y originalidad. Y esto ocurre porque
“... Si en lugar de producir sus propias categorías interpretativas, una comunidad adopta ideas y valores ajenos, si resulta imposible para ellas darles vida nueva y potenciarlos como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica, si los remeda en su carácter extraño y hace de ellos principios de conducta pese a su no adecuación, es porque en su mismo ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales ...(1968:81-82), “...los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inauténtico (ídem:83) ...vivimos en el nivel conciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia; ...un caso muy significativo de esta inautenticidad y de este ser carencial es justamente el de la filosofía hispanoamericana ...que ofrece ese sello de negatividad que antes apuntamos”(ídem:84).
La argumentación es rematada mostrando claramente la inserción del filósofo peruano dentro de los marcos teóricos del marxismo (tanto en este texto como mucho más rotundamente en las Jornadas de 1973 (1974:5-9), cuando señala como única causa de esta situación a las condiciones infraestructurales de dominación y dependencia económica y política, que hace que la cultura sea afectada de todas maneras, que ella sea la portadora de un carácter defectivo, limitado y de debilidad, en una palabra, que sea una “cultura de dominación” como correlato de una idéntica situación. En este paso de la economía y la política a la cultura en su totalidad, queda comprometida también la filosofía de una manera crucial al considerarla como la cima o el foco de la conciencia, y la interrogación que sigue se presenta de manera inmediata: ¿cómo es posible un sujeto capaz del ejercicio de la reflexión filosófica en las condiciones descriptas?.
Salazar Bondy no va a llegar a la determinista negación de su existencia, es decir, si no hay conciencia esclarecida entonces tampoco hay filosofía, sino que va a dejar un resquicio para su inserción, puesto que
“...el hombre en ciertas circunstancias -no frecuentes ni previsibles- salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida ...que darán frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar ...una totalización del desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las revoluciones ...cuando el movimiento que su gesto esboza sea capaz de articularse con el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto” (1968:88).
Si tengo en cuenta las condiciones de producción de un texto para dilucidar a qué se está refiriendo concretamente con estas expresiones, entonces tengo que concluir que Salazar Bondy esta poniendo frente a su mirada indagadora de filósofo la revolución que en ese momento encabeza el general Juan Velazco Alvarado, la cual resultó en el campo de la economía y la política en lo que luego se llamó “el modelo peruano”, como un programa para la cancelación del subdesarrollo en que ese país estaba sumido. Esas pueden ser las circunstancias no frecuentes y las nuevas formas de vida a las que alude, que le permiten pensar que la filosofía puede ser “la mensajera del alba”, que ella puede volverse auténtica formando parte de la superación de la negatividad, “...al convertirse en la conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y de promover el proceso superador de esta condición” (ídem:89).
Al dejar establecida de esta manera la relación entre filosofía y cultura, en este caso, una cultura marcada por las características de la dependencia y la dominación, queda igualmente consolidada la relación de la filosofía con la política, y ambas relaciones dejan al descubierto la tarea que ante sí tiene el filósofo latinoamericano, que comprende dos momentos. El primero tiene a su cargo analizar la génesis de los prejuicios de inferioridad y las valoraciones impuestas a fin de cancelar las causas de su propia enajenación, ya que la filosofía futura no puede construirse a imagen de las concepciones que surgen de los centros de poder, sino siguiendo la realidad histórica de los países de la región, y como un medio para desterrar la condición de subdesarrollados y dependientes que ellos ostentan. Ella no debe ser tampoco una filosofía práctica o aplicada, sino un pensar rigurosamente teórico, ya que “...también la filosofía, incluso como teoría, no es neutral en el modo de indiferente a la vida y debe estar nutrida por la vida de nuestros pueblos, para ser adecuada a su esencia y fines”(ídem:92).
