LAS CRITICAS A LA MODERNIDAD EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA archivo del portal de recursos para estudiantes |
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Tesis presentada para optar al grado de Doctor en Filosofia
Mención: Filosofía Política
Alumna: Lic. Maria Cristina Liendo
UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
ESCUELA DE POSGRADO
Profesor Guía:
Dr. Carlos Ruiz Schneider
Santiago, 2003
Entre los problemas que la filosofía latinoamericana ha debido ir dilucidando voy a mencionar, en primer lugar, las polémicas sobre su status epistemológico y las condiciones de su posibilidad, autenticidad y originalidad. En esa dirección voy a considerar las principales líneas teóricas que toman parte de esta discusión en dos momentos que tomo como centrales. Al primero de ellos se lo conoce como la disputa Zea-Salazar Bondy iniciada en el año 1968, polémica que recoge las dispersas formulaciones que sobre la cuestión de una filosofía latinoamericana se habían venido realizado desde principios del siglo Note1. , y que llega hasta el año 1973, en el encuentro que tuvo lugar en la localidad de San Miguel, Buenos Aires, Argentina. Por la importancia que la misma tiene a los fines de la presente investigación, la trataré por separado, en el capítulo III dedicado a la Filosofía de la Liberación. El segundo de los momentos mencionados está constituido por el IX Congreso Interamericano de Filosofía y VI de la Sociedad Interamericana de Filosofía, que se realizó en Caracas, Venezuela entre el 20 y el 24 de junio de 1977. En este congreso la cuestión tomada como eje de las discusiones fue La realidad latinoamericana como problema para el pensar filosófico; alrededor de este núcleo se agrupan los objetivos expuestos en la presentación del Congreso:“...determinar la relación entre el pensar filosófico y la realidad latinoamericana, además de trazar un panorama de las tendencias filosóficas actuales en las diversas regiones de todo el continente americano”; por último los temas en los que el problema-eje se discute fueron tres: a) La enseñanza de la filosofía en América Latina, b) Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina, c) Posibilidad y Límites de una Filosofía Latinoamericana.
Del hecho de la realización de un Congreso Interamericano de Filosofía que se ocupe exclusivamente de la cuestión de la filosofía en América, además de la lectura de los ítems expuestos, puede deducirse la importancia que la reunión tuvo para el ámbito de la filosofía latinoamericana en particular, aunque ésta no es la primera vez que un evento de la misma naturaleza tiene repercusiones importantes para el campo específico. Dos décadas antes, en el año 1953 tienen lugar en La Habana, Cuba, las Conversaciones Filosóficas Interamericanas, allí aparece expresamente por primera vez la demarcación entre, los “universalistas”, quienes sostienen la posibilidad de una filosofía americana solamente si ella se aboca a pensar los grandes problemas humanos universales, por un lado, y por el otro, los “particularistas” o regionalistas, quienes sostienen que la autenticidad de toda filosofía reside en el tratamiento de la particularidad que le es propia.
Volviendo al Congreso de Caracas, en la comisión que se dedica a trabajar el tema de la posibilidad de una filosofía latinoamericana, se puede marcar algunas recurrencias. En general no se presentan serias objeciones a la cuestión central en debate, sí en cambio, al tema de la originalidad y la autenticidad, que aparece como una dimensión constituyente de la posibilidad, al punto tal de poder sostenerla sólo si se puede mostrar el rasgo de originalidad. Y es en esta conjunción de posibilidad y originalidad que se hace presente el problema de la relación entre lo universal y lo particular. Los participantes argumentan a favor de la posibilidad sosteniendo que la producción filosófica en América puede ser historizada (Miró Quesada, Cerutti Gulberg, Larroyo), y por lo tanto, un pensamiento con historia no es solamente posible, sino también realmente existente. Si bien este tema es debatido específicamente en la comisión correspondiente (Historia y evolución de las ideas filosóficas en América), se puede afirmar, en general, que la diversidad de criterios de periodización, de etapas y de contenidos resultantes de la misma habla de la riqueza con que ha sido trabajado el tema, y del aspecto constitutivo que, en este caso, adquiere la historia para la filosofía.
El problema de la relación universal-particular es presentado por el filósofo peruano Francisco Miró Quesada en términos de una “primera polémica”, que da por terminada a partir de 1960, entre el mayoritario grupo de los “universalistas” y el minoritario de los “particularistas” (nucleados alrededor del Grupo Hiperión en Méjico, Schwarztman en Chile, Astrada en Argentina, entre otros). Según Miró Quesada, los filósofos han arribado a una etapa de equilibrio y acuerdos que, a diferencia del Congreso de Cuba, ha llevado al primero de los grupos a conceder importancia al problema “sobre la condición humana del latinoamericano para el desarrollo del pensamiento filosófico”, y al segundo, a reconocer que el pensamiento en América ganará en originalidad “mediante la práctica de la filosofía universal” (Caracas,1979:168).
Sin embargo, esta posición conciliadora es sólo aparente, al punto tal de mostrar ciertas incoherencias al interior de su propia exposición. Dentro de lo que él llama “segunda polémica” (cultura auténtica - cultura de la dominación), discute abiertamente con Augusto Salazar Bondy acerca de la tesis de la inautenticidad de la filosofía latinoamericana en función de su inserción en una cultura dominada, situándose él mismo en posiciones universalistas para defender desde allí una filosofía auténtica. De esta manera Miró muestra, quizá a pesar suyo, que la primera polémica no está terminada a partir de 1960, sobre todo si se tiene en cuenta que el texto de Salazar Bondy que discute aparece en 1968, y que la relación existente entre ambas polémicas es tan fuerte que parecen no poder resolverse una sin la otra. Miró Quesada hace la opción por el universalismo colocándose en una posición racionalista y considerando que la grandeza de la filosofía occidental no se debe a la condición dominante de su cultura, sino a la búsqueda de la verdad por medio de la razón, a la exclusiva instrumentación de la misma para la resolución de los problemas prácticos y teóricos de la vida humana. Y en ese sentido agrega: “Y esto no tiene nada que ver con el dominio. Que los productos de la razón sean muy útiles para ejercer el dominio puede ser una consecuencia, pero no el motivo fundamental de la actitud racionalista” (ídem:169).Este párrafo pareciera llevar implícita la conclusión que buscar la verdad con la razón es condición necesaria y suficiente para lograr la autenticidad filosófica, y que por lo tanto, la filosofía latnoamericana debe hacer lo mismo para conseguirla. La debilidad del argumento lo lleva a atribuir a los particularistas la falaz afirmación que sostiene que, si una filosofía auténtica es la que se dedica necesariamente a la liberación de los oprimidos, entonces, la filosofía occidental no tendría esta condición. Además, el uso del término auténtico aparece por lo menos ambiguo, ya que si bien lo define como “...el aporte de ideas interesantes y originales en cualquiera de sus temas (de la filosofía) posibles” (ídem:168),en ningún momento se ocupa de explicitar qué sería looriginal, y cúal es el sujeto que lo genera y para el cual podrían resultar interesantes. Por otro lado, clasifica el corpus de la filosofía latinoamericana mediante tendencias (metafísica, exegética, analítica, del derecho) en las que incluye la filosofía de lo americano y la filosofía de la independencia (filosofía de la liberación), sosteniendo que, si bien todas las tendencias son auténticas, las dos últimas contribuyen más y mejor en esa dirección.
En este congreso, la única oposición frontal al planteo universalista se presenta en la argumentación del filósofo brasileño Antonio Paim, quien llega al punto de excluir la posibilidad de considerar una filosofía latinoamericana debido a la inexistencia de la unidad requerida por la misma. La constatación parte de los hechos de que el pensamiento brasileño no se encuentra incluído dentro del corpus, de que hay aislamiento y desconocimiento mutuos por falta de circulación, y en consecuencia, sería más honesto hablar, en todo caso, de filosofía hispanoamericana.
Frente a estas dos posiciones se encuentran las formulaciones mayoritarias dentro del Congreso, que toman partido y explicitan sus argumentos en función de la defensa de la universalidad de toda filosofía, incluida la latinoamericana, entendiéndola como un “universal concreto”.
Desde una óptica más bien hispanista, el mejicano Francisco Larroyo también defiende posiciones universalistas, que sin embargo, no le impiden hablar de “una filosofía americana como función o forma de vida teorética de los hombres de América” (ídem:213).Llama “tipos históricos” de filosofar a “...un molde intelectual existente en un tiempo y lugar, en el cual concurren, configurándolo, una doctrina y determinada circunstancia histórico-cultural...”(ídem:211) y sostiene que ellos no afectan la tarea propia de la filosofía, que en su ejercicio, no admite el constructivismo, la ficción, ni la profecía, características que están presentes en algunos filósofos que sostienen “tesis americanistas”, particularistas. El filósofo sólo habla en tiempo presente, empeñándose en “...descubrir la esencia y las leyes de la existencia” (ídem:213), y esto es lo que también se debe hacer en América, esbozando un programa para esta tarea.
Eliam Campos Barrantes, representante de Costa Rica, considera que reflexionar acerca de la universalidad o la particularidad sólo de la filosofía latinoamericana es colocar a ésta en una alternativa falsa, en un planteamiento erróneo, ya que “toda filosofía y, por lo tanto, también la latinoamericana, que pretenda ser algo más que etnografía ...debe tratar los problemas históricos del hombre ...hacer filosofía auténtica no significa reflexionar sólo sobre lo propio, sino más bien sobre lo universal a partir de lo propio” (ídem:175). Al margen de que no pueda adjudicar el rasgo de autenticidad para la filosofía tal como ha sido hecha en nuestros países, compartiendo los planteos de Salazar Bondy, al señalar una tarea para toda filosofía, incluida la latinoamericana, Campos Barrantes realiza dos operaciones: por un lado, desecha la universalidad tomada como una abstracción conducente a una idealización ahistórica de la filosofía, y por el otro reestablece la relación entre las categorías de universalidad-particularidad y autenticidad. De esta manera afirma que la segunda polémica de Miró Quesada (cultura auténtica-cultura de la dominación), “...constituye la más importante de todas las polémicas ...ella constituye incluso el meollo sobre la cuestión de la posibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica” (ídem:175). Dicha filosofía es posible si reflexiona acerca de los problemas universales de la existencia humana sólo desde lo que le pertenece propiamente, es decir, a partir de “...una especie de mirada que tiene lugar desde una conciencia histórica determinada...” (ídem:173).
