LAS CRITICAS A LA MODERNIDAD EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA

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Tesis presentada para optar al grado de Doctor en Filosofia
Mención: Filosofía Política

Alumna: Lic. Maria Cristina Liendo
UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ESCUELA DE POSGRADO

Profesor Guía:
Dr. Carlos Ruiz  Schneider

Santiago, 2003 

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CAPITULO II. LA POSCOLONIALIDAD

1. Génesis y difusión

En el capítulo anterior queda afirmado que el momento de la inculturación de la filosofía - entendido no como un espacio temporal, con inicio y finalización más o menos acotados, sino como un modo de su ejercicio - es el que va posibilitando dar el paso hacia el diálogo filosófico intercultural, como el lugar epistémico donde la filosofía latinoamericana aspira a instalarse. De igual manera, se podría afirmar que fueron las diversas formas del discurso anticolonial, presentes en ella, las que posibilitaron una apertura en dirección hacia el discurso poscolonial.

El colombiano Román de la Campa ofrece una mirada panorámica sobre la producción de discursos críticos que toman la problemática latinoamericana como su objeto (1996:697-698), al ocuparse de los grandes espacios abarcados por estos discursos en el campo de la historiografía, en el de estudios literarios y en el de los estudios culturales. Dentro del primero ubica el problema epistemológico que plantea la reformulación de la periodización colonial; en el segundo, el problema de la oralidad en la constitución de la memoria colectiva, sus modos de transmisión y su relación con la tradición occidental de la escritura; para el tercero ofrece un panorama complejo que abarca desde la multiculturalidad, la hibridez, la transculturación y la posmodernidad como procesos atravesados conflictivamente a su vez por la globalización, hasta el proyecto de examinar las redes de instancias enunciativas en tanto dispositivos de poder político ejercidos sobre el campo del conocimiento, espacio mencionado genéricamente como Poscolonialidad.

Un recorrido por el interior de este concepto implica tener en cuenta la compleja diversidad semántica que se abre a partir sus localizaciones históricas. Existe una general coincidencia en considerar su surgimiento hacia los fines de la década del setenta del siglo veinte, con centro en Inglaterra, y con un texto que se considera fundante: el del palestino Edward Said acerca de cómo los discursos expertos europeos producen un saber sobre lo que es el “Oriente”, y que él designa con el nombre de “Orientalismo”.

Un núcleo inicial de historiadores indios (Guha, Chatterjee, Pandey, Arnold, Amin) con formación académica europeo-occidental comienza a conformarse como un grupo de estudio centrado en la problemática que denominan Subalternidad, y editan desde 1982 una publicación periódica que lleva el nombre de Subaltern Studies. Wrintings on South Asian History and Society.Estos Estudios de la Subalternidad trabajan sobre los procesos de dominación - a partir del colonialismo británico y la reacción al mismo producida por el nacionalismo indio - señalando particularmente los dispositivos discursivos de tradición ilustrada y moderna que están en la base de los mismos. Se considera como central el papel instituyente que juega el conocimiento en la constitución de la vida social humana, problematizándose de esta manera la relación entre saber y poder. Esta centralidad del conocimiento es una herencia del colonialismo en sus primeras etapas, que continua su reproducción en una fase o etapa posterior. En el Prefacio al primer número de la revista Subaltern Studies en 1982Ranajit Guha afirmaba que “... parte de nuestro importante empeño consiste en asegurar que nuestro énfasis en la subalternidad funcione como medida de valoración objetiva del papel de la élite, así como de crítica a las interpretaciones elitistas de ese papel” (Guha,1995)

El objetivo inicial del grupo de historiadores asiáticos fue desplazar el modelo epistemológico que dominaba tanto la historiografía colonial como la de corte nacionalista y la marxista tradicional, demasiado apegado al registro escrito, propio de las elites ilustradas. Guha encuentra que esto último tiene como consecuencia - por ser irrelevante para la disciplina - dejar de lado la especificidad de las acciones políticas a favor de la independencia llevadas adelante por la insurgencia campesina iletrada, y en consecuencia, lo que pretende es descubrir la semiótica social que las rige. (Guha,1995ª y b). Para este grupo la cuestión de lo subalterno o la subalternidadaparece por elusión, como lo no registrado, porque no es registrable como hecho histórico; sin embargo, el problema se deja ver en los intersticios, en las fisuras del discurso hegemónico, académico y disciplinar.

 
1.1. Los Estudios sobre Subalternidad en América Latina

En la Introducción al Manifiesto Fundante del Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la Subalternidad (Founding Statement) se afirma que el trabajo del grupo de Estudios Subalternos asiático “...nos ha inspirado a fundar un proyecto similar dedicado a estudiar lo subalterno en América Latina”(FS,1995:135). Si bien el grupo latinoamericano hace suyo el concepto de subalternidad del grupo asiático (un nombre para un atributo general de subordinación en términos de clase, casta, género, oficio, o en cualquier otro sentido), también establece caracteres específicos para el subcontinente: “...la fuerza detrás del problema de lo subalterno en América Latina, podría decirse que surge directamente de la necesidad de reconceptualizar la relación de nación, estado y ‘gente’ en los tres movimientos sociales que han dado forma a los ámbitos y a las incumbencias de los estudios latinoamericanos...” (ídem:137).

Los tres movimientos sociales mencionados son las revoluciones mejicana, cubana y nicaraguense, que, a su vez delinean las tres grandes fases de la conceptualización de la subalternidad a partir de la década del sesenta del siglo veinte. En la primera fase la revolución mejicana comienza por cuestionar el modelo de desarrollo civilizatorio de la oligarquía criolla, blanca y eurocéntrica que se impone en América luego de las independencias jurídicas de sus metrópolis. Pero a lo largo de su implementación el protagonismo de indios y mestizos en las acciones revolucionarias -como una emergencia de lo subalterno- se fue diluyendo a favor de una nueva clase política dirigente que recoloniza internamente a aquéllos y los convierte en “objetos” culturales (Tlatelolco y Chiapas son puntos de inflexión de este proceso). La revolución cubana reubica al subalterno como sujeto social histórico y expande los efectos de su discurso de liberación desde lo político hacia otros ámbitos como las ciencias sociales, la educación y las artes (literatura, teatro, cine). Sin embargo, en la opinión del Grupo Latinoamericano de Estudios sobre Subalternidad, la revolución cubana queda encerrada en la concepción de un sujeto unitario y basado solamente en el concepto marxista ortodoxo de clase social.

La fase dos, ubicada fundamentalmente en la década del setenta, está marcada por la crisis de este modelo de protagonismo (decadencia de la teoría del “foquismo” guerrillero) y por la renovada presencia de los estudiantes en el escenario de la acción política (el mayo francés, el movimiento antibélico en los Estados Unidos, el episodio de Tlatelolco en Méjico, etc.) y con un desplazamiento de los partidos tradicionales. Es en esta fase donde se registra con mucha fuerza la presencia en América Latina de la teoría crítica de Frankfurt, la mirada también crítica sobre la ortodoxia marxista de Gramsci, el postestructuralismo francés, que abre hacia una semiótica social y a la recepción de Bakjtin, Voloshinov y Lotman.

La tercera fase, que se corresponde con los años ochenta, es inaugurada por la revolución nicaraguense. Las teorías de la deconstrucción, de la globalización, del nuevo orden mundial y de los varios post (marxismo, modernidad, estructuralismo, etc.) se van imponiendo en la escena cultural latinoamericana, al tiempo que permiten cuestionar las bipolaridades que habían instalado su hegemonía durante los períodos anteriores. En la academia norteamericana hace su aparición la crítica al discurso colonial y también los Estudios Culturales o Estudios de Area, de cuyo campo forma parte el estudio de la subalternidad en América Latina, y cuyo objeto ha perforado los límites geográficos del subcontinente para referirse también

“...a las significativas fuerzas sociales al interior de EE.UU., que ahora se ha convertido en la cuarta o quinta nación hispano parlante más grande del mundo ”... “¿Cuáles son las fronteras de América Latina si, por ejemplo, consideramos a Nueva York la metrópolis más grande de Puerto Rico y a Los Angeles la segunda metrópolis más grande de Méjico?” ( ídem:141-143).

Lo que más me interesa subrayar es que el Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la Subalternidad (compuesto en su mayoría por críticos literarios) inscribe su tarea en el campo de lo político cuando coloca en el centro de su proyecto el hacer un aporte a la construcción de un orden mundial democrático, mediante la composición de un espacio o plataforma de investigación y de discusión plural. En ese sentido afirma:

“Las configuraciones tradicionales de la democracia y de la nación-estado han impedido a las clases sociales subalternas participar activamente tanto en el proceso político como en la constitución de un conocimiento académicamente autorizado, y no han reconocido sus potenciales como un pool (fusión de intereses) de capital humano, excepto por omisión” (ídem:142).

Uno de los más importantes trabajos a realizar en la dirección propuesta es la investigación sobre la mutación y el desplazamiento semánticos de ciertos términos tales como modernización, globalización, democracia, revolución, desarrollo, nacionalismo, nación, liberación, consenso, asimilación, confrontación, república, panamericanismo, que al estar ligados solamente al protagonismo político de las elites, dejan en la oscuridad una parte de su alcance denotativo y connotativo. En consecuencia, construir el concepto de subalterno en América Latina, implica tener en cuenta los procesos de migración, transnacionalización e integración que este sujeto ha protagonizado y pensarlo entonces como mutante y migratorio. El grupo no quiere reconocerse como un nuevo tipo de intelectual que está llevando a cabo una también nueva descolonización, sino precisamente desplazar a los intelectuales del centro y del monopolio de la cultura y de la historia social.

“Claramente, es una cuestión no sólo de nuevas formas de mirar lo subalterno, nuevas y más poderosas maneras de recuperación de información, sino también, de erigir nuevas relaciones entre nosotros mismos y aquellos contemporáneos a quienes nosotros tomamos como objetos de estudio” (idem:146).

El Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la Subalternidad rescata del grupo asiático su mirada sobre la falta de adecuación de las elites para liderar el proceso de “llevar a una nación a convertirse en sí misma”. El hecho que geografías y herencias coloniales tan lejanas y distintas hayan servido como fuente de inspiración para iniciar la tarea del primero de los grupos mencionados es revisado por el argentino Walter Mignolo, quien también se interroga sobre si los Estudios sobre la Subalternidad en América Latina son posmodernos o poscoloniales. En el caso de los asiáticos, subraya como positivo justamente el desplazamiento de la posición central del historiador porque “ello no implica un rechazo de las categorías occidentales, pero sí anuncia el inicio de una relación nueva y autónoma con respecto a ellas” (Mignolo,1996b:20).

Mignolo se hace cargo del problema de la influencia, la recepción y de la legitimidad de este diálogo sur-sur que se establece entre ambos grupos, al reconocer el latinoamericano su “inspiración” en el asiático. Sin duda que el punto de contacto está en el concepto de subalternidad y en la comunidad de objetivos que se sostienen, más allá de las diferencias de herencias e historias coloniales. Lo subalterno es aceptado como una perspectiva que permite comprender las acciones sociales en las relaciones “contractuales” de las condiciones coloniales, las cuales pertenecen estructuralmente a la modernidad (Mignolo,1995ª), ya que esta última no puede entenderse sin aquéllas y viceversa. Con este concepto de subalternidad, y frente a la construcción discursiva del no-Occidente por parte de Europa, que empieza tan tempranamente como cuando Cristóbal Colón narra sus viajes a “las Indias” (Amodio,1993; O’Gorman,1958), Mignolo sostiene que los estudios sobre el tema deberían poder considerar el objetivo de rearticular el concepto de proceso civilizatorio, no ya en términos de culturas dominantes y culturas subalternas, a la manera de Darcy Ribeiro, sino pensarlo en cambio

“como un proceso plurilógico y pluritópico que contribuyera al diseño de un planeta, en el cual las similitudes-en-la-diferencia pudieran reemplazar a la idea de las similitudes-y-diferencias manipulada por los discursos colonial e imperial”(Mignolo,1996 b:34).