También Leopoldo Zea va a partir de lo histórico para plantearse las relaciones aludidas entre la filosofía, la cultura y la política, de una manera en que los ítems se vuelven casi inescindibles e involucran conjuntamente los pares categoriales ya analizados de originalidad - autenticidad e imitación - inautenticidad. Zea no va a negar a lo largo de todo su texto que la filosofía americana se ha instituido y con-formado con y a partir de la tradición de la filosofía europea-occidental, y es precisamente en este largo proceso de “imitación” que el filosofar en América ha adquirido el carácter de “inauténtico”. Para ser distinto de lo que era, es decir, un colonizado territorial y culturalmente, el hombre americano se impuso a sí mismo simplemente una larga serie de adopciones y adaptaciones más o menos críticas de la cultura que le había sido impuesta. En sus grandes rasgos, la historia de la filosofía se le presenta al filósofo mejicano como la historia de las propuestas de un determinado orden socio-político, y en ese sentido sostiene, por ejemplo, que la metafísica de Platón y Aristóteles culmina en un ideal de república, de igual manera como los medievales van a justificar el poder eclesiástico radicándolo por encima del orden humano, cómo la modernidad, desde Descartes hasta Hegel, también propondrá nuevos órdenes sociales cuestionando los fundamentos de los anteriores, y más cerca en el tiempo harán lo mismo, entre otros, Marx y Comte. La historia de la filosofía occidental se resuelve, para Zea, en una larga disputa entre cuestionamientos y propuestas, donde cada línea de pensamiento aparece como la expresión pública, es decir, política, de una determinada sectorización social.
Exactamente en el mismo sentido ha operado la filosofía en América, desde la Escolástica medieval impuesta en las primeras universidades todavía dentro del orden colonial, hasta un liberalismo democrático de corte pragmatista, pasando por el iluminismo, el positivismo, el espiritualismo, en fin, todas las propuestas que van manifestando las objeciones a un orden establecido como status quo y teniendo como objetivo la sustitución de ese orden por otro. Así piensa a la filosofía y ello no le produce ningún escándalo, por lo contrario y para decirlo en pocas palabras: la filosofía en Occidente siempre estuvo relacionada con el ámbito de lo político, pero esa relación nunca se hizo expresa, porque ello implicaba contaminar el quehacer libre de impurezas e intereses mundanos que supone todo filósofo cabal. Esta es la diferencia fundamental que ve entre la tradición de la filosofía europea y una emergente filosofía americana. Dicha diferencia no radica en que esta última filosofía establezca una entrañable relación con lo político, ya que eso no es lo nuevo, eso la hace más semejante todavía a la filosofía europea, es más aún, la hace ser filosofía como ella; en cambio, la novedad consiste en la expresión manifiesta de esta relación, a partir de la decisión de hacer filosofía teniendo como horizonte de comprensión a su propio horizonte cultural, el cual implica una larga historia dialéctica de dominación y resistencia.
En consecuencia, al alejarse del ideal aristotélico de filosofía desinteresada, como un saber por saber, como un fin en sí, e introducir en su praxis la cuestión del objetivo de la misma, se interna en el campo de lo ideológico y la piensa como un saber comprometido con la realidad y la situación del sujeto que filosofa. En este sentido puede leerse la siguiente afirmación donde Zea realiza un giro que, parafraseando a Roberto Fernández Retamar Note36. podría calificar de “calibanesco”:
“Latinoamérica es ya conciente de su inautenticidad inicial del hecho de que utiliza filosofías extrañas para crear la ideología propia de su orden, de su política. Y, al ser conciente, sabe que ha hecho de esas filosofías lo que en realidad son, instrumentos. Parecieran ecos de ajenas vidas, reflejos de algo que les es extraño; pero en realidad no lo son. Lo que surge, debajo de las formas importadas, es algo que nada tiene que ver ya con la realidad que las ha originado. Por ello el europeo u occidental verá en las expresiones de su filosofía en Latinoamérica algo que le resultará ajeno, desconocido, y que, en su orgullosa pretensión de arquetipo universal, acabará por calificar como ‘malas copias’, como ‘infames y absurdas imitaciones’” (Zea,1969:43).