En la misma línea de argumentación se inscribe la ponencia del filósofo peruano Max Aguirre, quien no admite adjetivos de origen para la filosofía entendida como praxis humana, al mismo tiempo que afirma la inexistencia de la misma en términos absolutos. La filosofía no ha dejado aún de ser la constante búsqueda de la sabiduría, ella es el resultado del acto de filosofar, y este último es una función de la existencia que, por lo tanto, se inscribe en lo histórico y en lo psicológico en sus dimensiones individual y social. Desde aquí se abre la posibilidad de una filosofía con cualquier adjetivación, sin que sea esto último lo que ocupe el lugar sustantivo:
“...el examen de la filosofía no amenaza la firme posibilidad de una filosofía americana, pues ésta supone también similares notas: es producto del filosofar, se hace también en una circunstancia histórica ...y pretende asimismo lograr universalidad, tener carácter fundante y vocación hacia lo trascendente ...Si la filosofía americana es nada más que filosofía (sin adjetivos) ... (entonces) su peculiaridad será una respuesta a una exigencia ontológica del hombre americano, al reto de la especial estructura óntica del situado en América” (ídem:208).
Así queda afirmada la particularidad al mismo tiempo que la universalidad filosófica:
“Lo sustantivo de la filosofía (es) el cuerpo científico elaborado con arreglo a categorías racionales válidas intemporalmente, con la única taxativa de que dichas categorías dependen del ritmo como el hombre prosigue históricamente desentrañando y construyendo una teoría de la razón ...merced al uso de la propia razón. La filosofía es pues una serpiente que muerde su propia cola” (ídem:208).
Esta especie de encarnadura humana de la razón es lo que diferencia estos planteos que argumentan a favor de la universalidad en filosofía del primero de los expuestos (Miró Quesada), en donde la racionalidad pasa sin examen a ocupar un lugar incondicionado para el ejercicio del filosofar. Sobre ella será necesario volver más tarde.
Como se ve, la universalidad no es cuestionada en absoluto, por el contrario, la filosofía latinoamericana, como toda filosofía, también la constituye en su aspiración máxima, y por esto no la deja fuera de la crítica, que apunta en este caso, no a la universalidad del pensar sino a la universalización de un único modo de hacer filosofía, que la tradición occidental de pensamiento impuso como paradigmática, en un largo proceso que incluye una complejidad de dimensiones históricas, geopolíticas y epistemológicas. A este aspecto se refiere Raúl Fornet Betauncourt cuando afirma, en los inicios de la década de los noventa, la necesidad de una “transformación de la filosofía en el sentido preciso de transformar el modelo vigente y rector de su racionalidad ...sobre todo en su pretensión de establecer una forma de racionalidad paradigmáticamente universal” Note2. .A su vez, veinte años antes, el filósofo mejicano Leopoldo Zea escribe:
“El americano, a diferencia del europeo nunca se ha sentido universal. Su preocupación ha sido, precisamente una preocupación por incorporarse a lo universal, por insertarse en él. Y, aunque parezca una paradoja, esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de universal, esto es, de común con todos los hombres. La peculiaridad buscada es la de su humanidad, la de aquello que le hace ser un hombre entre hombres... el hombre en cualquier lugar del mundo, con independencia de su situación o, mejor dicho, a causa de esa misma situación, que es lo peculiar a todos los hombres” (Zea:71,16)
El filósofo cubano Jorge de Gracia (1984)también se inscribe en una posición crítica tanto del particularismo como del universalismo tradicionales. Considera que la filosofía se construye con proposiciones universales, es decir, que están referidas a la totalidad de los individuos de su clase, pero ellas poseen un valor de verdad relativo que depende de condiciones subjetivas. La premisa falsa de los universalistas es la que niega la particularidad de las condiciones que dan origen a las generalizaciones, y esto los lleva a considerar que toda generalización elaborada a partir de condiciones particulares se vuelve inválida.
Puedo unificar estas posiciones diciendo que la filosofía latinoamericana también aspira a la universalidad, pero no desde una conciencia de ese tipo, como tampoco desde una marginal, sino desde el reconocimiento de la universal accidentalidad y particularidad de todos los pueblos y de sus productos culturales, ya que aceptarse marginal o periférico implica también la aceptación de un punto o plano de centralidad respecto del cual se está al margen. Según esta mirada, toda universalidad es situada, no existe la universalidad a secas como no existe la humanidad a secas, como categoría abstracta, sí en cambio, se puede señalar al menos la legítima aspiración a ambas, o en el mejor de los casos su concreción, pero siempre desde una particularidad determinada, es decir, el reconocimiento que, también desde allí, cualquiera sea esa localización, es posible y deseable elaborar propuestas que puedan llegar a ser consideradas como un momento de universalización y, en consecuencia, extender su validez también a otros lugares culturales. Si bien no existe la universalidad a secas, sí en cambio existe como el resultado de un esfuerzo de abstracción; pero, otra vez, este esfuerzo no es abstracto sino concreto, o mejor, concretado desde y en un sujeto empírico que alcanza la universalidad conceptual, ya sea este sujeto individual o plural. En ese aquí y ahora donde está instalado el individuo que realiza el ejercicio de la abstracción, se situa toda praxis humana, incluida la filosofía. Lo que en este trabajo menciono como “filosofía occidentalmente centrada” caminó en sentido opuesto a esta dirección, y es justamente alrededor de esta situación que opera la constitución de una filosofía como la latinoamericana, al percibir tanto ese centro como la periferia correspondiente, como una construcción, como un artificio impuesto como naturaleza.
Este proceso de naturalización da como resultado un vigoroso eurocentrismo, entendiendo por tal la confluencia de una multiplicidad de fenómenos de diversa índole. Entre ellos hay que mencionar, la emergencia y la consolidación del circuito comercial del Atlántico Norte (Mignolo,2000:56), la universalización de procesos específicamente más intraeuropeos como el Renacimiento, la Ilustración, la Reforma protestante y la Revolución francesa (Dussel,2000:46), la centralización y universalización del espacio y el tiempo, lo cual implica, a su vez, una jerarquización de los mismos, en la que quedan también subsumidas ciertas diferencias culturales. Con el descubrimiento de América se organiza la totalidad del espacio y del tiempo, asumiendo Europa el papel del centro y relegando al Oriente y a las “Indias Occidentales” a la periferia espacio-temporal. El tiempo pasa por ese centro espacial y la historia “universal” se narra y se periodiza desde los acontecimientos “centrales”, olvidando la simultaneidad temporal de las diferentes regiones. Esto favorece también la vigencia de lo que podría llamar un eurocentrismo filosófico.
Una particularidad histórica queda instituida así como lo universal-natural, usando para tal fin de un dispositivo imperial que se extiende incluso al campo de los saberes: “Una forma de organización y de ser de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en una forma ‘normal’ del ser humano y de la sociedad” (Lander,2000:24). A las otras formas organizacionales y epistémicas sólo les quedan dos posibilidades: la imposición o la aniquilación en sus muchas variantes. El proceso de naturalización de estos dos caminos borra del campo de visibilidad las relaciones de subordinación de territorios, de recursos y de grupos humanos completos, desapareciendo toda la dimensión del colonialismo “...como dimensión constitutiva de estas experiencias históricas”(Lander,2000:35). Porque queda implicada una distorsión en la comprensión, no solamente del otro sino también de sí mismo, se podría adscribir el eurocentrismo a una modalidad del occidentalismo, y entender a ambos como formas del tradicionalismo.
Fernando Coronil ha dejado establecida una muy interesante diferenciación entre eurocentrismo y globocentrismo, adjudicando al primero
“...estrategias imperiales de representación de diferencias culturales estructuradas en términos de una oposición entre el Occidente superior y los otros subordinados...”, y al segundo como “...constituyendo una modalidad de representación occidentalista particularmente perversa, cuyo poder yace, en contraste, en su capacidad de ocultar la presencia de Occidente y de desdibujar las fronteras que definen a sus otros, definidos ahora menos por su alteridad que por su subalternidad” (Coronil,2000:105).
Consecuentemente con esta descripción del eurocentrismo, no considero la expresión“filosofía occidentalmente centrada”como equivalentede filosofía europea, angloeuropea, o filosofía occidental, puesto que no es una ubicación geográfica lo que la define, sino una acitud, una intencionalidad universalizante, una paradigmatización acrítica de sí misma, que le impide considerarse una particularidad, y por ende, poder visualizar como tales a las demás.
También en el Congreso de Caracas se discute acerca del status epistemológicodela filosofía latinoamericana. Algunos de sus participantes se inclinan por considerarla un movimiento o una tendencia, que abarca muchas figuras significativas y que tiene la finalidad de crear una filosofía propia de América. El peruano Francisco Miró Quesada es uno de los que se pronuncia expresamente de esta manera.
Otros optan por pensarla mejor como un programa de trabajo en sentido estricto, con determinadas tareas a realizar, las cuales aparecen jerarquizadas teóricamente. Estableciendo ya una relación entre la filosofía y la cultura, Francisco Larroyo habla de una ontología y una axiología cuando sostiene que la filosofía en América debe dedicarse en primer lugar a “...una investigación de la esencia, tipos y rendimiento de la cultura americana a lo largo de la historia”, para luego hacer lo mismo con “la ubicación y justipreciación de América en el concierto universal de la cultura humana” (Caracas:213).
Habiendo dejado asentados los rasgos de universalidad y carácter fundante que posee -como todas- la filosofía latinoamericana, con respecto a este punto Max Aguirre expresa que la única condición para su ejercicio es “...la conciente actitud del pensador sobre su situación existencial...”(ídem:209).Esto lleva el objetivo de una re-conquista de su ser expresada como voluntad de poder, ya que el filosofar en América “...debe pasar de una actitud contemplativa, admirativa o de asombro, a una actitud transformadora”, de lo contrario, “no podrá el americano liquidar la opresión ni superar la alienación. Este problema no existe para la inteligencia europea...” (ídem:209).Por la profunda reestructuración ontológica que esto implica, este filósofo prefiere referirse al objeto de la filosofía latinoamericana en términos de un programa, y de esta manera hacerse cargo de la “inevitable asistematicidad” de la misma. Dicho programa tiene para Aguirre prioridades temáticas organizadas de la siguiente manera:
“...una filosofía de la filosofía americana, que comprenderá además una filosofía de la razón y del saber en situación de opresión, más una reflexión sobre la función de la filosofía; una ontología del sujeto americano (antropología filosófica); una filosofía de la liberación, que supondrá una ética y quizás una estética; una filosofía política; una filosofía de la historia, de la cultura y la sociedad, una metafísica, y progresivamente, los demás temas de la filosofía universal ...como focos de atención vital”(ídem:209).