La superación de la hegemonía moderno-occidental en el campo gnoseológico con su normativa para la racionalidad y el conocimiento es un proyecto de tarea que Mignolo adjudica a los estudios sobre la subalternidad latinoamericana, proyecto siempre pensado en futuro potencial. Dicha superación estaría a su vez implicando una descentralización de la producción y circulación de modelos teóricos, favoreciendo así a una política de desubalternización de la academia

“al reflexionar críticamente sobre su propia producción y reproducción del conocimiento y al evitar la reelaboración de estrategias de subalternación... (ella) formaría parte de un proceso de transformación social y de la dislocación de culturas de epistemologías tradicionales, sobre todo en lo que toca a la política y la ética de las áreas de estudios latinoamericanos” (ídem:35).

Para esta especie de plataforma común a ambos grupos, que incluye, entre otras cuestiones, la reflexión sobre la dicotomía nacional-trasnacionalagrega además, una especificidad radical para los estudios sobre la subalternidad en América (no es necesariamente una diferencia) que es la introducción “del nivel de las acciones afectivas como un tipo diferente de racionalidad”, nivel que rearticula la dicotomía arriba aludida como “una de las distinciones epistemológicas de la razón moderna entre racionalidad y emociones” (ídem:22)

Sin embargo, en opinión de Mignolo, el grupo latinoamericano de estudios sobre la subalternidad, no parece privilegiar especialmente lo que él denomina como política y sensibilidades de ubicación geocultural, que le parece central para trabajar la cuestión del lugar de enunciación (ambos temas serán tratados más adelante). Si bien ambos grupos de estudio están movilizados por conseguir un descentramiento epistemológico, por la ampliación de los espacios de creación teórica más allá de las comunidades estrictamente académicas, este apego del grupo latinoamericano al asiático se le vuelve sospechoso de una especie de “colonialismo académico” involuntario, esta vez protagonizado por los pensadores críticos latinoamericanos que trabajan en EE.UU (grupo al que pertenece). La advertencia sobre el privilegio del aporte de los historiadores indios por encima de las contribuciones latinoamericanas se vuelve muy importante en el contexto de esta investigación, puesto que ella tiene como uno de sus objetivos mostrar, en la filosofía latinoamericana, la presencia efectivamente operante, o por lo menos, el intento de lograr un desplazamiento de los patrones cognoscitivos hegemónicos, tarea que se produce concomitantemente con las preocupaciones de los pensadores asiáticos y con anterioridad a las de los latinoamericanos que trabajan en los EE.UU. En ese sentido advierte que “...tenemos que ser cautelosos en abrazar los Estudios Subalternos indios, porque corremos el riesgo de caer en un universalismo epistemológico cuya base son las redes globales y un nuevo tipo de cosmopolitismo” (ídem:26); además que,

“cuando el modelo de los Estudios Subalternos indios se traslada de su lugar de gestación para hacer su entrada en nuevos contextos de reflexión, tiene que ser replanteado en un marco más amplio, en una pluralidad de marcos que enfrentan problemas similares: la necesidad de trascender los límites de las disciplinas creados durante la ‘Era de Europa’ (1492-1945), la necesidad de descentralizar modelos de pensamiento, la necesidad de aprender que ‘pensar’ es una actividad que también practican los subalternos...” (ïdem:38).

Si se abandona ya el espacio específico de los Estudios sobre la Subalternidad en Latinoamérica y se reingresa al ámbito más general de la poscolonialidad, es interesante tener en cuenta la diferencia que subraya el colombiano Santiago Castro Gómez entre anticolonialismo y poscolonialidad. Afirma que, en general, los teóricos poscoloniales hacen una apropiación y uso de la problemática acerca de la configuración, construcción y circulación de la verdad discursiva que ya había enunciado el filósofo francés Michel Foucault y la aplican a los discursos epistémicos generados por los centros de poder, atendiendo especialmente a las ciencias sociales y la filosofía. Castro Gómez define el discurso anticolonial como

“un tipo de discurso que enfatizaba la ruptura revolucionaria con el sistema capitalista de dominación colonial, el fortalecimiento de la identidad nacional de los pueblos colonizados y la construcción de una sociedad sin antagonismos de clase ...una ruptura con las estructuras de opresión ...que jamás se preguntaron por el status epistemológico de su propio discurso” (CG,1998:189).

Esta carencia es la que, según su opinión, caracteriza a la totalidad discursiva anticolonial, la cual sigue teniendo como horizonte a la modernidad de corte occidental. Por el contrario, el discurso poscolonial va a poner en cuestión justamente las prácticas de producción de conocimiento, la generación de sistemas expertos de análisis e interpretación, estableciendo una relación entre éstas y los mecanismos y dispositivos institucionales del saber usados como estrategias coloniales de dominación.

Hacia la misma dirección apunta la argentina Zulma Palermo cuando sostiene que “el texto entrama los discursos de la sociedad” dando cuenta de sus diferencias, contradicciones y tensiones, porque en el texto lo social opera discursivamente, deviene “habla” de los discursos de la sociedad, se establece una competencia por la hegemonía semántica del discurso, y citando al peruano Cornejo Polar afirma que “el texto es un campo de batalla” Note7. puesto que, sobre todo, los espacios colectivos institucionalizados (por ejemplo, las universidades) son formaciones culturales mediatizadas por los discursos. Para Palermo la función de la universidad en América Latina ha sido la de continuar con las redes de sometimiento y opresión, y

“Por eso mismo es su obligación hoy hacer de las propuestas alternativas el centro de su resistencia, aun a pesar de las acusaciones de obsolescencia esencialista con la que se busca reinstalar la denegación por la arremetida del actual discurso hegemónico. Estoy convencida que uno de los caminos para la descolonización intelectual es el de revisar y consolidar los hallazgos de quienes pensaron la diferencia” (Palermo,2002:45).

 

2. El “sistema-mundo” moderno occidental: universalidad e imposición

La expresión “sistema-mundo” es usada por el sociólogo norteamericano Immanuel Wallerstein para hacer alusión al marco geo-histórico cultural que se va gestando a lo largo del siglo dieciséis, que aspira a trascender los estados e ideologías nacionales para cobijar el desarrollo y la expansión de la modernidad de cuño europeo-occidental, favoreciendo de esta manera el proceso de su universalización. Según Wallerstein tres cosas fueron esenciales para el establecimiento de este marco: la expansión del espacio geográfico, el desarrollo de diversos métodos de control del trabajo para los diferentes productos y zonas de la economía mundial y la creación de una maquinaria estatal relativamente fuerte en lo que luego se volvería el centro de la economía mundial capitalista (Wallerstein,1974).

América ofrece un espacio abierto y “vacío” que deviene en un lugar apto donde probar la variedad metodológica para conseguir el control laboral que necesita la expansión capitalista. Conjuntamente con el peruano Aníbal Quijano, Wallerstein sostiene que el sistema-mundo moderno no se establece sino hasta el descubrimiento de América, es más, “la creación de esa entidad geosocial fue el acto constitutivo del sistema-mundo moderno” (Quijano, Wallerstein, 1992: 549). Esto ocurre sobre todo con la definitiva expansión de una Europa con predominio de la vertiente latina y sajona, occidental y cristiana por sobre la árabe, oriental y musulmana, desplazando paulatinamente el lugar de lo “periférico” que antes ocupaba hacia lo “central” que empieza a ocupar, y erigiendo esa centralidad en la determinación fundamental de la modernidad (Dussel,2000). Para el citado Wallerstein no son los diversos procesos que se conocen con el nombre de modernidad los que impulsan una idea de Occidente o Hemisferio Occidental, con Europa ejerciendo la función de centro, sino todo lo contrario, es esa autoasumida e impuesta “centralidad” europea, es la misma constitución de un sistema mundial cerrado, lo que va generando un determinado sistema de interrelaciones sociales y de representación del mundo que se conoce con el nombre de Modernidad. Siguiendo esta dirección afirman que los procesos de occidentalización y de ocupación del centro mundial, de expansión e imposición que caracterizan la modernidad fueron generados, o por lo menos, facilitados o fomentados por ciertas operaciones previas como la de la naturalización de la historia y del proceso civilizatorio, por una forma de falacia naturalista que aparece con mucha claridad en las filosofías de la historia del siglo dieciocho.

Considero que la crítica que hace Arturo Roig a las funciones del acto comunicativo que Roman Jakobson expone en su Ensayo de Lingüística General (1981:170) es una herramienta interpretativa muy adecuada para la lectura de la filosofía de la historia que construye Kant, como así también la de Hegel.

Leer detenidamente los nueve principios que iluminan la idea de la historia que Kant piensa en 1784 contribuye a visualizar esta operación, que también se va a repetir en Hegel. No son las voluntades de los hombres las que actúan conduciendo o, al menos, encaminando y encauzando el curso de su propia historia, sino una entidad suprahumana, ahistórica, ya sea Dios, la Providencia o el Espíritu, que a su vez responde sólo a sí misma o a algún otro proceso o entidad que la trasciende. En el caso kantiano es la Naturaleza la que va “acomodando” la historia humana en función de llevar la especie a alcanzar cada vez más los mejores estadios de sí misma.

“No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que ellos ignoran... No hay otra salida para el filósofo... que tratar de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intención de la Naturaleza; para que, valiéndose de ella, le sea posible trazar una historia de criaturas semejantes, que proceden sin ningún plan propio, conforme, sin embargo, a un determinado plan de la Naturaleza” (Kant,1941:40-41).

En una franca antropomorfización del mundo natural a éste le son atribuidos las decisiones, las disposiciones y los actos voluntarios “...porque la Naturaleza nada hace en balde y no es pródiga en el empleo de los medios para sus fines” (ídem:44).Y en La paz perpetua afirma: “cuando digo que la Naturaleza ‘quiere’ que esto o lo otro suceda, no entiendo que la Naturaleza nos impone la obligación de hacerlo... entiendo que lo hace la Naturaleza misma queramos o no los hombres”(Kant,1946: 124-125).

Uno de estos medios es dotar al hombre de la racionalidad que le permita enfrentar con éxito “el enjambre de penalidades” que le esperan en el transcurso de su vida; otro es el antagonismo

“...en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquéllas (las disposiciones humanas). Entiendo por antagonismo la insociable sociabilidad, es decir, su inclinación a formar sociedad, que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla” (Kant,1941:46).

En el desarrollo del cuarto principio Kant sostiene que sin esta egoísta insociabilidad

“...todos los talentos quedarían por siempre adormecidos en su germen, en una arcádica vida de pastores ...(donde los hombres) tan buenos como borregos ... no llenarían el vacío de la creación en lo que se refiere a su destino como seres de razón. ¡Gracias sean dadas a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la vanidad maliciosamente porfiadora, por el afán insaciable de poseer o de mandar!... El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a la especie y quiere discordia” (ídem:47-48).

De esta manera Kant coloca todas sus consideraciones de filosofía política sobre bases metafísicas, los hombres no van a disputar o acordar voluntariamente entre sí a partir de sus propias y contingentes decisiones y menesteres, sino que ya existe un protoprincipio que dispone que disputen necesariamente porque eso es lo mejor que les puede suceder como humanos, aunque sin plena conciencia que esa disposición los lleva al bienestar. En el quinto principio sostiene que el mayor problema del género humano es la conformación de una sociedad civil en donde reine la legalidad, “...una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la humana especie...” para que no les ocurra a los hombres lo que a los árboles del bosque que “...al tratar de quitarse unos a otros aire y sol, se fuerzan a buscarlos por encima de sí mismos y de este modo crecen erguidos, mientras que aquellos otros que se dan en libertad y aislamiento, extienden sus ramas caprichosamente y sus troncos enanos se encorvan y retuercen” (ídem:49-50). El mundo biológico natural es trasladado a la socialidad humana y es la naturaleza la que sabe no sólo qué es ser erguido y ser encorvado, sino también que lo primero es mejor que lo segundo, y que esto vale igual tanto para los árboles como para los hombres, ya que la cultura, el arte y el orden social provienen de la competencia y la discordia humanas en su afán de superación y poderío de unos sobre otros. Además, en la metáfora kantiana no hay ni siquiera una sola alusión al costo que importa el crecimiento “erguido” de un árbol. El hombre es “una madera retorcida”, “...es un animal que necesita de un señor que le quebrante su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntad valedera para todos, para que cada cual pueda ser libre” (idem:50).