Lo dicho lo va a llevar a la afirmación de que la filosofía americana radica su originalidad y autenticidad en la asimilación de la enseñanza que está en el espíritu mismo de la filosofía europea, esto es, considerar el filosofar como un instrumento y expresar públicamente este carácter. Aquí se vuelve importante recordar que para Zea, el rasgo más propiamente definiente de la tarea filosófica consiste en enfrentar racionalmente los problemas que plantea la realidad y buscar soluciones adecuadas para ella. Pero el concepto de adecuación lleva implícita la pregunta por la finalidad de la misma (adecuación a algo o para algo), y por este camino vuelve Zea a acercar filosofía e ideología, porque aunque a la filosofía le cabe perfectamente todo el rigor metodológico que impida las “disquisiciones extravagantes”, sin embargo es necesario
“... pensar bien, pero pensar para algo ...hacer de lo instrumental un fin en sí, el fin de toda posible filosofía equivale a eliminar de la historia de la misma todo lo que no responda a las normas de esa supuesta filosofía estricta” (ídem:70) “...(porque) no está reñido el saber hacer bien las cosas con el saber por qué y para qué se hacen” (ídem:74).
¿Para qué se hace filosofía en Latinoamérica? Según Zea, exactamente para lo mismo que se hizo y se hace filosofía siempre, esto es, para establecer el nomos, la ley, el orden. Esta finalidad de la filosofía, este “para algo” puesto en primerísimo lugar, hace plausible responder la pregunta formulada haciendo referencia a la tópica histórica, política, ética, antropológica y económica del subcontinente, y por sobre todo, al sujeto que reflexiona sobre ella, el cual lleva adelante desde mediados del siglo veinte, una formidable operación de inversión de la tradición filosófica heredada, radicando en ella su originalidad. Al no considerarse diferente (ni superior, ni inferior) sino un par de cualquier otro hombre sobre la tierra y, sobre todo, del modelo humano impuesto por el proceso de occidentalización de la filosofía, iniciada en los albores de la modernidad y que llega a América juntamente con los conquistadores, el sujeto americano hace su ingreso en la historia (aquélla que Hegel había detenido en Europa) para hacerla, esta vez sí, enteramente universal.
La categoría de igualdad utilizada para hacer la inversión no es en absoluto similar a la que manejó aquella filosofía americana que es enjuiciada por ambos autores en su discurso de construcción posoccidental, en donde funciona más como una aspiración o deseo que se expresa en una formulación de este tipo: “como no nos sentimos iguales sino diferentes, en tanto inferiores al modelo de hombre establecido, entonces lo imitamos para ser iguales”. Por el contrario, en el momento de producción de los textos en cuestión, la formulación ha adquirido la siguiente forma: “somos iguales porque somos igualmente hombres”.
Zea valora positivamente el trabajo realizado por Salazar Bondy como la primera mirada autoidentificatoria y objetivadora que el sujeto americano realiza sobre sí, aunque no concuerda con las conclusiones a las que él arriba. Centrándose en la ya analizada cuestión de la originalidad, el mejicano va a considerar que aquélla mirada le muestra el aspecto positivo del trabajo del peruano, invirtiendo esta vez la carga de la prueba: la filosofía americana no es culpable de su enajenación, ya que en medio de ella fue capaz de encontrar sus propios caminos de originalidad; todo lo contrario, es la filosofía europeo-occidental la que debe hacer el mea culpa de la deshumanización a que ha sometido a toda la humanidad que considera como no occidental. Esta inversión del pensamiento manifiesta dos ideas de hombre que entran en disputa, la del hombre occidental y la del no occidental, y que ahora es éste último
“...el que se vuelve sobre sí mismo, sobre todo lo que ha sido y todo lo que quiere ser y saca a relucir su propia filosofía, en la que está, por supuesto, la filosofía occidental; pero no ya como modelo, como la única expresión posible de la filosofía, sino como una expresión más de lo que le ha hecho, de lo que le ha forjado” (ídem:137).