Puedo agregar que todos los ítems del programa aparecen en función de promover un diálogo que permita la práctica de la liberación, o para decirlo en otros términos, otra vez la filosofía como “herramienta” de la revolución.
El argentino Horacio Cerutti Gulberg considera a la Filosofía de la Liberación como “la etapa más contemporánea por la que ha atravesado el pensamiento latinoamericano”(ídem:191), y a partir de ésto propone retomar, también a modo de un programa de trabajo, algunas cuestiones que esa etapa ha dejado pendientes de discusión. Entre ellas menciona: la revisión de la etapa historicista, la consideración de los desarrollos de las ciencias y de la política, a fin de abandonar la pretensión de una filosofía fundante de raíz metafísica, y poder avanzar hacia una teoría de la filosofía, y el tratamiento de una metodología adecuada para la elaboración de una historiografía del pensamiento latinoamericano.
Hago notar que la idea de programapara calificar el trabajo teórico realizado y por realizar ya aparece en 1977, a partir de la conciencia de la diversidad de los planteos que se constituyen y reclaman para sí el nombre de filosofía latinoamericana. Esta idea es recogida con posterioridad a esa fecha en los trabajos del filósofo cubano nacionalizado alemán Raúl Fornet Betauncourt (1989,1992), también en el sentido amplio de una tarea intelectual que puede aglutinar diversos movimientos en su interior, pero que implica, más allá de la diversidad, posiciones críticas acerca de la comprensión tradicional del ejercicio y la función de la filosofía.
En su intervención en el Seminario sobre la vigencia y los desafíos actuales del pensar en América Note3. , el filósofo argentino Daniel Toribio excluye la posibilidad de considerar a la filosofía latinoamericanacomo una corriente filosófica, por la fuerte unidad interna que esta calificación implicaría, y se inclina a pensarla mejor como “...la apertura a un campo de problemas, un modo de interrogación que torna visibles una serie de problemas que hacen a la historia y la cultura latinoamericanas”, aludiendo de esta manera a una heterogeneidad de perspectivas desde las cuales “...la particularidad latinoamericana pasa de ser tema u ‘objeto’ a convertirse en el ‘sujeto’ u horizonte desde el que se filosofa...”(Toribio,1995:23-25).
Desde Méjico, el filósofo Tzvi Medin (Universum 1997)hace una reinvindicación de la filosofía latinoamericana manteniendo para ella la calificación de programa y diferenciando dentro de él, por un lado, cuestiones que han sido ya suficientemente trabajadas y sobre las que es posible mostrar ciertos acuerdos, y por el otro, una proyectiva programática sobre la es necesario seguir el debate. Entre las primeras menciona la problemática del sujeto histórico enlazada al problema de la identidad, entendida ésta última en la dinámica de sus cambios específicos; el imperativo de la liberación; la problemática de la integración y el tema del humanismo como fundamento de este filosofar. A fin de explicitar las segundas, Medin se remite a la problemática de la globalización, diferenciando en ella los procesos, a los que no considera uniformes, ni sincrónicos ni unidireccionales, ylos discursos que sí manifiestan dichos caracteres. Los primeros se le presentan irrelevantes por su carencia de novedad para el subcontinente, pero al mismo tiempo, incentivadores para el desarrollo de una filosofía de la liberación en Latinoamérica, tomada en un sentido amplio. Ellos abren una perspectiva de trabajo que se presenta como una tarea programática que incluye “un renovado análisis del concepto de identidad y la posibilidad de un nuevo nacionalismo que no sea sinónimo de homogeneidad...”. Esto implica a su vez, la tarea de reelaboración del concepto de integración trabajando en el interior de “...las fisuras étnicas, sociales y económicas (que) se ahondan constantemente en los mismos marcos nacionales...” Note4. . Incluye en el análisis del sujeto emancipatorio en general, las problemáticas de los nuevos modos de movilización social y de la representatividad política, y por último, critica al discurso de la globalización, como teorización paradigmática unificante de la diversidad que presentan los procesosglobalizantes a nivel real. En síntesis, propone como ámbitos disciplinarios del programa, una historiosofía, una filosofía ética, una filosofía política, una semiótica de la liberación y una filosofía de la praxis latinoamericanas.
La propuesta del “Grupo de Bogotá”, concentrado en la Universidad Santo Tomás de Aquino, aparece también como un programa de crítica de una razónlatinoamericana, que incluye diversos desarrollos en su interior, en general, a partir de la interpretación y formas de recepción de la posmodernidad. Este programa parte de la búsqueda de una racionalidad que subyace en las estructuras y formas de la vida cotidiana, para ir conformando una antropología que logre distinguir y asumir los modos de ser del latinoamericano, como camino apropiado hacia la liberación. Otra de sus líneas programáticas pasa por una dilucidación de los dispositivos y las prácticas discursivas que fueron delineando ese corpus filosófico que postula una racionalidad o logos latinoamericano. Apoyándose en Foulcault, Santiago Castro Gómez, como uno de sus representantes, analiza el papel jugado por los intelectuales y prosigue el programa de una crítica de la razón latinoamericana “...como un ejercicio deconstructivo de aquellas narrativas que, en base a la creación de identidades homogéneas, insisten en presentar a Latinoamérica como lo ‘otro absoluto’ de la modernidad...”(Castro Gómez,2000:12)
Coincidiendo con la calificación de programa, en la presente investigación voy a considerar a la filosofía latinoamericana como una totalidad abierta a un ámbito de problemas diversos, los cuales se presentan como planteados y resueltos desde una diversidad de matrices teóricas.En consecuencia, la unidad no está pasando por la materialidad de los contenidos programáticos, sino por el modo, por la forma de establecer la interrogación filosófica, y esta formalidad está determinada, a su vez, por la localización epistemológica desde donde se realiza la enunciación. En este sentido es que pienso a la filosofía latinoamericana como un programa de trabajo que no hace sin más una opción simple por el particularismo-culturalismo, por encima de la universalidad de toda problemática filosófica, tradicionalmente considerada como su característica más esencial. Lo que sí hace, en cambio, es afirmarse en aquélla localización, para ir delineando un horizonte de problemas originales, esto es, todavía no planteados de esa manera por la filosofía de tradición europeo-occidental.
La filosofía latinoamericana comienza a conformarse como un programa de trabajo, en primer lugar, por una toma una distancia crítica con respecto a la universalización de un modo particular de ejercicio de la filosofia, entendiendo que éste se impone como norma paradigmática, y como consecuencia de ello, en segundo lugar, por reclamar para sí el derecho a la determinación y/o la reinterpretación del sentido y la función de la praxis filosófica.
Para llevar adelante este programa, se le vuelve necesario remitirse a aquella especie de encarnadura humana de la razón que mencioné con anterioridad, aludiendo de esta manera a la crítica del carácter de absoluto deshistorizado con que la filosofía de tradición europeo-occidental consideró a la racionalidad. La filosofía latinoamericana señala que el examen de la razón no puede agotarse en ella misma, por el contrario, remite necesariamente a su portador y a la instrumentación que éste haga de ella, puesto que “...la razón alcanza su plenitud en el sujeto y particularmente en las diversas formas de su praxis. No hay pues una ‘razón natural’ sino ‘proyectos de racionalidad’ sometidos a un devenir y únicamente comprensibles desde una subjetividad” (Roig,1994,II:121). A fin de argumentar a favor de esta afirmación el filósofo argentino Arturo Roig elabora una relectura de la tradición filosófica, sobre todo de Kant y Hegel, comenzando con el ejercicio a ultranza de la filosofía, es decir, llevando los límites de la crítica a trascender lo estrictamente metodológico e instrumental, hasta involucrar al sujeto que filosofa y a su misma práctica, pensándola como intrínsecamente normativa. Roig encuentra “esa amplitud de lo crítico ...en la filosofía kantiana misma”, cuando, aludiendo a las Conclusiones de Prolegómenos a toda metafísica del porvenir coloca a la filosofía como un “saber normativo que tiene en cuenta no sólo la naturaleza de la razón, sino también la del hombre que usa esa razón, aún en contra de sus propias posibilidades”(1981:9).La filosofía como ejercicio de la crítica no puede desentenderse de este sujeto que, aún sabiendo con certeza -según el apriori de tipo formal-epistemológico que ya Kant ha dejado establecido para la razón pura- que los objetos metafísicos son incognocibles, sin embargo, dichos objetos persisten como aspiración inevitable y necesaria para el hombre, al punto tal que llega a postularlos para la razón práctica: “(La razón) busca sin descanso lo incondicional-necesario y se ve obligada a admitirlo, sin medio alguno para hacérselo concebible...”(Kant,1946:137).
En el intento de dar cuenta de la totalidad de los modos del ejercicio de la filosofía, Roig pretende mostrar la insuficiencia de la normatividad de la filosofía crítica kantiana, pensada solamente para el campo epistemológico. Para el establecimiento de la normatividad que es intrínseca al ejercicio de la filosofía, ya que “lo crítico mismo exige lo normativo, como cosa interna de la filosofía” (1981:10), ella no puede postular un sujeto escindido en parcialidades, por el contrario, debe considerarlo como una completitud integrada no sólo en sí misma, sino también en el complejo entramado de potencialidades que es capaz de desplegar y de relaciones que puede establecer, desde las cuales pone en acto la praxis filosófica.
Se podría decir entonces que es el mismo Kant quien le ofrece los elementos para la constitución de “otro tipo de a priori, distinto, de carácter antropológico...” (1981:10), que, en el caso de Roig, funciona como un punto de partida crítico que rescata a la razón de una absolutización deshumanizante, “y restituye a la filosofía su valor de saber de vida, más que su pretensión de saber científico”(1891:11).