Se ve con claridad cómo se van perfilando en el discurso kantiano las categorías de necesidad y de imposición, en una oposición frontal a las de libertad y contingencia, y con una completa ausencia de la deliberación y la decisión humanas a partir de las propias necesidades y circunstancias. Y así es como en el séptimo principio le termina de dar forma a su idea de la historia cuando pasa a ocuparse del problema de la relación entre los diversos estados, del cual depende la forma de institución de la sociedad civil. La legalidad de esta relación pasaría por un estado civil mundial, por una especie de liga de estados, que todavía no se ha dado y no pasa de ser un “burdo proyecto”. El arte y la ciencia han hecho cultos a los hombres, los han vuelto civilizados, pero no moralizados porque “...todo lo bueno que no está empapado de un sentir moralmente bueno no es más que pura hojarasca y lentejuela miserable” (ídem:57). ¿Cuál es el alcance de las palabras de Kant cuando dice que en esta situación seguirá permaneciendo el hombre hasta que la Naturaleza lo vaya llevando hacia un equilibrio de fuerzas que le permita salir del estado caótico en que se encuentran las relaciones entre los estados?.

Cuando sostiene, en el noveno principio, que a la historia de la humanidad se la puede considerar “...como la ejecución de un secreto plan de la Naturaleza para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único estado en que aquélla puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad” (ídem:57), Kant tenía en cuenta todas las formas de genocidio que ya se habían cometido en los continentes colonizados, en aras de la consumación de un plan del que los hombres no pueden saber su curso, sino sólo entrever su fin (Kant,1946:115). Sin embargo, estas generaciones y pueblos no tienen el derecho de servirse de su razón, estas son las partes sacrificadas por la ilustración, “el gran bien que la humanidad ha de preferir”, interesada en la conservación de un todo que solamente ella es capaz de determinar. A fines del siglo dieciocho esa totalidad ya ha sido con-formada según la normativa impuesta por el occidente moderno, y puede entonces Kant dedicarse a redactar los artículos preliminares y definitivos de La paz perpetua,donde se pregunta con asombro qué derecho puede asistir a un Estado para introducirse por la fuerza en el gobierno de otro (art.5°), o declara que los salvajes de Europa se diferencian de los de América porque estos últimos aniquilan a sus enemigos mientras que los primeros “...hacen algo mejor: los incorporan al número de sus súbditos para tener más soldados con que hacer nuevas guerras” (ídem:109).

El hilo conductor de la idea de la historia que Kant propone es precisamente esta paz perpetua entre los estados garantizada por la “acción” de la Naturaleza misma, que ha elegido como medios la guerra y el dinero,

“...las inclinaciones egoístas que en modo natural se oponen unas a otras y se hostilizan exteriormente, son el medio de que la razón puede valerse para conseguir su fin propio, el precepto jurídico, y, por ende, para fomentar y garantizar la paz interior y exterior. Esto significa que la Naturaleza quiere a toda costa que el derecho conserve al fin la supremacía. Lo que en este punto no haga el hombre, lo hará ella; pero a costa de mayores dolores y molestias” (ídem:127).

Retomando la crítica de Roig a Jacobson, se la puede sintetizar como constituída por dos aspectos fundamentales, siendo el primero de ellos los supuestos teóricos de los cuales el autor parte y que llevan como consecuencia la exclusión de todo “contenido antropológico” tanto del emisor como del referente de la comunicación. El segundo aspecto, que me interesa más a los fines interpretativos ya aludidos, aparece en las consecuencias de considerar, como condición del mensaje, la circularidad del acto comunicativo (sujeto emisor-receptor, sujeto receptor-emisor). La fuerza de esta circularidad, si bien acerca al emisor y al receptor, también es la que excluye de la comunicación a otros determinados sujetos e incluye un “sujeto absoluto”, que, si bien se ubica fuera de la contingencia histórica del mensaje, es el que funda la posibilidad del discurso, concediendo voz al emisor real y reforzando la circularidad, en un doble movimiento de exclusión e inclusión. En relación con este sujeto absoluto “...de cuyo mensaje se supone que es repetición el mensaje que se nos presenta dado a nivel histórico” (ídem:178), Roig propone dos nuevas funciones que vendrían a completar el esquema comunicativo de Jakobson, ellas son:

“...una ‘función de apoyo’, que se pone de manifiesto con la presencia del ‘sujeto absoluto’ y la garantía que ofrece su mensaje, sobre el cual se fundamenta el mensaje establecido entre los sujetos históricos propiamente dichos; y una ‘función de deshistorización’...que se lleva a cabo en relación con los sujetos históricos eludidos-aludidos” (ídem:178-179).

Para decirlo en términos más sencillos: el sujeto absoluto, colocado fuera del tiempo y el espacio de la historia humana, es el que otorga al emisor concreto el “permiso” para hablar y le sirve de garantía y soporte para el contenido y la forma de su discurso. En esto consiste y por esto se instituye como función de apoyo. Si se aplica a la filosofía de la historia, esta función convierte a aquélla en un mensaje de carácter político, ya que es la que interviene, junto a la función de deshistorización, en la selección previa de los datos que van a merecer ser historizados, y sobre todo, en su justificación.

Para el caso kantiano, la Naturaleza es claramente el sujeto absoluto que funciona como garantía de las decisiones y acciones humanas, con un discurso regido por la categoría de necesidad que lo vuelve indiscutible e inmodificable a nivel humano. A ella se le adjudica un plan secreto que consiste, en última instancia, en conseguir el triunfo de la legalidad y el equilibrio en las relaciones entre los pueblos por sobre el caos y aún a costa de “mayores dolores y molestias”, sin cuestionar nunca el alcance y los límites de esa legalidad y equilibrio deseados. El sujeto absoluto es incuestionable en su función de sostén del discurso del sujeto emisor histórico.

En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal Hegel afirma la determinación racional de la historia, y juntamente con ella, el carácter de universalidad y trascendencia de la contingencia, ya que la historia no es otra cosa que el despliegue del Espíritu fuera de sí. Como es sabido Hegel narra el recorrido de este despliegue (de Oriente a Occidente) en su larga marcha hacia la realización efectiva de la libertad. El Espíritu instrumenta a los hombres para conseguir tal realización, pero al hacerlo, también los va volviendo libres; ellos van adquiriendo conciencia de su libertad y van cumpliendo con su misión, ya que dicha adquisición implica, concomitantemente, la realización del Espíritu. Cuando Hegel afirma ya en la misma introducción que “...la filosofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia ..y con esos pensamientos se dirige a la historia, tratándola como un material, y no dejándola tal como es, sino disponiéndola con arreglo al pensamiento y construyendo a priori una historia” (Hegel,1953:18), está aludiendo a aquél momento predialéctico sobre el cual alerta Roig y al sujeto absoluto sobre el cual descargará todo el peso de su discurso:

“...a la filosofía se le hace en primer término el reprochede que va con ciertos pensamientos a la historia y de que considera a ésta según esos pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige al mundo y que, por lo tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente” (ídem:20).

La Razón cubre la función de apoyo ya que la convicción de la racionalidad de la historia humana universal deja de ser un supuesto histórico y queda demostrada en (su) filosofía. Las siguientes palabras de Hegel son lo suficientemente claras en cuanto a su significado y consecuencias teóricas (y esto justifica la extensión de la cita), que eximen de todo comentario acerca del carácter de universalidad e imposición con que quiero dejar caracterizado el discurso de la modernidad (temprana) occidental.

“La consideración filosófica no tiene otro designio que eliminar lo contingente (que) es lo mismo que la necesidad externa ...debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo. Y debemos aprehenderlo por la razón, que no puede poner interés en ningún fin particular, y sí sólo en el fin absoluto ...Es necesario llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo de la voluntad no está entregado al acaso”(ídem:21). “La demostración de esta verdad es el tratado de la historia universal misma (que) ha dado y dará por resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia”(ídem:22)“Pero el gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa el mundo, y no es tan impotente que no pueda determinar este gran contenido ...para conocer lo sustancial hay que acercarse a ello con la razón ...Quien mira racionalmente al mundo, lo ve racional. Ambas cosas se determinan mutuamente” (ïdem:23). “La historia tiene ante sí el más concreto de los objetos ...su individuo es el espíritu universal. La filosofía, pues, al ocuparse de la historia toma por objeto lo que el objeto concreto es, en su figura concreta, y considera su evolución necesaria”(ídem:24).

Con toda seguridad no es el hombre, pequeño individuo inmerso en el mundo de la contingencia y la incerteza quien puede sustraerse, quien puede torcer ni mucho menos quebrar el movimiento necesario y universal. Tampoco los pueblos, que son pensados como individuos de naturaleza universal, pero a la vez determinada, como el concepto que el espíritu tiene de sí mismo y cuya conciencia y diferenciación depende de lo que el espíritu sepa de sí. De esta manera la racionalidad que dirige el mundo se impondrá forzosa e ineludiblemente porque

“...Las individualidades desaparecen para nosotros y son para nosotros las que vierten en la realidad lo que el espíritu del pueblo quiere ...los individuos desaparecen ante la sustancia universal, la cual forma los individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no impiden que suceda lo que tiene que suceder” (ídem:46-47).

 
2.1. Expansión imperial y diseños coloniales: acerca de la idea de modernidad

Walter Mignolo y Aníbal Quijano, entre otros teóricos latinoamericanos, piensan el concepto de “sistema-mundo” como “sistema-mundo-colonial”, y a este último rasgo como característico de la modernidad. Para el primero de los mencionados el sistema-mundo ofrece dos aspectos: uno geo-histórico que está dado por lo que llama la emergencia y consolidación del circuito comercial del Atlántico, que comienza en el siglo dieciséis y conecta las rutas abiertas para las transacciones comerciales que ya existen en el “viejo mundo” (Asia, Africa y Europa) con las que se abrirían en el “nuevo”, una vez producido su descubrimiento: el Anáhuac primero, el Tahuantinsuyu y las tierras al norte del Caribe después, completando de esta manera un sistema-mundo en el aspecto económico. Sin embargo, hay que esperar hasta la independencia de ambas Américas (la de colonización anglosajona y la latina) para que se muestre el segundo aspecto, el cultural, el cual terminará de cerrar el sistema-mundo. Esto se produce finalmente en un momento de una vigorosa transformación del imaginario, cuando las Américas colonizadas consiguen establecer la independencia jurídica y política de sus metrópolis, como consecuencia de que la conciencia de las elites ilustradas que impulsaron y llevaron a cabo todo el proceso revolucionario era ya una “conciencia occidental” (Mignolo,2000). Así se produce la emergencia y consolidación de una forma de “doble conciencia” Note8. , como la manifestación de una “experiencia de ruptura”que alude a las identidades de los sujetos con-formadas y estructuradas a partir de la experiencia colonial, es decir, una conciencia definida negativamente con relación a otro de sí misma Note9. . América no es Europa, pero sí es Occidente, los americanos no son europeos, pero son occidentales. Es justamente este pliegue de la conciencia el “desde dónde” se va a posibilitar la generación de los “decires entre” o “decires fuera de lugar” posoccidentales (Mignolo, 1995d).

Para el filósofo argentino Enrique Dussel circula fundamentalmente una idea de modernidad impuesta por la tradición, de carácter más provinciano, regional o sectorial: ésta es la idea de un desarrollo civilizatorio armónico que, haciendo centro en Europa va alcanzando a las demás regiones del planeta. A esta idea, Dussel opone otra que resiste esa imposición tradicional y apunta a una modernidad en sentido mundial, es decir, que define como modernidad o mundo moderno a la determinación instituyente de ser el centro de una historia mundial (Dussel,2000). Esta segunda idea se opone a la primera por la negación de una secuencia espacio temporal unilineal en el desarrollo de las civilizaciones, que va desde Asia a Europa central, pasando por Grecia y Roma, con procesos históricos claves que van jalonando ese recorrido, y que van haciendo salir a esos pueblos de la “culpable” minoría de edad para usar exclusivamente la razón, cosa que acontece plenamente recién en la Europa moderna.