Llegar a esta conclusión es lo que le permite hacer el rescate de la tradición y sostener que, por eso mismo, es imposible empezar desde cero como propone Salazar Bondy, sino todo lo contrario, se hace necesario contar en el haber con la conciencia de la propia subordinación y con las acciones emprendidas para terminar con ella, independientemente de su éxito. Y de esta manera vuelve nuevamente Zea a encontrarse con el tema de la autenticidad, esta vez no ya referida a la filosofía sino al hombre que la ejerce. El filósofo auténtico es el que debe enfrentarse a los problemas que la realidad desmitificada y desenmascarada le pone delante
“...tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de la realización del nuevo hombre. Naturalmente, dentro de estas soluciones estará la de una revolución (en franca respuesta a Salazar Bondy) que anule las trabas que impiden la posibilidad de este hombre, pero ésta solo será consecuencia de la previa autenticidad de nuestro pensamiento sobre la realidad que ha de ser transformada. La autenticidad no ha de ser consecuencia de esa posible revolución social, política y económica, sino la base de su posibilidad” (ídem:153).
La nueva filosofía latinoamericana, la que ya se anuncia como de liberación, incluso de sí misma en su formato anterior, tiene que poder rescatar en su positividad aquéllos intentos frustrados de encontrarse consigo misma, porque ellos son una parte innegable de su historia y deben oficiar como nuevos hitos de partida de un pensamiento más pleno. De lo contrario, si en su avance el filósofo americano va negando su pasado sin asumirlo, solamente conseguirá pasar de una inautenticidad a otra, y desperdiciará esta actual situación en la que mejor se han organizado las condiciones materiales y subjetivas de la sociedad a fin de lograr la concreción de una filosofía propia.
En la última página de su libro Zea hace una referencia a otro autor, en ese momento, y si se quiere, simbólicamente, un joven estudiante de filosofía Note37. , para anunciar los nuevos tiempos que fungirán en la Filosofía de la Liberación, afirmando que existen “...otros enfoques tratando de dar pasos que no dieron sus antecesores ...otra actitud, al parecer supuestamente menos teórica, enfocada hacia una acción más eficaz que logre lo que las pasadas filosofías proyectaron, sin lograr su realización” (ídem:159).
Para finalizar este punto considero importante señalar que, mas allá de las posiciones encontradas en algunos aspectos entre los dos filósofos en disputa, ambos autores se ubican en el mismo espacio epistémico de la filosofía, es decir, en el de un discurso interpretativo y capaz de otorgar un sentido o de articular la diversidad de ellos que pueden atravesar una determinada formación cultural, ya sea en forma sucesiva y / o simultánea. La disputa Salazar Bondy - Zea es una polémica sobre la preeminencia de uno de ellos para leer el pasado y, sobre todo, el presente de la filosofía en América Latina, ya que coloca en el centro mismo de la cuestión el problema de la existencia de un sujeto americano y su praxis filosófica en relación con el legado de la filosofía de tradición europeo-occidental. En esta relación es donde fundamentalmente radica la importancia de la discusión, porque es ella la que hace visible a la filosofía latinoamericana como un deslizamiento crítico de aquélla tradición.
Para circunscribir el tema, en este apartado tomaré solamente las críticas que sobre la filosofía de la liberación han realizado algunos filósofos argentinos, considerando principalmente tres aspectos para establecer este recorte. El primero, Argentina como el lugar de origen de esta perspectiva filosófica que luego se amplia hacia otros países; en segundo lugar, pienso que la filiación cronológica de los textos cubre un espectro suficientemente amplio de la perspectiva temporal, y finalmente, que ellas sintetizan bien el núcleo las principales críticas de que ha sido objeto la Filosofía de la Liberación.