Desde esta consideración del filósofo como una totalidad integrada, Roig realiza una relectura de la problemática del comienzo de la filosofía que plantea Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía. Para el filósofo alemán la historia de la filosofía comienza donde parezca como necesario
“...que el pensamiento exista por sí mismo, que cobre existencia en su libertad, que se desprenda de lo natural y salga de su ensimismamiento al terreno de la intuición, que entre libremente dentro de sí y cobre de ese modo la conciencia de su libertad. El verdadero punto de arranque de la filosofía debe buscarse allí donde el pensamiento capta como pensamiento el ser, conocido por él como la esencia de las cosas, como la totalidad absoluta... Este criterio general es el comienzo de la filosofía, el cual es, a su vez un algo histórico, la forma concreta de un pueblo... este principio debe ser básico en el pueblo donde comienza la filosofía; el pueblo que abriga esta conciencia de la libertad basa su existencia en este principio... (Hegel,1955:91)
Este comienzo de la filosofía como el surgir del espíritu sobre la naturaleza buscándose y encontrándose a sí mismo como pura libertad,
“...exige también que en ese pueblo florezca la verdadera libertad, la libertad política; ésta sólo comienza allí donde el individuo por sí mismo se reconoce como general y esencial ...donde pretende valer exclusivamente por sí mismo. El pensamiento filosófico libre se halla inmediatamente vinculado con la libertad práctica, así como aquél es el pensamiento del objeto absoluto, general y esencial, ésta, al pensarse, se da a sí misma la determinación de lo general... Por razón de esta conexión ...la filosofía sólo aparece en la historia allí donde y en la medida en que se crean constituciones libres”(1955:91-92)
Al quedar establecida de esta manera el nexo entre el surgimiento del pensar y la libertad política, esta realción le permite a Roig encontrar en el mismo Hegel una formulación del a priori antropológico, cuando el comienzo del filosofar deja de ser un simple dato erudito, según el cual la filosofía comienza en Grecia, sino que, por el contrario, “(Hegel) nos plantea, antes que eso, las condiciones de dicho comienzo...” (1981:11). Condiciones formales que van a constituir la normatividad intrínseca del filosofar, en tanto praxis que para existir necesita a su vez de un pueblo, que plantea la exigencia de un pueblo cuya existencia esté basada en la conciencia de la libertad, en las categorías bajo las cuales se conoce y sabe de sí. En consecuencia, la filosofía comenzará -en una especie de constante “recomienzo”- cada vez que se den tales condiciones, esto es, aspirar al conocimiento de lo universal desde la valoración de sí y considerar también de esta manera el autoconocimiento. Pero el sujeto realiza esta operación de una manera completa, es decir, como una totalidad vital que, por eso mismo, incluye la contingencia y la cotidianidad. Desde aquí se filosofa, desde aquí se asume la normatividad del pensamiento crítico ya que,
“...el a priori antropológico es el acto de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se funda ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento lógico de una idea a otra” (1981:12), “... (el a priori antropológico) no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que parte de otra comprensión de la sujetividad,...cuya categoría básica es la temporalidad en cuanto historicidad” (1981:13)
De esta manera Roig pone en juego dos procesos: a) pensar al sujeto filosofante como intrínseca y constitutivamente histórico conduce a instalarlo en la contingencia y en el devenir de diversos “proyectos” de racionalidad, los cuales al ponerse en ejercicio, quedan objetivados también en diversas lógicas culturales; b) pensar la racionalidad en plural le hace perder el carácter de universal abstracto deshumanizado, con que ha sido revestida desde una praxis filosófica centrada en el Occidente.
La racionalidad plural, que se pone de manifiesto en la diversidad de modos históricos con que determinados sujetos, grupos o pueblos producen y se apropian de los bienes culturales, se objetiva fundamentalmente en el discurso:
“...afirmamos que el lenguaje, mediante sus formas históricas concretas, es un exponente particularmente válido para la definición de un modo cultural. Junto con la transformación de la materia en producto y la constitución de formas de socialización, se encuentra como otra de las formas básicas de objetivación, la creación del ‘universo de signos’...” (Roig,1994,II:105).
Lo anterior lleva a diferenciar la objetividad de los datos de la realidad empírica y a afirmar entonces que la primera no se organiza a partir de alguna forma de “muerte del sujeto” sino, precisamente, se da enraizada en una sujetividad y con la mediación del lenguaje, considerando a ésta como la principal mediación en el ejercicio de la función de objetivación del mundo, como el “lugar de confluencia respecto de la totalidad de las formas de objetivación que integran la cultura...”(idem:106). En la misma línea de pensamiento, también el filósofo argentino Daniel Toribio considera que, si se toma a la filosofía desde el punto de vista del discurso, no puede separársela de las articulaciones que establece con la totalidad cultural, entendiendo a ésta como un “entramado discursivo” que ostenta una diversidad de registros, dentro del cual también opera la filosofía. (Toribio,1995:28).
Esta íntima conexión que se señala entre filosofía y cultura y que puede ponerse de manifiesto en las múltiples formas del desenmascaramiento, la destrucción, el des-centramiento, el reconocimiento o la afirmación, es otro aspecto constitutivo y conformador del programa de la filosofía latinoamericana. Redefinir la filosofía desde la propia tradición cultural implica, entre otras cosas, no solamente poner en cuestión las tradiciones heredadas, sino también concebir la cultura como un mundo de mediaciones inseparable tanto del sujeto histórico implicado en el proceso, como del acto creador que la va generando incesantemente. Redefinir la filosofía, dentro del programa de la filosofía latinoamericana, significa tomar en consideración las relaciones que se establecen entre el sujeto productor y el objeto producido, los modos en que es objetivada esta relación y toda la problemática cuestión acerca de las condiciones de producción, de circulación y de reconocimiento de los bienes culturales, en tanto elaboración simbólica de un grupo social. Y esto es así porque se considera que las producciones de la cultura (la filosofía en este caso), no constituyen realidades autónomas, intocables, separadas de los sujetos que las reciben, sino que son justamente ellos quienes, o bien las asumen como vigentes en relación a su situacionalidad, o bien las reformulan. En este sentido Roig llega a afirmar que, “Las formas culturales son necesariamente informadas y conformadas en mayor o menor grado por quien las recibe ...y ello deriva de su propia naturaleza histórica. A ese carácter no escapa ninguna de las manifestaciones de lo que es culturalmente recibido, ni siquiera las ciencias...” (1981:46)
Este planteo opuesto a los tradicionalismos de diverso signo instala el núcleo de la disputa en torno a la consideración del legado a trasmitir, ya que él no es pensado como un fin en sí mismo, como un principio formal, absoluto y deshistorizado, donde tanto los sujetos emisores, como -sobre todo- los receptores son estimados como simples soportes pasivos del mensaje, sino que es reconocido como un medio que los sujetos ponen en juego para configurar su experiencia vital, y al cual le otorgan vigencia legitimante en función de sus propias necesidades histórico-culturales. (Roig,1981:44-75). De alguna manera, esto es la revitalización del principio kantiano de tomar en consideración a los hombres solamente como fines.
Ya en 1977, en el aludido Congreso Interamericano de Filosofía, el filósofo peruano Max Aguirre también señala la misma dirección cuando afirma:
“...la imposibilidad de construir una filosofía americana, como un puro sistema de decisiones lógicas, como un puro logos, o como una razón pura. La conquista ontológica del pensador americano tendrá que expresarse también como voluntad, y aún más, como voluntad de poder. El filosofar en América, se convertirá así, no en una mera actitud contemplativa, sino en una actitud transformadora” (Caracas:209).
La filosofía, por cierto, no queda ajena a la con-formación por parte del receptor, y es esta determinación la que hace posible el recomienzo y la redefinición de la praxis filosófica como filosofía latinoamericana. El punto de apoyo para esta redefinición, para dar el giro que implica este recomienzo del filosofar está puesto en el encuentro con la propia cultura, a partir de la crítica a lo que se podría llamar el “ejercicio de paradigmatización” de una cultura determinada, en función de circunstancias favorables a ello. La relación filosofía-cultura, relación que se puede encontrar en toda manifestación filosófica, no es sin embargo para la filosofía latinoamericana un rasgo de contingencia y externalidad, sino que para ésta es un rasgo instituyente, interiormente constitutivo; el filósofo en América asume esta relación con el riesgo de la autorreferencialidad concomitante a la tarea de pensarse a sí mismo, riesgo al que, pudiendo fácilmente sortear transitando los caminos ya abiertos por otros pensadores, este filósofo no está dispuesto a renunciar.
Desde lo anteriormente analizado queda introducida la historia como un nuevo elemento configurador del programa de la filosofía latinoamericana, pues hablar de tradición implica hablar de trasmisión, de dinamismo temporal, de circulación de mensajes entre sujetos emisores y receptores del mismo, entendidos ambos -mensajes y sujetos- como elementos históricos, es decir, no estructurados como totalidades cerradas, inmutables e impermeables al devenir, sino por el contrario, ejerciendo y poniendo en acto la multiplicidad abierta de sus propios desarrollos. En este sentido el filosofar latinoamericano se percibe a sí mismo como una actividad productora de discurso significativo, como un proceso colectivo de producción abierto a la heterogeneidad y acompañando la contingencia histórica de los sujetos.
Se puede considerar a la historia de la filosofía latinoamericana como la historia del proceso de desnaturalización del eurocentrismo, como una lenta y ardua deconstrucción destotalizante, es decir, como la historia de un des-ocultamiento que permite des-cubrir y des-centrar el proceso que fue ocultando y descalificando las propias producciones como filosofía, no solamente para el resto de la comunidad filosófica, sino, lo que es más importante, también para sí misma. En función de una especie de falsa conciencia de universalidad, lo que podía surgir de manera genuina en América como particularmente original no podía ser tenido por filosofía, ni formal ni materialmente, pues, la canonización del modelo de filosofía occidentalmente centrada oculta, distorsionando y excluyendo del campo disciplinar, cualquier otra forma en que un hombre piensa e interpreta la realidad y logra obtener conclusiones universalizables a partir de tal reflexión. En consecuencia, otra vez la problemática del sujeto no solamente queda antepuesta, sino que también rige la cuestión metodológica; ésta dependerá de aquel sujeto, ya descripto y caracterizado como histórico-cultural.
Si se ha afirmado a la cultura como la totalidad de las mediaciones en las que el sujeto que forma parte de ella es capaz de reconocerse y objetivarse, entonces la relación filosofía-cultura no puede comprenderse cabalmente sin la posibilidad de su historización, siendo esta posibilidad la que vuelve fecundo el suelo donde enraíza esta manera de pensarse, de tematizarse, de colocarse como objeto de la reflexión filosófica.