Lo que Dussel afirma es que la primera mundialidad no es latina, ni occidental, ni cristiana, sino árabe y turca, oriental y musulmana, a la cual se va a enfrentar el imperio romano oriental cristiano, y que la futura Europa moderna es en ese momento sólo una periferia de ese centro. La Grecia clásica se sitúa mejor en el mundo oriental y el mismo Aristóteles es receptado tanto por árabes como por los cristianos bizantinos. Sostiene que, tanto la caída de Constantinopla en 1453 como el inicio del Renacimiento, operan una fusión de lo occidental latino con lo griego oriental y un enfrentamiento con el mundo árabe turco musulmán, ubicando a Asia en una prehistoria europea y a Grecia en el inicio de esa historia. Este hecho se convierte en “...una ‘invención’ ideológica, (que ‘rapta’ a la cultura griega como exclusivamente ‘europea’ y ‘occidental’), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron ‘centro’ de la historia mundial” (ídem:44).

Empieza de esta manera un deslizamiento del centro que, con la entrada de América en el escenario, se instala en la Europa conquistadora y colonizadora y se desplaza del Mediterráneo hacia el Atlántico. Es el momento del inicio de un sistema-mundo colonial, es decir, del comienzo de la modernidad cuya determinación fundamental es el hecho de apropiarse de la historia mundial humana y constituirse en su centro. Las demás determinaciones se constituyen a partir de ésta; por ejemplo, Descartes con el giro hacia la subjetividad individual y todas sus consecuencias, más que su punto de partida es un efecto de más de un siglo y medio de la modernidad así establecida.

En la misma línea se posiciona Santiago Castro Gómez cuando niega que lamodernidad sea sólo un proceso regional e inmanente, es decir, surgido solamente del desarrollo de las sociedades occidentales que se extiende imponiéndose al resto del mundo, desde un lugar privilegiado ubicado fundamentalmente en los países europeos centrales, sino que es un fenómeno intrínsecamente mundial,

“...que se constituye como el resultado de la expansión colonialista de Occidente y la configuración de una red global de interacciones... no es la ‘cultura occidental’quien genera la modernidad, sino todo lo contrario, es la dinámica misma de la modernidadla que genera una representación llamada ‘Occidente’ y unos ‘otros’ de esa representación, entre los cuales se encuentra ‘América Latina’” (CG,1998:206)

Lo que especialmente quiero destacar con las alusiones a estos textos es que lo que hay por debajo de esta idea de modernidad como fenómeno mundial, es la certeza de su institución y comienzo por la conformación de un hemisferio Occidental, que es construido en oposición al Oriente y que efectivamente se conforma recién con el descubrimiento y posterior conquista del continente americano. Es en este sentido que el historiador Fernando Coronil afirma:

“...la crítica al occidentalismo (en la teoría poscolonial, por ejemplo) intenta iluminar la naturaleza relacional de representaciones de colectividades sociales, con el fin de revelar su génesis en relaciones de poder asimétricas, incluyendo el poder de ocultar su origen en la desigualdad, de borrar sus conexiones históricas y de esa manera presentar, como atributos internos de entidades aisladas y separadas, lo que en efecto es el resultado de la mutua conformación de entidades históricamente interrelacionadas” (Coronil,2000:105).

En consonancia con estas reflexiones se puede afirmar que América es necesariamente occidental y moderna, pero a ella le corresponde encarnar la cara encubierta de la modernidad, el invisible rasgo constitutivamente moderno de la colonialidad. Note10. De esta manera queda al descubierto otro aspecto, también encubierto, de la idea tradicional de racionalidad como salida de la humanidad de un estado de inmadurez culpable y dependiente, que es el de la justificación “racional” de la colonialidad.

En el texto anteriormente citado, Dussel realiza una crítica de lo que llama “razón emancipadora”, poniendo en cuestión la superioridad del proceso civilizatorio europeo, su carácter mesiánico (las nuevas Cruzadas frente al “infiel”) y la inevitabilidad de la violencia por la resistencia al mismo, es decirtodo el andamiaje argumentativo de justificación del atropello de la conquista, por considerar a los conquistados como víctimas de ella y no como sujetos racionalmente inmaduros, a los que hay que sacar de tan deplorable estado. Hay en Dussel un proceso de “inversión de la culpa” donde el culpable de inmadurez es considerado la víctima inocente de una violencia culpable que ha justificado históricamente su inocencia. De manera que, así como la modernidad occidental europea oculta -incluso ante sus propios ojos- la faceta de la colonialidad, ésta a su vez, esconde la cara irracional de la violencia mediante la justificación racional de la necesidad de un único desarrollo civilizatorio Note11. .

Teniendo en cuenta todo lo anteriormente expuesto, comparto aquí la idea de que América no entra en la modernidad recién a finales del siglo dieciocho o principios del diecinueve, de la mano de una ilustración fundamentalmente francesa, y/o del romanticismo alemán, que América no es un espacio-tiempo “feudal” al que arriba la moderna oleada civilizatoria, sino que ella ingresa en la modernidad a fines del siglo quince, concomitantemente con la Europa conquistadora, y precisamente por y en el mismo acto del descubrimiento y la conquista. Sin el avasallamiento de la riqueza en recursos naturales y humanos de las colonias americanas, asiáticas y africanas, Europa no hubiera logrado colocarse en el centro de la historia mundial, posición posibilitada por una operación de subalternización de las conciencias, substraídas de la modernidad hasta principios del diecinueve. Note12.

El ocultamiento de la relación co-instituyente entre modernidad y colonialidad aparece como un dispositivo que tiende a mantener la hegemonía de un discurso que racionaliza la polarización entre esos términos, convirtiéndolos en opuestos, siendo una de las contribuciones de las teorías poscoloniales, en el campo de las ciencias sociales, el

“...haber señalado que el surgimiento de los estados nacionales en Europa y América durante los siglos XVII al XIX no es un proceso autónomo, sino que posee una contraparte estructural: la consolidación del colonialismo europeo en ultramar... (ellas) han mostrado que cualquier recuento de la modernidad que no tenga en cuenta el impacto de la experiencia colonial (en ambos actores) en la formación de las relaciones propiamente modernas de poder, resulta no sólo incompleto sino también ideológico” (Castro Gómez,2000:152).

A pesar que Europa “no se hace sola” sino en interacción colonial con sus “otros” (al igual que el “american way of life”), éste es el modo en que tradicionalmente aparece en las ciencias sociales y en la filosofía.

También para el peruano Aníbal Quijano el nuevo poder mundial se establece sólo a partir del descubrimiento de América mediante dos elementos fundamentales: el control de las diversas formas de trabajo y producción y la construcción de la idea de raza. (Quijano,2000).Europa se crea a sí misma como centro y en este proceso también queda involucrada la invención de la modernidad y de su protagonismo exclusivo. Pero lo que Quijano quiere resaltar no es solamente esta capacidad de producción de sí, históricamente presente en cualquier grupo más o menos etnocéntrico, sino la de haber podido establecer como hegemónica o única esa perspectiva propia, interrogándose al mismo tiempo acerca de cuáles fueron las condiciones que le permitieron lograrlo. Sostiene que las “altas culturas” (incluye a la china, india, egipcia, árabe, griega, maya, azteca e inca) anteriores al actual sistema-mundo ya habían vivido experiencias de invasión y colonización, de novedad, de racionalidad científico técnica (arquitectura, sistemas de riego y de transporte, tecnología minera y de agricultura, ciencia, historia, filosofía), de vanguardia, de laicismo y secularización, experiencias que, sin embargo, quedan asociadas casi con exclusividad a la modernidad de corte europeo occidental. A pesar de esto, aquéllas culturas no lograron establecer una hegemonía que las llevara a extender “su” mundo al mundo.

Quijano también es uno de los teóricos latinoamericanos que propone salir del terreno y de la perspectiva propia de una idea provinciana de modernidad apuntando a establecer otra idea que no se agote en conceptos cerrados de racionalidad, ciencia, desarrollo, civilización, secularización y libertad, entre otros, sino abrirlos “...al universo de relaciones sociales, materiales e intersubjetivas, cuya cuestión central es la liberación humana como interés histórico de la sociedad y también, en consecuencia, su campo central de conflicto”(ídem:213-214). De esta manera instala de lleno el eurocentrismo moderno en el campo de lo político y sostiene que, a diferencia de las otras “modernidades”, en esto consiste su especificidad y es por este rasgo que la modernidad eurocéntrica se difunde hasta instalarse como sistema-mundo, como patrón de poder mundial y no sólo occidental. No se sabe suficientemente si los mundos hegemónicos anteriores a esta modernidad no tuvieron las condiciones o el interés de dominar las formas básicas de existencia de los universos ya configurados más allá del suyo (el “bárbaro”, el “otro” siempre fue un límite y un peligro real), el caso es que no lo hicieron al modo y con el alcance mundial de cómo lo lleva a cabo la modernidad europeo-occidental, que hace desaparecer al otro, pensándolo no como tal, sino como un espacio de expansión y continuación de sí. En consecuencia, para Quijano el término modernidad

“...hoy involucra al conjunto de la población mundial y a toda su historia de los últimos 500 años, a todos los mundos o ex mundos articulados en el patrón global de poder, a cada uno de sus segmentos diferenciados o diferenciables, pues se constituyó junto con, como parte de, la redefinición o reconstitución histórica de cada uno de ellos por su incorporación al nuevo y común patrón de poder mundial. Por lo tanto, también como articulación de muchas racionalidades” (ídem:215).

Es justamente esta pluralidad de la razón la que pretendo dejar subrayada para, a su vez, ver en ella la apertura a un universo de problemas filosóficos (metafísicos, éticos, políticos, gnoseológicos) que no pueden ser objeto de reflexión ni, mucho menos, de conclusiones sólo a partir de la idea eurocéntrica de modernidad. Se necesita ampliarla, considerando otras perspectivas, aquéllas que la misma involucra pero oculta, es decir que es deseable introducir en forma visible su heterogeneidad estructural e instituyente, siendo esta cara encubierta la real novedad de la modernidad. Porque ahora de lo que se trata no es solamente de cambios en la subjetividad individual o colectiva, de transformaciones dentro del mundo más o menos conocido, sino de una explosión del mismo, de una alteración total del mundo como tal. “ ...éste es, sin duda, afirma Quijano, el elemento fundante de la nueva subjetividad:la percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el proceso de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y la historia”(ídem:216). Y con toda razón, ella es colocada como recostada hacia un futuro abierto y cambiante cuyo sentido puede ser moldeado por las acciones y las decisiones humanas. Solo que, tanto lo propiamente humano como la capacidad de decisión y de producción de sentido sobre el tiempo histórico ha sido ya confiscado en forma exclusiva por la conciencia europeo occidental.

 

3. Saber y Poder: la colonización epistémica

La relación entre el saber y el poder tiene ya una larga historia y puede ser establecida en múltiples sentidos, puesto que se puede hablar, por ejemplo, del poder que otorga la posesión de un saber, o de su contracara, la invalidez del no saber; de la posibilidad de acceso al saber, es decir, el poder saber algo o su negación más o menos abierta o encubierta.

Quijano no se queda solamente en la interrogación acerca de cuáles fueron las condiciones que permitieron volver hegemónica y única la perspectiva eurocéntrica de modernidad, también elabora una respuesta que se inscribe en el entramado de relaciones entre el saber y el poder arriba aludidas (Quijano,1992). Esta respuesta queda delineada a partir de pensar los efectos del colonialismo imperial, en el sentido de la construcción socio-discursiva de identidades individuales y/o colectivas, tomada como un proceso natural y no histórica y socialmente condicionado. Es decir, el primer efecto de la colonialidad se manifiesta sobre el imaginario social del colonizado, ella no sólo opera sobre los cuerpos, recursos materiales y territorios, sino que, no se da nunca en forma completa antes de la misma apropiación colonizadora del imaginario; opera principalmente sobre las conciencias, sobre sus modos de conocimiento, de representación simbólica, de significación y de relación con el referente y también sobre la lectura mítica de la realidad. Recién entonces se puede hablar ajustadamente de colonización y del fin o el debilitamiento de la resistencia del colonizado, por la imposición de patrones y paradigmas de producción de conocimiento y significación. Dejando de lado otros espacios geográficos por no ser pertinentes a este trabajo, el mencionado proceso fue realizado por la Europa conquistadora en las tierras que ella llamó América.