La primera de ellas se encuentra en la ponencia al IX Congreso Interamericano de Filosofía en Caracas, Venezuela, que presenta el argentino Horacio Cerutti Gulberg, uno de los integrantes más representativos dentro del sector crítico del populismo y del subsector problematizador. Tiene una perspectiva temporal casi nula ya que data de 1977 y se corresponde con el exilio de su autor. La crítica pasa fundamentalmente por señalar, por un lado, cuáles son los equívocos más difundidos en la circulación de la Filosofía de la Liberación, a los que trata de superar, y por el otro, por dejar sentado cuáles son los aspectos que ella dejó abiertos y que deben ser retomados. Entre ellos menciona las críticas al pensamiento cristiano, al historicismo, al marxismo y al freudismo, como instrumentos apropiados para conseguir la liberación. Intenta despegar la perspectiva liberacionista de la tacha de puro academicismo con que se la había señalado, y en ese sentido sostiene que una tarea importante a ser retomada es “...advertir que antes, durante y después de la eclosión misma de esta filosofía, otro tipo de reflexión se desarrollaba ya en el Continente. Una reflexión que no necesita justificarse como no - academicismo porque se gesta y se desarrolla más allá de su posible visión académica” (1979:192).
La segunda crítica que data de los comienzos de la década de los noventa, es un muestrario de las carencias y malentendidos que se le adjudicaron a la Filosofía de la Liberación, iluminada esta vez desde el giro conceptual que implica la renovada recepción de Nietzsche, desprendida de la ya clásica interpretación heideggeriana que lo ve como la culminación del espíritu de la modernidad. Según afirma su autor, el filósofo Silvio Maresca (1992), la Filosofía de la Liberación cae en algunas grandes confusiones que la llevan a persistir y reinsertarse en ciertos puntos de vista, típicamente modernos, aquéllos mismos de los que en especial quería alejarse y condenar por universalizantes e impositivos. Precisamente la primera confusión se da sobre el tema de la universalidad que la Filosofía de la Liberación cuestiona severamente, cayendo en algunas groseras simplificaciones, sin terminar de desprenderse completamente de una especie de “espíritu” universalista que la atraviesa, determinado sobre todo por el “lugar del hablante” que localiza en la academia universitaria. Según Maresca, esta situación y perfil de enunciación lleva a los filósofos de la liberación a confundir el universalismo que opera como el horizonte ontológico esencial en que se mueve acríticamente la filosofía de tradición europeo-occidental y “el universalismo academicista de las universidades latinoamericanas”, donde se presenta a aquélla tradición como absolutamente separada de toda situacionalidad.
Otro aspecto abordado en esta crítica son los rasgos de negatividad y de confrontación que se manifiestan en las posiciones de algunos filósofos de la corriente, refiriéndose especialmente en este caso a Enrique Dussel, que colocan a su pensamiento como un pensar de la negatividad, como un pensar que los ubica en una exterioridad que niega la totalidad y que los confronta con ésta “...sin sospechar siquiera que centrarse en ella condena a permanecer dentro del círculo de la universalidad controvertida ...”(1992:12).
Si bien privilegia otros ángulos, la filósofa Cristina Reigadas elabora una critica que está en consonancia con la anterior, atribuyendo a la Filosofía de la Liberación algunos caracteres de la misma modernidad que trataba de destruir, aunque sin dejar de reconocerle algunos importantes logros. Entre estos últimos menciona, por cierto, la crítica al paradigma de la modernidad occidental que conlleva una condena al “eurologismo” y el desafío al canon filosófico tradicional; las críticas al sujeto moderno y la resemantización de lo universal; el compromiso del filósofo con la realidad; la defensa de la diversidad cultural, con la consecuente revalorización de la cultura popular y del discurso de la cotidianidad. Por éstas y otras razones afirma que
“...la filosofía de la liberación fue un hecho maldito en el discurso de la filosofía académica latinoamericana y que nunca gozó de predicamento y prestigio el pensamiento de la singularidad y de la diferencia en nuestras Facultades de Filosofía, que difícilmente toleraban los discursos disidentes con la interpretación normalizada de la (verdadera) tradición y sus sacrosantas normas: primero el ser, segundo las esencias, tercero la unidad, cuarto lo universal abstracto, etc. ...”(2000:59).
Sin embargo, también va a considerar que toda la perspectiva de la liberación no logra remontarse fuera del horizonte que critica y recae en la universalización del sujeto, en una totalización de la historia, en una geocultura nacionalista de territorialización casi imperial y chauvinista, además de un utopismo mesiánico al mejor estilo de la narrativa moderna.