En el Congreso de Caracas que sigo analizando también en este punto, Arturo Ardao considera que ocuparse de la historia de las ideas filosóficas en Latinoamérica implica tanto una tarea historiográfica como filosófica porque,
“...sin filosofar de alguna manera es imposible organizar la sucesión del pensamiento de filósofos, escuelas, sistemas, corrientes, ...además, porque es nutriéndose dialécticamente de su propia historia que el progreso de la filosofía se cumple ...en el caso de la historia de la filosofía latinoamericana ha sido y sigue siendo preciso filosofar para erigirla ...es sintiéndose parte de una tradición propia - en el seno de una tradición universal - que nuestro pensamiento filosófico puede al fin asumirse y reconocerse como pensamiento también propio” (Caracas:65).
Lo que me interesa especialmente señalar es que este paralelismo entre la historización de las ideas y el debate teórico aparece también como una característica programática de la filosofía latinoamericana, y en consecuencia, es posible encontrarlo además en otros filósofos, aunque desde diferentes perspectivas.
Una de ellas es la que ofrece el mejicano Leopoldo Zea, para quien la historia de las ideas en Latinoamérica es la historia de adopciones y adaptaciones de ideas de la tradición filosófica occidental, que vuelve manifiesta, sobre todo, una dependencia cultural que se aspira cancelar. Tomar conciencia de esta situación da origen a la filosofía latinoamericana, entendida como la filosofía que se ocupa de buscar la lógica de ese proceso de adopciones y adaptaciones, e indaga acerca del sentido del mismo. Para Zea no habría un paralelismo sino, mas bien, una anterioridad de la historización sobre el debate teórico, porque antes de debatir en abstracto se vuelve necesario releer la historia de las ideas para comprender cómo se ha hecho filosofía, para ver por qué, cómo y para qué se adaptaron ciertas ideas ajenas a la realidad americana. Es necesario mencionar que, a diferencia de otros pensadores, en Zea, una historia de las ideas conduce a una filosofía de la historia.
La llamada “normalización filosófica” que se produce entre las primeras décadas del siglo veinte, de fuerte reacción espiritualista antipositivista, y la década del cuarenta, cuando el filósofo argentino Francisco Romero le pone nombre al proceso Note5. ,tuvo el mérito de recortar una cierta autonomía discursiva para la filosofía, además de una institucionalización de su práctica. Sin embargo, a esto le siguió, como una de sus muchas consecuencias, la desvinculación de la filosofía y la cultura, una especie de proceso opuesto a la inculturación, un hiato con el contexto en donde la cultura sólo aparece como un tema. Para Daniel Toribio es ésta una de las razones por la cuales
“entendemos que ha sido la historia de las ideas el campo con el que la filosofía en Latinoamérica ha sido estudiada de un modo más fecundo. Desde este campo se ha considerado el desarrollo de la filosofía a la luz de las condiciones sociales, políticas, culturales de las distintas épocas, y se han encontrado vetas para explicar las diferentes líneas teóricas y tradiciones ideológicas en relación con los problemas que se plantearon en nuestro medio, en los sucesivos contextos” (Toribio,1995:27).
En este sentido no es casual que Cerutti Gulberg (1986) comience la historización de la historia de las ideas en Latinoamérica con el período de la fundación, que situa alrededor de 1940.
En el caso de Roig, la relación entre filosofía latinoamericana e historia de las ideas se presenta de una manera más comprometida, ya que es una “determinada comprensión de la naturaleza misma de la filosofía”(Roig,1995:31) la que exige el desarrollo de su propia historia como historia de las ideas. La filosofía no es entendida como pura posición teorética, intelectualista que se queda en el plano de las “conversaciones” y de los “juegos de lenguaje” académicos, sino como un pensar sostenido y estructurado desde la vida cotidiana y “organizado en función de un programa de afirmación de determinados grupos humanos” (Roig,1994:130). Es por esto que, la filosofía no es un saber sustante por sí mismo, sino que queda inserta en un proceso más amplio de objetivación, aunque sí le reconoce una especificidad objetivadora propia y relevante constituída por la voluntad de fundamentación y la exigencia de cuestionar los propios supuestos sobre los que organiza el saber, mediante el ejercicio de la sospecha.
Al ser la historia de las ideas
“...historia de la función y del valor de la filosofía o de la idea filosófica, en relación con su inserción social...”(Roig,1995:32), “...una historia de todas las formas de objetivación en las que se han puesto en ejercicio actitudes críticas, aún cuando éstas se muevan dentro del horizonte de la cotidianidad, sin alcanzar propiamente una formulación teorética...” (idem:35),
ella pone en juego este saber de sospecha que extirpa totalmente la idealización y la absolutización de la idea, colocándola en el campo de la ambigüedad y favoreciendo el quiebre de las totalizaciones conceptuales que suelen estar presentes en una historia “interna” de la filosofía. Este paso del qué, el objeto de la idea, hacia el quién, hacia el sujeto de la misma, y al para qué como su objetivo, es entonces el que se muestra metodológicamente fecundo y reclama una historia de las ideas para historizar a la filosofía latinoamericana.
En la historización del corpus de la filosofía latinoamericana se manifiesta la dinamicidad interna que caracteriza a todo hacer humano, mostrando un proceso de situacionalidad de la praxis filosófica en el que puedo señalar algunos hitos o etapas importantes, sin que ninguno de ellos se puedan considerar totalmente clausurados y/o superados por el siguiente. Lo que quiero mostrar en esta periodización son las diversas formas de comprensión de sí que van predominando en los distintos momentos del desarrollo del programa de filosofía latinoamericana. Hace ya tiempo que ésta abandonó la periodización de su propia historia teniendo como único referente las sucesivas corrientes de pensamiento que le iban llegando de Europa (Escolástica, Ilustración, Romanticismo, etc.); además como para ella, estrictamente hablando, no hay filosofía antigua ni medieval, jamás pudo pensarse desde la clásica división de la historia de la filosofía.
Es importante tener en cuenta que toda periodización, por encima de cualquier cronología, remite a una unidad de sentido, y que ésta remite a su vez al sujeto que la otorga, ya que son las diversas rupturas con la continuidad de la racionalidad vigente y dominante, las que van marcando los períodos o etapas (Roig,1994:97-103). En este sentido se podrían pensar, como ejemplos, las fracturas que produjeron en la historia de la filosofía occidental posiciones tales como el nominalismo de Ockam, el subjetivismo cartesiano o la deconstrucción de la historia del olvido del ser que realiza Heidegger.
En el caso de la filosofía latinoamericana, si es pensada como un recomienzo del filosofar por la novedad de su sujeto, es decir, por la conformación de una nueva autoconciencia, son los diversos posicionamientos que va tomando este sujeto con respecto a su propia praxis, los que van señalando aquéllos hitos importantes, de manera que, cada período estará pensado a partir de las formas de desarrollo de esa autoconciencia.
1.3.2.1
Puede ser considerado como el momento inicial del programa el de la primera mitad del siglo diecinueve, concomitante o inmediatamente sucesivo a las guerras de la independencia y que va acompañando los procesos de organización de los estados nacionales en el subcontinente, momento en el que es llevado a cabo un complejo ejercicio de trasposición de las categorías de discontinuidad, singularidad y nación al espacio geocultural del territorio latinoamericano. Dichas categorías funcionan como ejes conceptuales del romanticismo de los siglos dieciocho y diecinueve europeos, sobre todo el alemán, cuando se destacan textos como los de Johann Herder También una filosofía de la historia para la educación de la humanidad de 1774, donde marca la cuestión de los caracteres nacionales, e Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, redactado entre los años 1784 y 1790, donde diferencia en el campo de la realidad histórica, tres ámbitos con movimientos interiores propios. Ellos son, el devenir total, regido por la providencia divina, que dispone un fin para la totalidad del proceso y que implica continuidad en el curso de la historia; las civilizaciones, sujetas a la ley de los ciclos de crecimiento, plenitud y decadencia, que aparecen como rupturas de la continuidad; y las épocas, como naciones o pueblos espiritualmente equivalentes, y que expresan un alma nacional, inmutable e irreductiblemente original. Unas poseen lo que las otras carecen, y así todas tienen méritos semejantes, negando la vigencia de valores absolutos, ya que la historia se centra en cada época y ninguna supera a las demás. También Johann Fichte contribuye con un texto como Discursos a la nación alemana de 1807, el que habla por sí mismo ya desde el título con respecto a la afirmación de la categoría de nación, en el sentido acuñado por el romanticismo, es decir, como un todo trascendente a los individuos que lo conforman, como un organismo estructurado desde y hacia un destino en el que aquéllos se integran para ser lo que son.
Considero éste momento inicial como instituyente de la socialidad americana, la cual en su conjunto comienza a visualizarse como un todo dependiente y subordinado a un proyecto ajeno, caracterizado por la sujeción a normas universalizantes de civilización. Esta mirada le sirve como punto de partida para la elaboración del primer proyecto propio, esto es, la emancipación y la consecuente organización de los pueblos emancipados. Por otro lado, la conflictividad que se pone de manifiesto en la puesta en marcha del proyecto, hace que se vaya perfilando un nuevo sujeto portador de una conciencia histórica también nueva; un sujeto que, partiendo del hecho histórico-político fundante de la emancipación, en donde confluyen las condiciones objetivas y subjetivas de la situación, va constituyéndose en una conciencia para sí, es decir, una conciencia capaz de construir procesos de autorreconocimiento y objetivación positivos, va con-formando una autoconciencia que lleva a la emergencia de un pensamiento enraizado en una determinada matriz histórico-cultural. Esto lleva a afirmar que, si bien todo el proceso de la independencia recoje elementos tanto de la Ilustración como del Romanticismo europeos, la situación colonial como superficie de emergencia de tales elementos, hace resaltar los aspectos novedosos del sujeto americano.
Este es el primer momento de la aplicaciónde la filosofía a nuestras necesidades, de la que habla el argentino Juan Bautista Alberdi en 1838 en la disputa con el profesor de filosofía Salvador Ruano y sobre todo en sus Ideas para presidir a la confección de un curso de filosofía contemporánea de 1840. Allí puede leerse:
“Aplicaremos a la solución de las grandes cuestiones que interesan a la vida y destinos actuales de los pueblos americanos la filosofía que habremos declarado predilecta... (se refiere a las escuelas francesas sensualista de Cabanis y Destutt de Tracy, a la mística de De Maistre y Lammennais y la ecléctica de Cousin y Jouffroy). Si en esta aplicación somos incompletos, como es de necesidad que seamos, nos habrá servido ella, a lo menos, para darnos la habitud de encaminar nuestros estudios hacia nuestras necesidades especiales y positivas” (Alberdi, 1895,XV:603-619).