En América la colonización fue más efectiva al ser acompañada por el exterminio físico de sus habitantes, de manera que muy pocos quedaron para sostener la memoria histórica de sus identidades y recorridos precoloniales, y esos pocos fueron más o menos violentamente encauzados en aquellos patrones culturales proclamados como la racionalidad humana universal. Quijano advierte que “...tal coetaneidad entre la colonialidad y la elaboración de la racionalidad-modernidad no fue de ningún modo accidental, como lo revela el modo mismo en que se elaboró el paradigma europeo del conocimiento racional” (Quijano,1992:440). Dicho paradigma, que hunde sus raíces metafísicas en la filosofía socrática, descansa en la relación entre un sujeto pensado como una entidad discreta, como una individualidad completa que se constituye en sí y para sí, y un objeto, externo y separado de ese sujeto, también constituido por propiedades permanentes que lo definen, haciéndolo idéntico a sí mismo y que lo colocan en una taxonomía jerárquica frente a otros objetos. Estas entidades -el sujeto y el objeto- se constituyen como esencialmente diferentes y con una marcada superioridad del primero sobre el segundo.

De la anterior descripción se desprenden algunas implicaciones, entre ellas, el desconocimiento de la intersubjetividad en la constitución de la identidad y en la producción social de los saberes, la negación del contexto y del campo relacional en la delimitación y caracterización tanto del sujeto como del objeto. En pocas palabras, este paradigma cognoscitivo ofrece una imagen individualista y atomista de la realidad y no considera la referencia a otro sujeto para la constitución del yo y del mundo. En sus meditaciones metafísicas, el sujeto cartesiano alcanza a constituir a ambos - el sí mismo y el mundo - en absoluta soledad, y esta omnipotencia puede resolverse en una dificultad para adjudicar la subjetividad a cualquier “otro” de sí, o también en una tendencia a considerarlo un objeto y, en consecuencia, como un no-sujeto, aprehensible y apropiable por naturaleza.

Según Quijano es desde esta plataforma metafísica-antropológica que se da el último paso que falta para la invisibilidad del orden colonial a los ojos del colonizador, y si éste ha llegado hasta su imaginario, también frente a los del colonizado. Una teoría del conocimiento lleva a una antropología filosófica justificatoria de la colonialidad, ya que entre las propiedades y capacidades del sujeto está la de apropiarse y aprehender mediante operaciones cognoscitivas aquello que es considerado objeto, el sujeto es el poseedor, el objeto es lo poseído. Es decir que solamente de los sujetos es predicable la racionalidad, los objetos quedan excluidos de ella. También los “objetos” cognoscibles (colonizables) de otras culturas pueden ser considerados como no racionales, de ahí que no exista la posibilidad de intercambio y producción conjunta de bienes culturales, sólo imposición y silencio mediante la dominación gnoseológica convertida en estructura de poder. En consonancia con esto, Quijano critica al estructural funcionalismo por sus severas consecuencias reduccionistas al pensar la sociedad como una estructura de relaciones funcionales que responden a una lógica única, cerrando el paso a cualquier alternativa por considerarla “disfuncional”, y por lo tanto, ilógica o irracional. Considera a esta teoría como una variante del paradigma anteriormente descripto por no ser incompatible con el individualismo atomista, además depresuponer una totalidad homogénea y cerrada que excluye cualquier “otro” de ella. La posmodernidad con su carga de fracturas por donde se cuela la multiplicidad es la que va a poner en cuestión esta lógica histórica única en las últimas décadas del siglo pasado. Sin embargo, la recepción latinoamericana de la posmodernidad ha merecido ya muchas reflexiones por no ser tan dócil a la renuncia de la totalidad  Note13. .

Otro aspecto de la constitución del objeto mediante propiedades permanentes que lo definen y lo identifican consigo mismo y la percepción por parte del sujeto de esa identidad así constituída, es que también abre a la posibilidad de la institución de saberes acerca del mismo que se lo van apropiando desde ámbitos separados. Desde la teoría política, el argentino Atilio Borón (2000:211-226) comparte la crítica a las ciencias sociales que aparece en la compilación de Wallerstein conocida como Informe Gulbenkian, refiriéndola sobre todo a la política y la economía. En líneas generales la crítica apunta a la profundización del “pecado original” que han realizado las ciencias sociales de constituirse como saberes separados y, siguiendo las premisas del empirismo positivista, de establecer fuertes líneas divisorias artificiales entre, por ejemplo, los procesos y leyes del intercambio económico (la economía), el estado y sus funciones (la política), la sociedad civil (la sociología), etc. También, haciendo suyo el “mandato” posmoderno de la fragmentación, las ciencias sociales han hecho un alegre abandono de la gran teoría o el gran relato y han compartimentado su objeto de estudio a favor del minimalismo, las micro explicaciones y la ultraespecialización. En particular, la ciencia y la teoría política han olvidado a la filosofía política y, como consecuencia, ha sido expulsado de su ámbito el horizonte de la totalidad, ha sido archivada la tesis onceava de Marx, además de sufrir la “colonización” del paradigma de la elección racional y el individualismo metodológico.

También el ya mencionado Santiago Castro Gómez hace su aporte a la crítica interna que están realizando las ciencias sociales a partir de la crisis del dispositivo moderno de poder, aquél que usando una lógica binaria y excluyente (sujeto/objeto, dominador-colonizador/dominado-colonizado), volvía invisible el polo considerado inferior o negativo mediante un ejercicio de encubrimiento de la diferencia (Castro Gómez,2000). Para este autor la crisis mencionada se reduce sólo a la forma histórica del dispositivo y no comporta de ninguna manera un debilitamiento de la configuración macroestructural que lo soporta. Actualmente la diferencia fundamental radica en que la reorganización posmoderna y globalizada del poder ya no encubre las diversidades sino que las subraya por ser funcionales al sistema, pero el proceso de producción de las mismas sigue más o menos igual derrotero. Y esto porque tanto en la modernidad temprana como en la posmodernidad, el papel jugado por el conocimiento es central e ineludible para la conformación de las estructuras sociales.

Es sabido que la gnoseología constituye el núcleo temático casi excluyente de la modernidad, que una vez cortados o debilitados los lazos que mantenian sujeto el hombre a Dios, éste había quedado en un segundo plano de intereses si se lo compara con el nuevo objetivo del dominio sobre la naturaleza, de su sujeción al control de las voluntades humanas; de igual manera por lo general se acepta que la lectura fundamentalmente mágico-mítica y religiosa de la realidad dio paso a una lectura más científica en un proceso conocido como “desencantamiento del mundo”. Es a esto mismo también a lo que se refiere Borón cuando se hace mención a las premisas del empirismo positivista. Lo que Castro Gómez afirma es que en este proceso, la aparición y consolidación de las ciencias sociales no fue un hecho aditivo, sino que fue constitutivo del mismo, ya que ellas se erigieron en la plataforma de observación, de análisis y disección del mundo que se quería dominar, en un proceso que, carente de espontaneidad, estaba siendo reglado y dirigido desde el mismo Estado, según las normas del patrón positivista Note14. .En este sentido sostieneque

“Las taxonomías elaboradas por las ciencias sociales no se limitaban a la elaboración de un sitema abstracto de reglas llamado ‘ciencia’... sino que tenían consecuencias prácticas en la medida en que eran capaces de legitimar las políticas regulativas del Estado... De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de producción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas que venían definidas y legitimadas por el conocimiento. Las ciencias sociales enseñan cuáles son las ‘leyes’ que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas gubernamentales a partir de esta normatividad científicamente legitimada” (ídem:148).

En esta primera afirmación sobre la estrecha relación de las políticas de orden, gobierno y disciplina de la sociedad civil con las políticas del conocimiento y la educación, apoya la segunda: los saberes sobre el mundo humano que aportaron las ciencias sociales a partir de su conformación como tales, “descubren” una diferencia y construyen, inventan un “otro” que manipulan desde su saber-poder, dado que

“...la construcción del imaginario de la ‘civilización’ exigía necesariamente la producción de su contraparte: el imaginario de la ‘barbarie’...(en ambos casos) son imaginarios que poseen una materialidad concreta, que se hallan anclados en sistemas abstractos de carácter disciplinario como la escuela, la ley, el Estado, las cárceles, los hospitales y las ciencias sociales” (ídem:151).

Sin embargo, para poder explicar la totalidad del proceso de invención de las diferencias que dan como resultado al otro, al diferente, se hace necesario insertar la foulcaultiana microfísica del poder en una macroestructura de larga duración para conseguir ver el proceso de invención desde una perspectiva geopolítica.

Pero lo que más precisamente me interesa señalar no es un despliegue bastante completo de la larga lista de omisiones y culpas en que han incurrido las ciencias sociales, por lo contrario, es que precisamente en ella y en ellas reside el mérito de haber iniciado el saludable camino de la autocrítica, que siempre posibilita la apertura hacia un crecimiento positivo. Como puede verse, es bastante amplia la literatura que podría citarse referida a algunos sectores del saber, como la crítica literaria, los estudios geoculturales o de área, las ciencias sociales en general, o alguna de ellas en particular (sobre todo sociología y antropología cultural), que han dedicado al menos parte de sus esfuerzos a puntualizar los efectos y consecuencias de la aplicación de este paradigma gnoseológico al área de sus intereses y preocupaciones Note15. . La pregunta que me formulo entonces, es por la existencia de una movilización que, en la misma dirección, estuviera ocurriendo en el campo de la filosofía. Un recorrido por el panorama académico de los estudios de grado en la República Argentina muestra la desconcertante apatía de los planes de estudio con una currícula de compartimentos más o menos estancos (Filosofía de la Historia, del Lenguaje, de la Ciencia, de la Cultura, Antropología filosófica, Etica, Metafísica, Gnoseología, etc.), que siguen ofreciendo a los estudiantes su oferta filosófica tradicional, con una marcada ausencia de crítica respecto de la misma. Y de lo que se trata, no es de ninguna manera dejar de lado el patrimonio filosófico consagrado por el canon disciplinar, sino por lo contrario, de volver sobre los supuestos de constitución del mismo, haciendo propiamente filosófica la tarea. Después de haber aprendido en Introducción a la Problemática Filosófica que de lo que se trata en filosofía es de volver interrogativas las afirmaciones, los estudiantes se internan en éstas - porque eso es lo que hay que saber, sin cuestionar las razones de ese mandato - y archivan las interrogaciones. Ante esta carencia de ejercicio crítico, ¿cómo no percibir el desconcierto de los alumnos frente al discurso cuestionante y muchas veces ruptural que elabora la filosofía latinoamericana, frente al cual, y por adolecer del ejercicio correspondiente, sólo atinan al rechazo temprano o al deslumbramiento, tan peligrosos y acríticos el uno como el otro?.

 
3.1. Latinoamérica y el Latinoamericanismo: Políticas de recepción

La especificidad latinoamericana de los discursos poscoloniales ha prosperado, casi paradójicamente, en muchas universidades de los Estados Unidos de Norteamérica y se manifiesta en una tendencia en franco crecimiento que ha recibido el nombre de Latinoamericanismo.

La chilena Nelly Richard define el latinoamericanismo como “un dispositivo de conocimiento académico” que toma a América Latina como objeto de estudio y de experiencia y como posición de enunciación (1998), y Santiago Castro Gómez se refiere a él como “el conjunto de representaciones teóricas sobre América Latina producido desde las ciencias humanas y sociales”(CG,1998:193). Ambos autores extienden su mirada crítica sobre el latinoamericanismo para poner de relevancia el aspecto que atañe a las relaciones entre el saber y el poder. Richard lo pone en cuestión estableciendo los nexos entre el saber académico, la práctica teórica y lo que llama discurso crítico. Vincula el latinoamericanismo con los estudios de la subalternidad por la comunidad temática que, según ella, abordan: las relaciones de poder en el deslizamiento categorial de la bipolaridad centro-periferia, dominante-dominado; la dinámica de la resistencia; la resemantización de lo nacional bajo el imperio de la globalización; la hibridez entendida como corrimiento de las fronteras, como registros comunitarios fragmentados espacial y temporalmente. En cambio, disiente con la idea generalizada de que también son éstos los mismos temas abordados por el universo discursivo de la posmodernidad que, definida como “crisis de autoridad del patrón monocultural de la razón moderna”, dejaría oír las voces sofocadas de los diversos “otros” que ahora pueden manifestarse y que contribuyen a romper el esquema binario de localizaciones fijas y enfrentadas propias de la modernidad. Y esta oposición está justificada en que, para la teórica chilena

“...no es cierto que las divisiones de poder se han vuelto inmateriales, que las posiciones de sujeto sean todas reversibles, permutables e intercambiables, que los límites ya no limitan. Tanto las acciones como los ‘juegos de lenguaje’ siguen condicionados por divisiones y asimetrías de poder que, en el caso de las periferias culturales, obstruyen el flujo multilateral de sus signos, bloqueando vías de reciprocidad en el intercambio de los mensajes entre destinadores y destinatarios” (Richard,1998:248).