Frente a estas posturas quiero sostener que la Filosofía de la Liberación perteneció al momento más fuerte de la inculturación de la filosofía latinoamericana (ver Cap. I), y desde esa matriz elaboró una respuesta adecuada a su lectura de una realidad signada, entre otros tantos nuevos procesos políticos y sociales, por la partición bipolar del mundo durante la guerra fría, las experiencias revolucionarias china y cubana, la cultura popular como voluntad política de transformación y los movimientos nacionalistas de liberación. En este sentido considero que Maresca se equivoca al pensar que hacia 1980 hay un desplazamiento del lugar del hablante desde la universidad a la “filosófica”, término que en su artículo queda sin ser explicitado. A partir de la elaboración científica y filosófica de la realidad, las universidades en general son ámbitos de lucha política (en absoluto partidaria), que se manifiesta en el poder del discurso para conformarla, otorgarle sentido y, sobre todo, ocupar el espacio de la circulación. Pienso que, tanto Reigadas como Maresca, están leyendo a los filósofos de la liberación exclusivamente desde el horizonte de la posmodernidad, con su carga de particularismos, diferencias y fragmentaciones varias, con el reemplazo de la liberación por la libertad, con la pretensión de superación de las dicotomías “modernas” y con la lógica dominante de la singularidad y de la afirmación de sí, entre sus rasgos más difundidos. La posmodernidad, que recién ingresa en la Argentina hacia mediados de la década del ochenta, a partir de la recuperación de la vida democrática, es la clave de lectura desde la cual ven a la Filosofía de la Liberación, sin ninguna duda desde ahí, asentada en las categorías de negación, confrontación, totalidad y utopismo. La inadecuación para mirar este momento del pasado de la perspectiva posmoderna que está presente en ambos filósofos, los hace caer en un vicio de anacronismo y en la incapacidad de ver que la Filosofía de la Liberación se sitúa no en la simple y confrontativa diferencia con el otro (en este caso el proceso de occidentalización moderno), sino que, si hay resistencia es desde la lectura de su espacio y su tiempo mediada por una diferencia colonial epistémica.
Desde la ineludibilidad del a priori histórico en el que siempre nos encontramos los seres humanos cuando pensamos (recordemos de paso que los dioses no hacen filosofía), una crítica de la razón moderna como la que inicia la Filosofía de la Liberación no puede partir de otro lado que no sea de la misma modernidad, de lo cual no se deduce que se quede en ella, y sobre todo, que piense desde sus parámetros y categorías. La necesidad de identificar un sujeto latinoamericano que sea un constructor de su propia historia para sacudirse las marcas identitarias impuestas, el imperativo de lanzarse hacia la meta de una liberación universal que realmente abarque a la totalidad de los hombres, la recuperación afirmativa de los territorios culturales colonizados, no puede llevar sino a la negación y la confrontación con el otro en aras de conseguir la afirmación de sí. Pero ésta última difiere fundamentalmente de la forma de afirmación de la modernidad, ya que acá no se trata de afirmarse en contra de otro, sino frente a sí mismo, en su propia interioridad, con el doble objetivo de comenzar el proceso de autorreconocimiento, cancelando la colonización de su imaginario y manifestándose entonces, no sólo frente a un otro al que se considera superior o inferior, sino haciéndolo desde una paridad constitutiva.
Si se concede que la propuesta de la Filosofía de la Liberación no escapa al horizonte histórico de la modernidad con el que debate, de esta premisa no puede concluirse entonces que ella tiene una relación de pertenencia y de inclusión con aquélla misma modernidad. Sólo por poner un par de ejemplos, afirmar esto sería el equivalente de considerar a Santo Tomás un simple seguidor de Aristóteles o a Kant un racionalista o un empirista, en el sentido más clásico de los términos. Las condiciones de producción textual que se dan en América, desde los finales de la década de los sesenta, se erigen en el punto de partida de estos filósofos para la elaboración de una crítica contramoderna acorde a esos tiempos, no fuera de ellos; en consecuencia, y entre otras cosas, la carga de “utopismo mesiánico” que soporta, aparece como una característica constitutiva, que implica un defecto sólo para quienes miran con los anteojos de la crítica posmoderna, elaborada desde otra localización epistémica que, por responder a ella, necesita declarar la muerte de las utopías.