Comienza así la elaboración de un discurso propio que muestra una doble y de alguna manera paradójica estructura categorial: por un lado, aparece regido por la categoría de la emergencia, tanto en el sentido de lo que surge como de lo que necesita con urgencia ser sostenido, justamente porque la superficie donde se produce carece de tradición propia; por el otro, también se presenta surcado por la categoría de la resistencia, pero en este caso, ejercida con respecto a tradiciones anteriores y ajenas, extirpadas o impuestas.con mayor o menor violencia, ya que el criollo sudamericano, el sujeto de la revolución y la organización posterior a la misma, no se siente “indio” ni español, sino, según palabras del mismo Simón Bolívar, “una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento y europeos por derecho, ...así nuestro caso es el más extraordinario y complicado”(Bolívar,1981:219).Este momento puede considerarse, en consecuencia, como el comienzo de la resistencia contra la imposición de un legado filosófico, modalidad dominante durante todo el período colonial, que se aplica en las principales universidades de la América hispana.
El concepto de aplicación se toma entonces comoel inicio de un lento proceso de des-centramiento, como una forma de deslizamiento a partir del centro de lo que tradicionalmente se había considerado filosofía en las instituciones académicas que respondían al espíritu colonial. Ya no se trata de repetir en América lo que se produce en Europa, sino de tomar de la totalidad de esa producción lo que sea útil para la construcción de las nuevas naciones, iniciando así un pragmatismo filosófico de marcado tono político. En el mismo texto arriba aludido Alberdi propone:
“...el pueblo será el gran ente cuyas impresiones, leyes de vida y de movimiento, de pensamiento y progreso trataremos de estudiar y de determinar... de acuerdo con las necesidades más urgentes del progreso de nuestros países... derecho público y finanzas, literatura, moral, religión e historia: he aquí los objetos de que nos ocuparemos... en sus leyes más filosóficas y generales... vamos a estudiar no la filosofía en sí... sino la filosofía aplicada a los objetos de un interés más inmediato para nosotros; en una palabra, la filosofía política, la de nuestra industria, nuestra literatura, nuestra religión y nuestrahistoria”. (Alberdi,ídem).
Esta intención deacomodar el objeto de la filosofía a las necesidades y contingencias del pueblo, esta voluntad de aplicación de la filosofía lleva a Alberdi, en el mismo texto, a afirmaciones contundentes y asombrosas como la siguiente:
“En América no es admisible la filosofía en otro carácter. Si es posible decirlo, la América practica lo que piensa la Europa... el rol de la América en los trabajos actuales de la civilización del mundo es del todo positivo y de aplicación. La abstracción pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América”(Alberdi,ídem).
Se ha querido ver en estas palabras una especie de propuesta de sumisión americana al pensamiento europeo, sin embargo, si ellas se consideran en el contexto léxico e histórico del texto, adquieren el sentido prácticamente opuesto, ya que, si bien no hay ruptura con el contenido de la filosofía, que es lo que hay que “practicar”, sí existe, en cambio, una expresa declaración ruptural con aquella tradición filosófica que privilegia la metafísica como su núcleo, absolutamente presente en la vida académica de América colonial.
1.3.2.2
También es posible afirmar que es este mismo texto el que abre de alguna manera el camino para la propuesta de lainculturaciónde la filosofía, como otro período importante en esta recorrida histórica del programa. La filosofía inculturada ya no es solamente aplicación, ellafue pensada como la inserción de la particularidad específica en la universalidad general, es decir, como una mirada latinoamericana sobre la totalidad, no solamente sobre la propia especificidad, y desde aquí se interpreta a sí misma como filosofía situada. Las opciones por el particularismo latinoamericano o por los diversos culturalismos se hacen cargo de esta situación para marcarla expresamente como un rasgo esencialmente diferenciador que da como resultado también una filosofía diferente. Precisamente es esta acentuación en la diferencia lo que caracteriza este período. Asumiendo el riesgo de toda generalización, puedo afirmar que son los sectores más proclives a poner el acento en una antropología elaborada con categorías tales como telurismo, autoctonía, autenticidad y sabiduría (verdad) popular, los que más cerca se han situado de esta praxis filosófica. Así dice por ejemplo Rodolfo Kusch: “Cultura supone un suelo en el que obligadamente se habita ...la consistencia de mi vida no radica sólo en la parte de mi entidad que emerge del suelo, y que se interna en lo “universal”, sino también en lo que está sumergido ...el problema cultural propiamente dicho consistirá en conciliar los dos aspectos...” (1975:208).
Aunque desde un ángulo distinto el filósofo colombiano Daniel Herrera Restrepo, que perteneció al llamado Grupo de Bogotá, habla de la diferencia de experiencia del mundo entre el “ser del latinoamericano” y el “ser del europeo”, además de la necesidad de elaborar categorías propias de una razón latinoamericana para expresar la estructura última de esta experiencia propia.(Castro Gómez,2000:10).
Para el cubano (nacionalizado alemán) Raúl Fornet Betauncourt el momento de la inculturación o contextualización de la filosofía implica afrontar problemas propios que van configurando una especificidad por provenir de otro horizonte cultural, en este caso, de una cultura marginal, de una especie de exterioridad de la historia oficial de la filosofía, desde donde se logra una perspectiva distinta “...y cuya universalidad, por consiguiente, es, en el mejor de los casos, una universalidad situada culturalmente, y en cuanto tal, regional hasta cierto punto”(FB,1989:53). La filosofía inculturada parte del supuesto de que el propio “suelo cultural”, diferente y diferenciador, es el soporte que permite al filósofo encontrarse con el sentido de su tarea y emprender desde ahí el reconocimiento de sí. La especificidad de este momento de la filosofía latinoamericana es entonces, por sobre todo, búsqueda de la diferencia, llegando, en algunos casos, hasta el rechazo en bloque de la tradición filosófica occidental, por el carácter eurocentrista que conlleva. En otras palabras, se trata de hacer filosofía desde una determinada interioridad cultural, que se valora positivamente, poniendo el acento en lo que ella tiene de diferente; esto se vuelve notoriamente manifiesto y a esta necesidad responde la institución de la Filosofía de la Liberación hacia finales de la década de los sesenta, cuya crisis empieza a delinear el giro hacia un tercer momento. La afanosa búsqueda de la diferencia comienza a ser percibida solamente como una relación fuerte de oposición con aquello de lo cual quiere diferenciarse, y es así que, en la inculturación también queda implicada una forma de limitación.
El mismo Fornet Betancourt, haciendo la autocrítica de este momento, en un texto posterior al arriba citado, caracteriza esta limitación definiendo a la filosofía inculturada como aquélla que todavía está reconociendo e incluyéndose en el núcleo de la normatividad formal-metodológica, en el logos que a lo largo de su histose ha ido condensando en la historia de la filosofía occidental, por eso es que “...en la inculturación de la filosofía se da cuenta de la historicidad del logos. Más aún: la inculturación es la expresión concreta del proceso de historificación del logos” (FB,1994:61-62). Es decir que considera a la filosofía inculturada todavía demasiado circunscripta y/o deudora de una cierta forma de monoculturalismo o de “logos patriarcal”, frente al cual solamente queda oponer resistencia para defender a la particularidad y la diferencia. Dentro de la dinámica patriarcalista los sujetos son situados o son llevados ellos mismos a situarse en una periferia o margen respecto de un centro, mediante procesos de apropiamiento y la colonización, esto es, formas diversas de no reconocimiento, en las que pueden quedar comprometidos desde el territorio físico, la organización política, institucional y económica, y pueden alcanzar a las redes comunicacionales y hasta el imaginario social (Auge,1997; Castro Gómez,2000:156).
Considero este momento de la inculturación o contextualización como una necesidad histórica en el desarrollo de la filosofía latinoamericana, ya que el acento puesto marcadamente en la diferencia, en la particularidad cultural para recortar la especificidad propia, busca establecer un corte con las políticas de la aplicación, adopción y adaptación analizadas en el primer momento. Aunque pueda ser pasible de las críticas comunes a toda forma de culturalismo o provincialismo más o menos cerrada, también me parece importante destacar que este período produce algunas de las contribuciones teóricas más significativas dentro del campo, y permite, una vez logradas tales afirmaciones del sujeto latinoamericano, la apertura de la estructura para dar paso al tercer momento de la interculturalidad.
1.3.2.3
La filosofía entendida como producción intercultural se constituye en otro momento del proceso histórico que va conformando en su desarrollo el programa de la filosofía latinoamericana. Una de las direcciones de la interculturalidad que representa, entre otros, el ya mencionado Fornet Betauncourt, la entiende como el abandono de la tradición filosófica mejor o peor adoptada, aplicada, adaptada o criticada, por considerar que estas operaciones dejan “...como intocable la estructura fundamental de esa racionalidad sancionada por la tradición (occidental)...que le marcaría a priori las fronteras de sus posibilidades de desarrollo” (1994:62-63). La etapa de la inculturación se quedaría en lo que él llama una posición definiente, donde la normatividad del saber ya está, no sólo propuesta, sino determinada de antemano; en cambio, la superación de tal posición implica:
“liberar al logos filosófico de toda estructura de racionalidad constituída para que pueda manifestarse en su originaria potencialidad polifónica... se trataría, más bien, de correr el riesgo de poner en juego incluso esa estructura fundamental de racionalidad que hemos heredado de una tradición (la occidental), y de ensayar la experiencia de lo filosófico como un campo de (posibles) sentidos lógicamente abierto e indefinido” (ídem:63).
A este ensayo al que llama pro-posición indicadora le es muy difícil cualquier delimitación previa porque implica una opción por la apertura a la diversidad normativa y a la contingencia de la estructura. También se elabora como un programa de tareas que implica un proceso de aprendizaje, de revisión autocrítica para liberar la filosofía de una definición monocultural establecida como paradigma normativo e iniciar una dinámica contrastante. Para este autor, la interculturalidad significa la posibilidad de “...entrar en diálogo contrastante con otras tradiciones... (ya que) todo desde dónde y todo cómo hacer filosofía es contingente y respectivo a otras formas” (ídem:65). En la pro-posición indicadora la categoría de contingencia se presenta como la perspectiva de fondo sobre la que se recorta la búsqueda de autonomía y especificidad, además de la sospecha sobre la existencia de aspectos, perspectivas y puntos de vista silenciados por la normatividad.