Dejando nuevamente de lado otras zonas periféricas, sostengo que esta descripción se ajusta muy bien a la situación latinoamericana, que ha entrado peligrosamente en el juego -montado por un determinado tipo de discurso latinoamericanista- de ser un “otro” con voz, y de creer que las puertas de la interculturalidad se han abierto de par en par. Richard trata de establecer una separación entre este juego y el discurso crítico como el lugar de enunciación donde se instala, y desde allí visualiza a Latinoamérica en el espacio de articulación de un discurso poscolonial que fluctúa entre una “centralidad descentrada” y una “periferia resignificada”. La tarea problemática del discurso crítico es poder señalar cuál es el sujeto epistémico que realiza las operaciones de descentramiento y resignificación. Este es el nudo del conflicto, pues ella advierte que la “academia metropolitana” va imponiendo su voluntad de apropiación de esta operación epistemológica, categorizando, clasificando, fomentando, financiando eimponiendo la agenda de los Estudios Subalternosy de los Estudios “de Area” o de los Estudios Culturales. El discurso crítico de Richard reflexiona sobre el latinoamericanismo así entendido para objetarlo por ser

“...articulado por la academia como máquina de producción y validación internacionales de la teoría poscolonial... Por mucho que se invite a América Latina a debatir sobre la crisis de centralidad de la institución cultural, como aparente protagonista de una subversión del canon metropolitano, la red que articula el debate poscolonial es la certificada por el poder fáctico de la Internacional académica, cuya serie coordinada de programas de estudio, líneas editoriales y sistemas de becas fija y sanciona tanto la vigencia teórica como la remunerabilidad de las investigaciones en curso de acuerdo a valores de exportación” (ídem,1998:257).

En el mismo sentido nos invitaa reflexionar Mabel Moraña de la Universidad de Pitttsburgh, desde la crítica al concepto de hibridez como superación de las dicotomías, dentro de procesos variados de transnacionalización e intercambios en el contexto de la globalización, tal como aparece fundamentalmente en Néstor García Canclini Note16. . Moraña sostiene que la noción de hibridez pasó de ser una apertura hacia un espacio alternativo en el juego de los valores y la pragmática hegemónica, que incorporaba al campo de la posmodernidad el colectivo subalterno, a ser una noción

“...potenciada por lecturas ‘centrales’ que le adjudican una cualidad interpelativa creciente ...uno de los ideologemas del pensamiento poscolonial ...un neoexotismo crítico que mantiene a América Latina en el lugar del otro, un lugar preteórico, calibanesco y marginal con respecto a los discursos metropolitanos” (Moraña,1998a:216-17).

Frente a este panorama francamente desalentador, frente a esta nueva forma de hegemonía discursiva, de colonización epistémica, me pregunto si deben entonces los teóricos de las diversas disciplinas, particularmente en este caso los filósofos, renunciar a la tarea de pensar sobre Latinoamérica desde ella misma, sólo por sustraerse a la vorágine centrífuga del discurso del centro. Ciertamente veo como negativa la respuesta a esta pregunta, y en ese carácter reside la idea central de la tesis que defiendo en este trabajo, donde pretendo demostrar la existencia de undiscurso sobre Latinoamérica, situado más acá del latinoamericanismo académico estadounidense, que es temporalmente anterior a este último y que, por lo tanto, teoriza sin tener en cuenta la todavía no existente academia norteamericana, la cual parece haberse apropiado del derecho de elaborar las únicas representaciones legitimadas de América Latina. En este sentido afirmo, que el resquebrajamiento de la normativa gnoseológica epistemológica establecida por la modernidad, se inicia en la filosofía latinoamericana con anterioridad e independencia de los “permisos” otorgados por el nuevo diseño posmoderno del saber. Por otro lado, y en abierta oposición a lo que sostiene el colombiano Castro Gómez (CG,1998), también afirmo aquí queesa fractura teórica ya está presente en la filosofía latinoamericana, particularmente en las elaboraciones de la Filosofía de la Liberación, en la década de los setenta del siglo veinte, porque en ese momento ella ya está rompiendo y poniendo en tela de juicio la codificación moderna del saber. Sostengo que en la Filosofía de la Liberación se encuentran los orígenes de la poscolonialidad en Latinoamérica, aún cuando ella puede quedar también encuadrada dentro de los márgenes del discurso anticolonial, y aún cuando pueden no haber estado maduras las condiciones para una operación epistemológica de semejante envergadura. Toda lucha institucional (y sin dudas la Filosofía de la Liberación lo fue) que no se agota en el discurso meramente resistente, pasa a un estado o momento organizacional decisivo, donde aparecen los nombres que designan objetos o procesos; razón por la cual, llamar poscolonialidad o posoccidentalidad a este momento no es ni inocente ni ajeno a los anteriores.

Frente a la defensa que hace Castro Gómez acerca de la imposibilidad de superar una determinada episteme por parte de un sujeto que está dentro de ella, dicho en referencia al discurso anticolonial, cabe entonces la pregunta acerca de cómo sea posible su superación ya que, según su opinión, un discurso meramente anticolonial “...con su juego de oposiciones entre los opresores y los oprimidos, los poderosos y los desposeídos, el centro y la periferia, la civilización y la barbarie, no habrían hecho otra cosa que reforzar el sistema binario de categorizaciones vigente en los aparatos metropolitanos de producción del saber” (ïdem:191). Por el contrario, me parece que aquél fue precisamente el discurso que inaugura para las regiones oprimidas, bárbaras y periféricas una descriptiva de denuncia y una proyectiva utópica que les permitió comenzar a salir de la episteme moderna. Ese inicio se produjo precisamente en el margen exterior, en los límites de la narrativa anticolonialista, fácilmente coincidente con el momento de la inculturación o situacionalidad de la filosofía latinoamericana. Desde allí, y cuando el discurso mira hacia su propia interioridad, como el paso siguiente, comienza el camino hacia la poscolonialidad.

A pesar de reconocer el mismo Castro Gómez que “...en muchas universidades metropolitanas la ‘marginalidad’, la ‘alteridad’ y el ‘tercermundismo’ se convirtieron incluso en nuevos campos de investigación académica, capaces de movilizar una buena cantidad de recursos financieros”(ídem:190), sin embargo “olvida” absolutamente mencionar que, para los pensadores de las universidades marginales del tercer mundo esos nuevos campos de investigación de los sujetos-objetos fueron, en cambio, nuevos lugares de enunciación, fueron el “desde donde” se desnuda la diferencia epistémica que soporta las concretas experiencias de marginalidad de esos sujetos concretos.

Estas consideraciones me parecen suficientes para justificar esta mirada retrospectiva hacia la década del setenta que presento en la investigación, no por mera nostalgia de pasados juveniles, sino para rescatar desde una nueva lectura un discurso que fue elaborado como resistencia al patrón epistemológico de la modernidad, y que todavía ahora resiste a la neocolonialidad del latinoamericanismo mal entendido.

Volviendo a la posición de Richard, ella afirma que la relación entre lugar, experiencia y discurso es contextual, que dicha relación se configura desde la dimensión macro del campo de las políticas de enunciación, en cuyo seno se ponen en juego las estructuras del saber y el poder. La experiencia es relativa al espacio cultural donde se la vivencia y el discurso lo es respecto de la localización epistemológica desde donde se enuncia, del sujeto de la enunciación, del destinatario y de la finalidad de la misma. Por lo tanto hacer teoría, no solamente sobre una experiencia determinada sino desde ella, implica descubrir el valor estratégico del conocimiento situado, localizado, entrar en el juego (de poder) de las significaciones, en las luchas de interpretación que desordenan la “cartografía consagrada” y los “órdenes establecidos”, que el discurso hegemónico va determinando sobre un objeto de estudio, en este caso América Latina. Esto produce, como consecuencia, el rechazo de una “lectura metropolitana” de ese objeto, encuadrada en saberes, disciplinas y repertorios catalogados y reconocidos. Dicha lectura es la que valida institucionalmente el deslizamiento discursivo, es decir, la que desde los poderes académicos centrales, otorga el “permiso” para la elaboración de un discurso des-centrado que, recién entonces, queda recortado y visualizado como tal. Desde este punto de vista se deriva entonces la desconfianza sobre ellatinoamericanismo que de aquélla lectura emerge.

No quisiera abandonar el punto sin referirme a la distinción entre los dos tipos de latinoamericanismo que hace Alberto Moreiras, por la utilidad teórica de la misma (más allá de la salida mesiánica que ofrece para el segundo tipo) y la difusión que ella ha alcanzado. Dentro del Latinoamericanismo como “...el conjunto o suma total de las ‘representaciones comprometidas’ que proporcionan un conocimiento viable del objeto de enunciación latinoamericano...”(Moreiras,1998:171), distingue una primera forma del mismo que llama también “latinoamericanismo históricamente constituido”, el cual ha operado siempre como un dispositivo de homogeneización de las diferencias; busca descubrirlas para neutralizarlas como tales, porque “...opera bajo la presunción de que lo alternativo, o lo ‘otro’, puede siempre y de hecho siempre debe ser reducido teóricamente...”(ídem:174). La otra forma que menciona como “latinoamericanismo segundo”, “poscolonial” o de “segundo orden”, es pensado como una instancia desarticuladora, como unafuerza disruptiva que aspira a una crítica de sus propias estrategias de representación del objeto y “... se entiende en solidaridad epistémica con las voces o los silencios residuales de la otredad latinoamericana”(ïdem:174). Como toda práctica solidaria ésta también corre el riesgo de ser deglutida por la globalización, pasando a ser sólo un aspecto de la poética o quedándose en la pura retórica.

Según mi opinión todas estas consideraciones refuerzan un doble aspecto en relación con la filosofía latinoamericana: por un lado, la inscripción de la misma en el campo de la interculturalidad, y por otro, la distancia que media entre ella y el discurso latinoamericanista de la academia norteamericana, no por la disparidad temática, ni siquiera por los objetivos expresamente declarados, sino por el peligro latente de la imposición de nuevas representaciones de América Latina que tienen su punto de partida en estrategias de circulación y legitimación de saberes globales con diseño imperial. Considero que tanto frente a aquél discurso como a estas estrategias, la filosofía latinoamericana debería asumir, como una de sus tareas, un diálogo francamente intercultural, o para decirlo más claramente todavía: deberíamosdisponernos a conversar sobre las propuestas y representaciones de AméricaLatina que ambos sectores somos capaces de generar. Seguramente frente a esto se alzará la objeción de que si planteamos los términos de la conversación entre ellos y nosotros, no hemos logrado salir de la bipolaridad y el antagonismo modernos y que la tarea de superación todavía no ha sido realizada. Pero, precisamente en relación con dicha objeción, sostengo que otra de las tareas actuales de la filosofía latinoamericana, consiste en tomar la cuestión de la superación de las bipolaridades como un problema sobre el que hay que seguir reflexionando, discutiendo además, si ya no ha resultado en un discurso funcional al centro, en la seguridad de que la dicotomía centro-periferia, no sólo aún no ha desaparecido a finales del siglo pasado sino que se ha reforzado.

 

4. La política y las sensibilidades de ubicación geocultural

El proyecto de pensar nuevamente las relaciones que América ha ido estableciendo con la idea de Occidente o hemisferio occidental cuenta, entre otros, al crítico argentino Walter Mignolocomo uno de los más entusiastas sostenedores. Su propuesta pasa, en lo esencial, por hacer visible, y por lo tanto enunciable, lo que denomina diferencia colonial epistémica (Mignolo,1998,2000), para conseguir un “descentramiento de la localización geográfica y epistemológica del conocimiento” (Mignolo,1996:679), en una tarea de descolonización intelectualque involucra también y de una manera fundamental a la filosofía. Al interior de esta tarea aparece la necesidad de poner en cuestión la totalidad de las herencias coloniales, en vistas a una reorganización de lossaberes que, a su vez, pueda llevar al establecimiento de nuevas formas de legitimación de los mismos, y que tienda a la elaboración de una nueva política de enunciación de la teoría (Mignolo,1995b,97a,98). Este trabajo de descentramiento comienza por señalar la necesidad de superación del proceso de occidentalización mundial, es decir, de la mayor empresa de colonización occidental del mundo que comporta la modernidad, aunque éste sea precisamente su aspecto menos manifiesto o el más silenciado (Mignolo,1995a).