Notas
Note22. Con respecto a esta expresión y toda la carga semántica identitaria contenida en ella ver Roig Arturo Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. FCE. Méjico. 1981. Cap. I: “Acerca de la significación del ‘nosotros’ ” (18-23).
Note23. Ver Furtado Celso. La economía latinoamericana. Formación histórica y problemas contemporáneos. Siglo XXI. 1971. Ver interesante bibliografía de Raúl Prebisch separada por etapas en el Apéndice de Economía Internacional y Desarrollo. Estudios en honor de Raúl Prebisch. Luis Di Marco (comp.). Ed. Depalma. Bs.As. 1974.
Note24. Cerutti Gulberg Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana. Fondo de Cultura Económica. Méjico.1983
Note25. Cardozo Fernando Henrique y Faletto Enzo. Dependencia y desarrollo en América Latina. Ensayo de interpretación sociológica. Siglo XXI. Méjico.1969. 1° ed. 1970. 2° ed.
Note26. En relación con estas críticas ver: Cerutti Gulberg Horacio. Ob.Cit. Cap.II. “ ‘Teoría de la dependencia’ ¿una teoría? ”;Ortiz Gustavo. “El estatuto epistemológico de la teoría de la dependencia”en Saber, Poder, Crear. Fundación ICALA. Río Cuarto. Córdoba. 2000.
Note27. Ardiles Osvaldo.“Líneas básicas para un proyecto de pensar latinoamericano. Proposiciones sueltas”en Revista de Filosofía Latinoamericana. Año 1.N°1(5-15) citado por Cerutti Gulberg en Filosofía de la liberación latinoamericana. Ob. Cit. Pag. 276.
Note28. Tanto el escrito conocido como Manifiesto Salteño como este documento permanecían inéditos hasta su inclusión en el texto de Cerutti Gulberg de 1983. De igual manera, mucha bibliografía editada o aún inédita fue voluntaria o involuntariamente destruida y desaparecida de las bibliotecas públicas y privadas argentinas desde 1975 hasta 1983, de manera que la dificultad del acceso a ella fue y sigue siendo todavía un obstáculo serio para el estudio de la época.
Note29. Todas las citas del texto de Salazar Bondy pertenecen a la 11° edición. Siglo XXI. Méjico. Mayo de 1988.
Note30. Ver Sobrevilla David. “Las críticas de Leopoldo Zea a Augusto Salazar Bondy” en Revista Latinoamericana de Filosofía. Vol. XVI. N°1.1990.
Note31. Zea Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI. Méjico.1969. Pags.11, 32, 44, 45, 57, 62, 63, 67, 141, 147, 148, 150, 151, 154, 159 y 159.
Note32. Ver Zea L. Ob.cit. pag. 11 y Sobrevilla D. Ob.cit. pag. 32
Note33. Originalmente publicado en Mundial. Lima. 01/05/1925 y en El Argentino. La Plata. 14/06/1925
Note34. Los otros dos términos que precisa son los de “genuinidad” o “autenticidad” además de “peculiaridad”. La letra cursiva empleada en la cita no pertenece al original; sólo responde a la intención de subrayar el significado de “originalidad” que, aplicado a la filosofía, usa Salazar Bondy.
Note35. La letra cursiva no existe en el original y responde a la intención de señalar el significado de originalidad, que aplicado a la filosofía, usa Leopoldo Zea.
Note36. Fernández Retamar Roberto. Calibán: Apuntes sobre la cultura en nuestra América. La Pléyade. Bs.As. 1973.
Note37. Cita a Campuzano Felipe. “Hacia una perspectiva acerca del sentido actual de la filosofía en Méjico”en Deslinde. N° 2-3. Méjico. 1969.