La pro-posición indicadora tiene dos momentos: el primero, donde entra en juego la historia de las ideas como una relectura crítica que tiene que hacer una explicitación de los criterios “...con que se ha historiado nuestro pensamiento, para poder ir así sabiendo por qué la historia se ha escrito de esa manera y no de otra; o por qué en ella nos encontramos con líneas de pensamiento predominantemente occidentales y por qué, consiguientemente, otras voces juegan en ella un papel mas bien marginal” (ídem:68). El segundo momento aspira a una apertura hacia otras tradiciones, como las orales y las simbólicas, que permitan una ampliación del campo de fuentes transmisoras de pensamiento, mediante la cualpretende superar la dialéctica sujeto-objeto del conocimiento, para ubicarse en el nivel de un sujeto respecto de otro.
“En este pensar respectivo, donde sólo hay sujetos... conocer es un proceso de nacimiento común con otro sujeto. Se trataría entonces de ensayar un pensamiento que no sea impositivo, sino que se arriesgue a ir co-naciendo, en respectividad asumida con otras culturas”(ídem:69)
Esta no es la única manera de pensar la interculturalidad. En la misma dirección, pero sin poner en juego la estructura fundamental de la racionalidad que el Occidente ha heredado a América Latina, Arturo Roig pone el acento, en cambio, en una crítica a la macrocategoría de patriarcalismo. El patriarcalismo puede presentarse en cualquier tipo de relaciones interhumanas marcadas por fuertes asimetrías sociales, políticas, económicas, culturales, etc.,
“...en la medida en que (el ‘señor’) detenta el poder, es ‘patriarca’ (pater arjáios), y en cuanto lo ejerce, pone en acto el ‘patriarcalismo’. De ese núcleo fundante se derivan luego todos los modos de ejercer la función de‘centro’, es decir, de dominio, en relación con los otros: ‘logocentrismo’, ‘androcentrismo’, ‘etnocentrismo’ y ‘hegemonismo’ (Roig,1997:137-138).
De estas expresiones se puede deducir que, de lo que se trata en la filosofia intercultural, no es - como en la propuesta anterior - tanto romper una estructura de racionalidad que se considera limitativa sino, más bien, des-cubrir esos límites como formaciones ideológicas históricas y contingentes y, en consecuencia, dejar señaladas aperturas que puedan marcar otras direcciones de la misma racionalidad. Y esto porque la lucha por las diversidades y las autonomías culturales encierra el peligro de caer en el culturalismo, toda vez que éste considera los valores de una cultura en sí mismos, como absolutos socialmente descontextualizados.
Roig llama a este momento “diálogo filosófico intercultural” y lo considera como uno de los rostros de una filosofía liberacionista que “...enfrenta el patriarcalismo como categoría omnicomprensiva... de todas las formas desconocimiento del otro...Una filosofía intercultural será posible únicamente a partir del momento en que todos comencemos a ver las relaciones centro-periferia como históricas y las despojemos de hipostasiaciones, esencializaciones, absolutizaciones, destemporalizaciones y sacralizaciones” (ídem:138-139).
Roig vuelve a partir de la tradición occidental al tomar como la dialéctica que hace posible la interculturalidad, la afirmación de Hegel en la Fenomenología del Espíritu acerca de la imposibilidad del acceso a la autoconciencia si no es a partir de otra autoconciencia. Esta constitución del sujeto sólo a partir de otro estaría señalando -aquí sí- en coincidencia con Fornet Betauncourt, la necesidad de superación del dualismo sujeto-objeto y la institución de la referencialidad intersubjetiva como su más propio horizonte de posibilidad. También, en otra coincidencia, señala el “reclamo de contingencia” como el imperativo moral que abre el diálogo intercultural, el cual “exige, para ser posible una reformulación epistemológica del saber filosófico, que no es ajena a una decodificación ideológica”(ídem:134).
Según Roig, esa reformulación ya se está operando en tres campos temáticos, siendo uno de ellos el de la antropología, que ha elaborado una crítica del sujeto moderno apoyándose en el a priori antropológico antes mencionado, desde el cual, por un lado, privilegia la accidentalidad sobre la sustancia y la contingencia sobre la necesidad, y por otro, se muestra como inescindible de una moral de la emergencia, como un segundo aspecto de la reformulación. Para esta moral, la dignidad humana no radica en un problema de jerarquías ni de modelos, sino que es “el universal impulso que nos mueve a todos hacia la autoconstrucción de nuestra humanidad”, que no puede ser detentada ni por el estado ni por ningún sector privilegiado de la sociedad. El tercer campo es el de la teoría del discurso, que con las categorías de discurso referido, universo discursivo y densidad discursiva (Roig,1995:157-179), también proporciona recursos válidos al desafío de una filosofía intercultural.
También el filósofo austríaco Franz Wimmer considera a la interculturalidad como un proyecto fundamental para la filosofía entendida como un pensamiento que, partiendo de la conciencia de las condiciones culturales de cada tradición, de sus conceptos, términos y métodos, no quiere sin embargo renunciar a las verdades universales, y por eso se convierte en la búsqueda de conocimientos transculturales. En ese sentido afirma que “...como filósofos tenemos solamente palabras para mostrar lo que pensamos. Todas estas palabras provienen de ciertos lenguajes, todas ellas dependen de contextos culturales” (1995:8). También considera que los pensadores no occidentales (en el texto se refiere fundamentalmente a los africanos) quedan excluídos de la historia de la filosofía antes de que sus voces puedan ser escuchadas. En su opinión ésto puede verse, sobretodo, en la práctica y la enseñanza de la filosofía, la cual muestra una perspectiva eurocentrista, donde los casos considerados “extraños” sólo son tenidos en cuenta en relación con la tradición occidental, por ejemplo, la influencia del confucianismo en el siglo de las luces europeo, o de la metafísica árabe en la escolástica medieval. En este sentido sostiene que “...la disciplina filosófica debe reconstruir su propia ideología para poder instaurar un fundamento igualitario de comunicación entre filosofías de diversas partes del mundo, es decir algo que podamos llamar polílogo”(ídem:9).
La instauración de un polígolo requiere como condición primera salvar la dificultad de presuponer la equivalencia epistemológica de todas las tradiciones de pensamiento, es decir, requiere la descolonización de la filosofía de una sola tradición cultural, pues, de lo contrario, sólo queda abierto el camino de lo que llama la “etnofilosofía”, a la que considera una forma de neocolonialismo. Wimmer contesta afirmativamente a la pregunta sobre la existencia de una alternativa al eurocentrismo o a la etnofilosofía, y ella consiste no solamente en superar el monólogo cultural sino también el diálogo para instituir un polígolo.
“Las preguntas filosóficas, preguntas referentes a las estructuras fundamentales de la realidad, a la cognoscibilidad, a la validez de normas y valores, deben ser discutidas de modo que ninguna solución sea difundida antes de que sea realizado un polígolo entre tantas tradiciones como sea posible. Esto presupone la relatividad cultural de los conceptos y métodos, e implica una idea no centrista del pensamiento humano. Para comenzar podemos formular una regla negativa: nunca aceptes una tesis filosófica como bien fundamentada si ha sido producida por personas de una sola tradición cultural”(ídem:18).
Puedo sintetizar este último momento afirmando que, la filosofía latinoamericana en su etapa de interculturalidad, se siente capaz de elaborar una propuesta desde una situación de paridad superadora de la dicotomía centro-periferia, pero que a su vez exige también el abandono de la tentación de convertirse en un nuevo centro, para desde allí considerar nuevamente otras periferias. La interculturalidad no pretende entonces cerrarse sobre sí misma, en una especie de inversión del logocentrismo filosófico occidental, sino señalar puntos de partida para abrir nuevos caminos en la historización del logos. Ella significa la apertura a la particularidad de todas las culturas y sus formas de objetivación desde la propia autoconciencia, pues se trata de considerar lo particular, en el decir de Fornet Betauncourt (1994:63-64), como un universal concreto, como el universal histórico,la particularidad como un rasgo universal, es decir, de lo que se trata entonces es de considerar que todos somos particulares (Zea,1971:16-17); con lo cual los pares categoriales de contingencia-necesidad, y sustancia-accidente comienzan a ser pensados desde ese deslizamiento del centro arriba aludido.
La crítica al eurocentrismo implica la revisión de una historia de la filosofía occidentalmente centrada, ya que en el centramiento y cerrazón de sí de toda cultura juegan tanto las relaciones de poder que se establecen con otras culturas como la autoimagen que ella construye de sí. Esto estaría implicando un cierto carácter deficitario de dicha cultura, ya que centrarse en sí misma no conlleva solamente un ocultamiento de las propias deficiencias, sino paradojalmente, también la exhibición de la incapacidad de reconocerse como parte de algo. Es esta implicación lo que se trata de superar en este tercer momento de la historia de la filosofía latinoamericana.
La filosofía latinoamericana se afirma en la inculturación para dar el paso hacia el diálogo intercultural, hacia una pluralidad real de las filosofías. Sin embargo, según Fornet Betauncourt, la misma comunidad filosófica en general, y también en Latinoamérica, todavía no está totalmente preparada para este último momento que él llama intertranscultural. Para esto se hace necesario seguir trabajando desde el modo de la contextualización de la filosofía, como el momento de afirmación que posibilita la apertura hacia la interculturalidad. En este sentido podría tomarse como ejemplo el capítulo “La cuestión del modelo de filosofar en la llamada Filosofía Latinoamericana” Note 6. , como paradigmático de esta situación, donde hacia el final del mismo puede leerse:
“...el ‘modelo clásico’ (de filosofar) equiparado sin más a ‘modelo europeo’ es una sinrazón. En el universo de los modelos se dan las mismas contradicciones que se viven en cualquier sociedad, con lo que no pretendemos, por cierto, tapar, ni ocultar, ni disimular los colonialismos y los neo-colonialismos de ayer y de hoy... Justamente el reduccionismo y la simplificación de las formas culturales, llevados adelante con caprichosas fenomenologías y hermenéuticas, no son las vías más acertadas para alcanzar análisis medianamente objetivos” (Roig,1993:155).