Sintéticamente expuesto, el posicionamiento de Mignolo respecto de los discursos científicos me servirá para encuadrar teóricamente la revisión de los aportes a la construcción de un nuevo lugar de enunciación, que realizan Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch y Enrique Dussel, desde la perspectiva de la Filosofía de la Liberación y en el marco general de la filosofía latinoamericana, tarea que abordaré en la segunda parte del presente trabajo.

Para el caso específico de América Latina, Mignolo propone que el nombre de posoccidentalismo es el más adecuado y el más “natural” - ya que América nace conjuntamente con el proyecto moderno de occidentalización - para designar un proceso de deconstrucción epistemológica y descolonización intelectual que, según su criterio, ya ha comenzado. Remite al conocido ensayo de Roberto Fernández Retamar Nuestra América y el Occidente (1976), en el cual su autor, enmarcado en el marxismo todavía algo ingenuo y desafiante de la ortodoxia de la revolución cubana, usa el término para designar la ideología del proletariado que hará posible la plena superación del Occidente. Alejado por lo menos de la ingenuidad, aunque no del desafío, Mignolo recoge la palabra posoccidentalismo para designar

“...la reflexión crítica sobre la situación histórica de América Latina que emerge durante el siglo XIX, cuando se van redefiniendo las relaciones con Europa y gestando el discurso de la ‘identidad latinoamericana’, pasando por el ingreso de Estados Unidos, hasta la situación actual, en que el término adquiere una nueva dimensión debido a la inserción del capitalismo en ‘Oriente’(este y sureste de Asia)” (Mignolo,1996a:680).

Este posoccidentalismo de fines del siglo veinte y principios del veintiuno se ubica mas allá de las limitaciones implicadas en el concepto de clase social, trascendiéndolas al incluir también en sus consideraciones otros conceptos como los de nación, etnia, género y tradición; todo lo cual lo lleva, como un condicionamiento histórico, a moverse en el horizonte intelectual de una rearticulación de relaciones entre las prácticas sociales y las prácticas teóricas.

Desde este marco, y en consonancia con las propuestas de Richard y Moreiras arriba analizadas, Mignolo sostiene que, tanto la teoría de la dependencia, con mayor influencia en las décadas de los sesenta y setenta fundamentalmente en el campo de la economía y la sociología, como la teoría del colonialismo interno, que lo hizo sobre la antropología y también la sociología Note17. , se pueden considerar como proyectos posoccidentales. Y esto porque ellas son muy buenos ejemplos de elaboraciones explicativas que, haciendo pie en las historias locales, intentan trascender y controvertir las teorías del desarrollo elaboradas desde un discurso hegemónico global. A pesar de esto, Mignolo señala denunciando, sobre todo para la primera de las teorías nombradas, la apropiación de la misma por parte de este discurso y la consiguiente reubicación de la teoría en el campo de los Estudios de Area, de manera que “...en esa operación, una dramática colonización intelectual se lleva adelante: América Latina deja de ser el lugar donde se producen teorías, para continuar siendo el lugar que se estudia” (ídem:683). En realidad se podría corregir esta expresión de Mignolo diciendo que América Latina no dejó de ser nunca sólo objeto de estudio y, por lo tanto, tampoco nunca fue considerada como un lugar productor de teoría, ni siquiera teniendo a la vista sus producciones, las cuales no fueron reconocidas como tales.

En función de la superación de esta situación, el teórico argentino propone tener en cuenta el lugar geocultural y epistemológico desde donde se enuncia la teoría, donde incluye, además, la posición del enunciador. Apoyándose en el catedrático de Michigan Fernando Coronil y en su propósito de creación de “categorías no imperiales” de conocimiento Note18. , avanza en su idea de una epistemología fronteriza que trascienda la de la modernidad, en el sentido de incorporar lo negado por una determinada categoría, sin reivindicar necesariamente su opuesto como “lo otro”, ya que esto podría conducir, por un lado, a elaborar una epistemología sólo para marginados y, por el otro, a mantener la hegemonía del discurso imperial y pretendidamente universal.

Con la misma finalidad arriba aludida, también plantea revisar las relaciones entre Pensamiento latinoamericano y Estudios latinoamericanos, adjudicándole al primer ámbito el haber contribuido a fomentar la reflexión crítica desde una fuerte localización subcontinental, incribiéndose por lo tanto en una tendencia posoccidentalista; mientras que el segundo reflexiona sobre América Latina, dirigido por ciertos diseños más globales, entre los que se cuentan por ejemplo los LASA (Latin América Studies Association) creados en la década del sesenta, en el marco de la Alianza para el Progreso, y en consecuencia, ligados al liderazgo mundial de los Estados Unidos de la posguerra y a los renovados intereses imperiales de este país sobre América Latina. Considera que, en general, los Estudios Latinoamericanos (o estudios de Area) no se elaboran en o desde el área en cuestión sino sobre ella porque están enraizados con las lenguas española y portuguesa, como un elemento más de su legado colonial, ya que ellas devinieron lenguas subalternizadas durante la modernidad. En ese sentido afirma la importancia de

“reflexionar sobre la ubicación de las áreas a estudiar y sobre las culturas académicas desde las cuales estudiar, para reflexionar sobre la ubicación de la agencia y el lugar de enunciación desde el cual se producen construcciones imaginarias; y también para reflexionar sobre las implicancias y consecuencias de ser de y estar en en las inversiones académica, epistemológica y política de las agencias de la academia” (Mignolo,1996b:28).

 
4.1. La localización epistémica: locus de enunciación y diferencia colonial

Mignolo sostiene que la poscolonialidad es un movimiento contramoderno que muestra el sello de una herencia colonial profunda. Por esta razón, lleva a la crítica a trabajar en dos espacios: hacia afuera, en dirección a los centros del poder colonizador, con el objeto de descentrar los límites de la disciplina en cuestión, y también internamente, apuntando a las usinas de reproducción y reforzamiento de tales límites, y realizando ambos movimientos justamente para que se manifieste con mucha claridad el concepto de diferencia colonial en tanto conciencia desubalternación(Mignolo,1998;2000). Esta doble direccionalidad constituye la diferencia más profunda con la crítica posmoderna a la modernidad. El concepto de diferencia colonial se establece entonces a partir de la explicitación del lugar geocultural desde donde se habla, ya que si el discurso se irradia unilateralmente desde un centro determinado hacia una periferia, el rasgo imperial o dominante de ese discurso queda invisible. Por lo tanto, para volverlo patente, es decir, para que aparezca la diferencia colonial, es necesario una operación de deconstrucción y descentramiento mediante la constitución de un nuevo lugar de enunciación discursiva, desde un también nuevo sujeto enunciador, porque intenta despojarse de una conciencia colonial, desnudarse de la consideración de sí mismo como sujeto colonizado y de sus implicancias.De la localización de la enunciación se deriva la descolonización del imaginario y de éste, a su vez, la desarticulación de la creencia que sostiene que de un espacio colonizado no pueden salir más que conocimientos locales, y que la posibilidad de universalizar un conocimiento sólo se sostiene en un espacio dominante. Es la colonización del imaginario el proceso que hace devenir esta creencia ajena en una propia. (Mignolo,1995b,1996b,1997b,2000).

El concepto de nuevo lugar de enunciación no puede quedar explicitado de una manera aislada, por el contrario, su caracterización va necesaria y mutuamente implicada con otros, sobre todo con el de razón poscolonial y también con elde diferencia colonial epistémica.

El primer elemento presente en el nuevo lugar de enunciación (en adelante aparecerá como NLE) es la búsqueda de un estilo de pensar que establezca una distancia con el proceso de occidentalización, distancia medida por los aspectos negativo de la resistencia al mismo y positivo de la creación de las condiciones de posibilidad para pensar en y desde América. El NLE puede aparecer indistintamente de dos maneras: como una construcción conjunta y simultánea con la actividad de pensar América (y no solamente de estudiarla, de tomarla como objeto de estudio), y también puede hacerlo como el producto de esa actividad. Este pensar implica

“...a una empresa intelectual y a una política transdisciplinaria de investigación (la transdisciplinariedad trasciende los límites de las disciplinas específicas, mientras que la interdisciplinariedad los presupone), que está simultáneamente des-centrada desde el punto de vista epistemológico ...porque la creación de conocimiento como acción social ya no se restringe a las comunidades académicas, sino que, en esa creación participa también ‘la base’, los movimientos sociales que operan de abajo hacia arriba” (Mignolo,1996b:26).

Para construir un NLE se necesita abandonar la política de la certidumbre referida al conocimiento, no porque se acepte la duda real o la falsedad, sino porque se tiene en cuenta la falibilidad y la pluralidad de la perspectiva, y esto implica una capacidad de pensar desde varios marcos teóricos que pueden complementarse, o al menos mantener la consistencia entre sí. Esta construcción deja al desnudo la configuración colonial del espacio geográfico, porque tiene como punto de partida la reflexión crítica sobre los diversos legados coloniales presentes y subyacentes en aquéllos grupos humanos que han pasado por la experiencia de la dominación de otro. Mignolo define los legados coloniales como

“...configuraciones geohistóricas tal como han sido construidas por sucesivos diseños imperiales, ...el imaginario colonial que, en el presente, mantiene contradicciones no resueltas en el pasado, ...espacio de acumulación de furia que no se articula teóricamente, porque la teoría siempre ha estado del lado civilizador de los legados coloniales” (1997b:2),

y porque no se constituye desde una narrativa de historias localizadas, siendo esta carencia justamente la marca del diseño imperial.

Si bien el NLE manifiesta una persistencia de la necesidad de identificación geocultural, es decir, hace pie en una determinada ubicación o localización, puede no tener una plena coincidencia con ella. En este caso se sitúa en los intersticios o en las fronteras de los espacios discursivos ya delimitados, se acomoda en las zonas de violencia o de fricción “entre-discurso”, es decir, se inscribe en la tensión entre ser de (provenir de o pertenecer a un lugar geocultural) y estar en (instalarse y producir en otro), que va dislocando lenguas, sensibilidades, historias y memorias Note19. . Esto sucede porque no puede ser entendido simplemente como un lugar de síntesis al modo de la Aufhebung hegeliana, puesto que aquí no hay nada que elevar y tampoco nada que suprimir. Todo lo que hay tiene que ser rearticulado en y desde su procedencia desde “otros lugares”, es decir, otras historias, sujetos, memorias, palabras, no registradas como tales por la enunciación dominante, de manera que se vuelvan visibles y enunciables “los lados oscuros” y silenciados por ella: de la modernidad, la colonialidad; de la posmodernidad, la poscolonialidad.

Como consecuencia de la relación entre los elementos ya mencionados, el NLE lleva también a una nueva configuración de las divisiones geopolíticas y culturales heredadas de la distribución colonial, relocalizando las construcciones imaginarias que realizó y resituando lo que fue desplazado por ella, al colocarlo en otro lugar, en este caso, en el suyo, ya que funde, re-une en el mismo ámbito teoría y locación emocional. Esto implica volver a nombrar las cosas, sin suprimir necesariamente las nominaciones coloniales, sino respondiendo a una política y a una sensibilidad de ubicación geocultural, que a su vez remite a ciertas complicidades entre lenguajes e historias localizadas. Frente a estas consideraciones me pregunto, sólo por poner un ejemplo entre tantos, ¿cómo podrían renominarse los territorios que actualmente ocupan las provincias argentinas de Santa Fe o de Santa Cruz?. Desde este punto de vista el NLE es también una localización linguista, sobre todo en el ámbito de la academia, donde claramente existen lenguas hegemónicas y lenguas subalternizadas, tanto en el campo de la producción teórica, como y sobre todo, en el de la circulación de la teoría, que toma la dirección impuesta por las políticas editoriales y de subvención a la investigación Note20. .

El NLE aparece como una afirmación de

“las similitudes-en-la-diferencia (que) instan a una reubicación de lenguas, pueblos y culturas en la cual las diferencias se observan no ya en una única dirección (la dirección del concepto restringuido del proceso civilizatorio concebido como la marcha triunfal de la modernidad) sino en todas las direcciones y temporalidades regionales posibles” (Mignolo,1996b:34).

Desde esta pluridireccionalidad se puede pensar un desplazamiento de algunos conceptos instituídos en la modernidad, como los de razón y conocimiento y también de las prácticas que les fueron y siguen siendo concomitantes. Así se van constituyendo tanto las acciones de oposición a la colonialidad como las de afirmación alternativa de formas de pensar y vivir que Mignolo llama razón poscolonial, apoyada en una política de locación étnica, histórica, lingüística y geocultural y entendida como “...un grupo diverso de prácticas teóricas que se manifiestan a raíz de las herencias coloniales, en la intersección de la historia moderna europea y las historias contramodernas coloniales”(Mignolo,1997a:52). Sirven como puesta en práctica de este concepto los fundamentos teóricos tanto de las revoluciones americanas independentistas del siglo diecinueve como las llevadas a cabo en la misma región contra el colonialismo interno durante el veinte, la revalorización de la negritud en el Caribe (Fanon, Cesaire), los estudios subalternos en la India y en Latinoamérica, la crítica “chicana”, la literatura femenina “no blanca”, etc. Note21.

La razón poscolonial no borra ni niega el pasado, por el contrario, redime el concepto de tradición, colocándola como lo abierto a la interrogación de sí misma, y como lo articulado discursivamente en el accionar de los sujetos sociales, donde se despliega un espacio de disputa que posibilita el cuestionamiento del proceso de occidentalización moderno, un lugar de enunciación diferencial que ya no se piensa a sí mismo como “periferia” en relación de oposición con un “centro”. Por supuesto que esta afirmación no implica de ningún modo que la polaridad aludida haya desaparecido.

Por otro lado, es necesario tener en cuenta las distinciones que Mignolo establece entre situación, discurso y teoría poscolonial, englobando a los dos primeros como “una configuración manifestada por la liberación de las reglas coloniales” y a la tercera como

“una manifestación de las consecuencias de las situaciones y los discursos poscoloniales ...las teorías poscoloniales son, por así decir, discursos poscoloniales (p.ej. políticos, legales, históricos, discursos literarios de emancipación) con la autoconciencia de ser una práctica teórica en el concepto erudito de la expresión (discursos eruditos conectados a la academia y a las tradiciones y reglas de instituciones disciplinarias)” (1997a:56-57).

Es decir, no es suficiente con ser una práctica teórica de oposición, sino que ella debe tener lugar al interior de la academia, y estar ligada a sujetos que provienen, que son de regiones con herencias coloniales o están en espacios con tradición colonizadora, en cuyo caso tendremos una sensibilidad de ubicación coincidente o dislocada con el lugar de enunciación, respectivamente.

De esta manera, la posibilidad de teorizar una herencia colonial se despliega en varias direcciones: desde un determinado ámbito disciplinar (filosofía, literatura, historia, etc.), y ésta a su vez, desde un sujeto que conoce la existencia histórica de situaciones coloniales o desde un sujeto para quien la herencia de estas situaciones no solamente forma parte de su bagaje de conocimientos sino que ella está enraizada en su propia sensibilidad y memoria históricas. De lo anterior no se desprende que

“...solamente la gente que viene de tal o cual lugar puede teorizar X... no estoy presentando el argumento en términos deterministas ...estoy sugiriendo que aquellos para quienes las herencias coloniales son reales (p.ej. les duele), están más inclinados que otros (emocional, lógica e históricamente) a teorizar el pasado en términos de historias coloniales ...estoy sugiriendo que la teorización poscolonial restablece los límites entre el conocimiento, lo conocido y el sujeto cognocitivo” (Mignolo,1997a:61).

De manera que, recogiendo y reuniendo todo lo hasta aquí sostenido, el nuevo lugar de enunciación afirma y reclama la necesidad de una razón poscolonial, lleva a “pensar entre” la academia y su exterior, siendo ese “entre” el decir “fuera de lugar” de la teorización poscolonial, o para decirlo estrictamente en dos palabras, lleva a pensar desde la diferencia colonial.

La diferencia colonial puede entenderse como una forma de mediación discursiva que aparece cuando se señala el lugar geocultural e histórico desde donde se organiza el discurso, una mediación capaz de estructurar subjetividades, ya sea tanto “centrales”, y en ese caso se habla de diferencia imperial, como “periféricas” con respecto a ese centro. Cuando se expresa también como capaz de organizar conocimientos en torno a esas identidades, aparece como diferencia colonialepistémica, siendo la que además, pone de manifiesto los límites de la crítica posmoderna y del sistema-mundo moderno, ya que se ubica en el lado externo de la frontera de esos análisis, que a juicio de Mignolo continúan ocultando la colonialidad o adjudicando a los discursos organizados desde la diferencia el lugar de pasividad del conocimiento-objeto.

Es importante tener en cuenta esta última localización, ya que ella es la que marca el punto de desvío de la reflexión de Mignolo con respecto al concepto de sistema-mundo moderno de Wallerstein, que operó en su momento como punto de partida, y al mismo tiempo, también marca el punto de acercamiento al concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano. (Mignolo,2000).

Para ir finalizando este punto, menciono una última consideración con respecto a la carencia de homogeneidad de las conciencias americanas colonizadas y subalternizadas. Ellas se diversifican en criolla blanca, ibérica y sajona y criolla mestiza, que se forjan preferentemente como conciencias geopolíticas en relación al Occidente; además de las conciencias negra e india que cargan el legado del genocidio y la esclavitud, y que por eso se estructuran más como conciencias raciales. En este sentido Mignolo sostiene que

“...la diferencia colonial en América Latina es doble: una, la marginalidad de los amerindios y los esclavos africanos, desde el siglo XVI, la otra, la de la intelectualidad criolla, mestiza o negra que -junto con la emergencia de una intelectualidad amerindia/nativo-americana- anuncia su contribución a un futuro transmoderno y posoccidental a partir de la emergencia de una epistemología fronteriza afincada en y desde la diferencia colonial” (Mignolo:1998:186-187).

 

Notas

 Note7. Ver del autor Escribir en el aire, Horizonte. Lima.1994.

 Note8. Concepto atribuido por Mignolo a W.E.B Du Bois.

 Note9. Ver Roig Arturo. Cap. XIV: “La ‘conciencia americana’ y su ‘experiencia de ruptura’” en Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano.F.de C.E. Méjico. 1981 (259-273).

 Note10. Esta idea de la invisibilidad de un proceso que se esconde detrás de otro también está presente en Fernando Coronil (de la Univ. de Michigan), referido tanto al desarrollo del capitalismo como a la globalización. Ver “Del eurocentrismo al globocentrismo: la naturaleza del poscolonialismo” en Edgardo Lander (comp.) Obra citada. 2000.

 Note11. Ver especialmente el artículo “Eurocentrism and Modernity (Introduccion to the Frankfurt Lectures)” en The Posmodernism Debate in Latin América. A Boundary 2 Book (135-46). Duke University Press. Durham and London.

 Note12. Esta posición sobre la modernidad de América coincide con la de algunos filósofos argentinos, entre ellos Ignacio Palacios Hidalgo, que sostienen que América entra en la modernidad en el momento del descubrimiento y la conquista, doctrinalmente y de la mano de F.de Vitoria, pero difiere radicalmente de ella en considerarla como partícipe secundaria del hecho, ya que el avasallamiento no es participación, en considerarla una continuidad de la ecumene ibérica, y con ella, de la tradición greco-romana-cristiana. Palacios Hidalgo Ignacio “América y la modernidad” en Actas Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. Córdoba. Argentina. 1987.

 Note13. Véase entre otros: ¿Posmodernidad?.Biblos.Bs.As.1988; El debate modernidad/posmodernidad. Casullo Nicolás. Puntosur. Bs.As.1989; Las desventuras del sujeto político. Ensayos y errores. Rozitchner León. El cielo por asalto. Bs.As. 1996; Modernización e identidad en el pensamiento argentino contemporáneo. Reigadas Cristina en Revista de Fil.Latinoam.y Cs.Ss.AñoXXV.N°22. Bs.As. 2000; El pensamiento por encima y desde abajo del terror. Peñafort Eduardo. (mimeo s/d, 1998); Posmodernismo: paradoja e hipérbole. Identidad, sujetividad e historia de las ideas desde una filosofía latinoamericana. Roig Arturo. Univ.del Zulia. Maracaibo.Venezuela.2001.

 Note14. Véase para el caso del positivismo en Argentina, entre otros, El movimiento positivista argentino. Biagini Hugo. Univ.de Belgrano. Bs.As.1985; Las vetas del texto. Dotti Jorge. Puntosur Ed. Bs.As. 1990; La Argentina del Centenario: campo intelectual, vida literario y temas ideológicos. Sarlo Beatriz. Hispamérica. Bs.As. 1980; Positivismo y nación en la Argentina. Terán Oscar. Puntosur Ed. Bs.As. 1987.

 Note15. 5 Véase, entre muchos otros, la compilación de Edgardo Lander La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, y especialmente los trabajos de Castro Gómez, Moreno, López Segrera, Quijano y el mismo Lander, CLACSO, Bs.As.2000; el epílogo al texto de Atilio Borón Tras el búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo. F.de Cult.Econ.Bs.As.2000; la Revista Silabario. Univ.Nac.Cba. SECYT. Córdoba. Argentina. 1999/2002; la compilación de Inmanuel Wallerstein.Open the Social Sciences. Report of the Gulbelkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences. Stanford UniversityPress. Stanford. 1996. Trad cast. Abrir las Ciencias Sociales. Siglo XXI. Méjico.1996; Burbano de Lara (comp.) El fantasma del populismo ILDIS-FLACSO Ecuador. Nueva Sociedad. Caracas.Venezuela.1998.

 Note16. García Canclini Néstor. Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Ed. Sudamericana. Bs.As. 1992; Cultura y Comunicación: entre lo global y lo local. Ed. de Periodismo y Comunicación. Cuad.N°9. Universidad Nacional de La Plata. La Plata.1997.

 Note17. Ver Cardozo Fernando Henrique y Faletto Enzo. Dependencia y desarrollo en América Latina. Siglo XXIEd. Méjico. 1969; Gunder Frank André. Capitalismo y subdesarrollo en A. Latina. SigloXXI. Bs.As. 1973 y Lumpenburguesía: Lumpendesarrollo; Dependencia, clase y política en Latinoamérica. Periferia. Bs.As. 1973; González Casanova Pablo. Colonialismo interno y desarrollo nacional. 1965.

 Note18. 8 Coronil Fernando. Beyond Occidentalism: Towards Nonimperial Geohistorical categories. Cultural Anthropology. 11/1.1996. (51-87). Trad. castellano “Mas allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperialistas” en Castro Gómez Santiago y Mendieta Eduardo (coord.) Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. Méjico. 1998.

 Note19. Esta idea mantiene una similitud con el concepto de hibridez, sobre todo, como aparece en García Canclini Néstor, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Sudamericana. Bs.As. 1992.

 Note20. En este sentido ejemplifica Enrique Dussel: “Hace veinte años publiqué una ética en cinco volúmenes en español, es decir, ¡está inédita para la filosofía del Centro (inglesa, alemana, francesa)!. Muchos malentendidos se hubieran solucionado si mis colegas hubieran leído estos tomos, pero como están en español es como si no se hubieran publicado”. Nota 46, pag. 37 de “Hermeneútica y Liberación. De la fenomenología hermenéutica a una filosofía de la liberación” en Pensar América Latina. ICALA. Rio Cuarto. Córdoba. 1991(25-54).

 Note21. En este punto se vuelve ineludible la mención a las innumerables contribuciones propias de las ciencias sociales latinoamericanas que realiza el venezolano Francisco López Segrera en su artículo “Abrir, impensar y redimensionar las ciencias sociales en América Latina y el Caribe. ¿Es posible una ciencia social no eurocéntrica en nuestra región?” (177-199) en Edgardo Lander (comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. CLACSO. UNESCO. Bs.As. 2000.

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