Tanto desde sus propuestas de inculturación como de pensar intercultural, la filosofía latinoamericana no ha dejado de considerar el problema de su legitimidad y se ha hecho cargo de las principales críticas de que ha sido objeto: la carencia de originalidad, el provincialismo cultural y la particularización de la razón. Es por esto que su pregunta instituyente:¿cómo es posible una filosofía latinoamericana?, es una interrogación epistemológica, es una pregunta re-flexiva,cuyarespuesta se convierte en una filosofía de la filosofía, es una pregunta autorreferencial que instala a la filosofía latinoamericana no solamente frente a la filosofía en general, como práctica social humana, sino también y sobre todo frente a sí misma. Esta situación me resulta relativamente comparable a la aludida por el filósofo frances Michel Foulcault en el texto ¿Qué es la ilustración?, cuando sostiene que Kant, al contestar esta misma pregunta introduce la novedad de indagar sobre el presente. La filosofía latinoamericana se instala en el presente de la filosofía, y desde allí inquiere sobre sí misma, desde la conciencia de formar parte del mismo proceso sobre el cual indaga, igualmente inquiere sobre:
“...cómo ha de desempeñar una determinada función en el proceso en el que a la vez será elemento y actor, ...para el filósofo, plantear la cuestión de su pertenencia a este presente (es) plantearse su pertenencia a un determinado ‘nosotros’ que se enraíza en un conjunto cultural característico de su propia actualidad” (Foulcault:199).
En consecuencia, siendo ese colectivo, ese “nosotros” el objeto de su propia reflexión, se vuelve imperativo, para quien lo está pensando, considerar la pregunta acerca de esta pertenencia y nombrarla de alguna manera. Valen también entonces para la filosofía latinoamericana las siguientes palabras de Foulcault:
“La Aufklärung se ha denominado a sí misma Aufklärung; es un proceso cultural sin duda muy específico que ha sido conciente de sí mismo dándose un nombre, situándose en relación a su pasado y a su futuro y designando las operaciones que debía efectuar en el interior de su propio presente” (ídem:200).
La filosofía latinoamericana comienza inquiriendo sobre las condiciones de su propia existencia y el carácter de autenticidad y originalidad de la misma, no por una especie de complejo de inferioridad, por un rasgo de inmadurez o de inseguridad, que se manifestaría en una falta de confianza en su capacidad para hacer filosofía. Todo lo contrario, lo hace para comenzar -como toda filosofía- con la emergencia de un espíritu crítico, como la primera etapa en el proceso de producción de originalidad filosófica, es decir, ejerciendo la función crítica sobre sus propios supuestos. No es la duda sobre sí misma la que direcciona la pregunta, sino, por el contrario, es la voluntad de afirmación y de fundamentación de sí.
Según Fornet Betauncourt (1992,I) este preguntar por sí misma ha sido ejercido fundamentalmente de dos maneras: una de ellas fuetomar la tradición filosófica occidentalmente centrada y comparar lo producido en América con la normativa, los criterios y categorías que rigen aquélla. La pregunta fue hecha desde una perspectiva que se podría llamar lexicográfica, desde una definición heredada, cuya respuesta viene ya estructurada previamente por aquélla. Fue desde aquí que la filosofía latinoamericana sufrió la violencia de ser calificada de reflejo, de eco débil, copia inmadura carente de rigor y originalidad, o simplemente como inexistente; y esto como consecuencia de que este primer modo de interrogar es practicado desde una exterioridad que saca la pregunta del ambiente propio donde ella tiene que ser formulada, comprendida y respondida para ser legítima. La otra forma, en cambio, inserta la pregunta en su ambiente y asume el riesgo de preguntar desde adentro, se hace cargo del tan denigrado “punto de vista”, negándose a convalidar la creencia de que existe algo así como una forma pura, ideal, de una filosofía“en cuanto tal”, cuya definición sirviera como criterio de verdad para decidir si una filosofía es filosofía. Esta segunda forma de ejercer aquella interrogación fundante implica un replanteo de la praxis filósofica:
“Se dirá, quizás, que ponemos en peligro la esencia misma de la filosofía, o que lo que estamos haciendo no es filosofía. Pero quien así juzgue no ha comprendido que está asistiendo a un suceso que señala el final de la época en que sólo la cultura europea determinaba la forma del pensar filosófico... quien pregunte ¿es eso todavía filosofía? ignora que está frente a una filosofía que ha tocado fondo en su propia tradición cultural... ese momento de crisis de comprensión constituirá un período doloroso, pero pasajero; pues en el fondo, significa la crisis de una forma de comunicación lograda a costa de la diferencia cultural y el anuncio de una nueva forma respetuosa de la diferencia y la pluralidad en la reflexión filosófica” (1992:23).
Podría afirmar que este mismo sentido de recomienzo tienen algunas posiciones ya reconocidas dentro del canon filosófico que pueden ser calificadas de rupturales, como por ejemplo la de Rudolf Carnap, quien consideró a la historia de la filosofía como un inmenso corpus pseudoproposicional, o como la de Martin Heidegger, que se refiere a ella como la historia del olvido del ser. En todas estas posiciones se asume el riesgo de la incomprensión de la comunidad filosófica porque constituyen una fisura en el paradigma vigente; riesgo que toma para sí la filosofía latinoamericana al arraigar la reflexión filosófica en su propia tradición cultural, y desde allí, historizar las razones por las cuales la particularidad tomada como una diferencia propia, fue considerada a su vez como una deficiencia, frente a la cual sólo cabía la aspiración de ingresar a una “universalidad” entendida solamente como una plenitud ajena.
Por el contrario, para la filosofía latinoamericana, como ya quedó dicho al tratar la cuestión de su objeto, la universalidad es un programa orientador de la praxis filosófica, que tiene que ser llevado a cabo desde la pluralidad del punto de vista. Este lugar o ambiente propio, esta “inserción ecológica” es definida por Fornet como
“...la ‘vista desde un punto’, que por eso mismo, en su ver y cuestionar no puede menos que tener en consideración ese ‘punto’ donde está, donde toca fondo a la manera de una estructura fáctica que no le es dado remontar ...una hipoteca de facticidad cuyo saldo queda permanentemente abierto” (ídem:54).
Esta situación no debe ser entendida como una debilidad ocultable del pensamiento que caracteriza sólo a una filosofía en particular, como un mero perspectivismo, o provincialismo cultural; todo lo contrario, ella se instituye como el ámbito propio en que se da la filosofía al igual que cualquier otra praxis humana. La universalidad abstracta, como la más fuerte característica con la que se quiere revestir a ésta última, es considerada también como una perspectiva, y por lo tanto rechazada en el intento -históricamente exitoso- de imponerse como una pura denotación sin connotaciones contextuales y culturales. La filosofía entendida como una práctica culturalmente pluriversa quiere cambiar su relación con la tradición “universal” y establecer una relación más libre, en un proceso de historización desmitificante que la alivie “...de la carga de tener que cumplir con el papel de referencia absoluta para cualquier tiempo y lugar del mundo ...de su papel de encarnación de la verdad filosófica” (ídem:56)
Otra argumentación crítica es aquélla que sostiene que esta consideración respecto de la filosofía implica una especie de particularización de la razón que operaría en menoscabo de la universalidad de ambas. Frente a este problema complejo se hace necesario indagar acerca de las relaciones que se establecen entre la filosofía como praxis humana y la razón como su instrumento más propio. En el punto 1.2.- de este mismo capítulo, en ocasión de tratar el tema del sujeto de la filosofía latinoamericana, ya quedaron adelantadas algunas respuestas con respecto a esta cuestión: tanto la facticidad como la historicidad y la contingencia quedaban constitutivamente involucradas en la razón. En el texto arriba aludido, Fornet Betauncourt se refiere al mismo asunto afirmando que en la filosofía la razón se muestra
“...como modelos, formas, tipos de racionalidad que no manifiestan la diferenciación de una facultad universal, sino, más bien, la pluralidad básica de las regularidades que, según los contextos y situaciones de vida, se van condensando en formas reconocidas como racionales”(ídem:58).
Esta afirmación se justifica en una comprensión de la razón humana no como “una potencia acabada” sino como un proceso, como
“...el difícil programa de continuo tránsito transportador de formas racionales hacia otras que, porque se configuran en la superadora contrastación de los niveles de racionalidad alcanzados hasta ese momento, nos enseñen quizá figuras inéditas de razón; figuras que, vistas desde anteriores tipos de racionalidad, pueden incluso parecer como no racionales”(ídem:58).
Según estas palabras, la racionalidad no es el equivalente de la razón, ella es pensada como una estructura formal que puede albergar en tanto sus contenidos a la diversidad y pluralidad de los modos de ser racional; es precisamente en esta comprensión que consiste la razonabilidad de la razón. La diferencia entre racionalidad y razonabilidad puede entenderse como la dinámica interna de la pluralidad de formas (independientemente de que una de ellas cobre una significativa vigencia por encima de otras), que discurre en el ámbito más amplio de una vida “externa” de la razón. Si la razón es un programa de tránsito hacia la pluralidad de formas racionales, ese camino constituye el proceso de la razonabilidad, donde se siempre manifiestan crisis de razón,
“...en cuanto que las razones que la razón tiene para ser racional en ésta o aquella otra forma, son puestas en tela de juicio desde un margen de razón que queda indeterminado por las racionalidades vigentes y representa ...el margen en que se abre la dimensión de la razonabilidad como posibilidad constante de la razón para transfigurar sus formas por el diálogo continuo con su exterioridad” (ídem:59).
Cuando se quiere caracterizar, determinar y delimitar a la filosofía desde el recurso a la razón entonces no sería prudente ni mucho menos razonable dejar de considerar esta propuesta de pensarla como el cauce, como el camino donde finalmente se dirimen conflictos de poder entre las diversas formas racionales. Es en este sentido que “...la filosofía se define como tal o cual, definiendo precisamente la forma en que ve y tiene que ver con la razón” (ídem:60).
Notas
Note1. Se puede mencionar a José Carlos Mariátegui. ¿Existe un pensamiento hispanoamericano? (en Mundial, Lima,1925). El paréntesis corresponde a la primera publicación. La edición consultada es Leopoldo Zea. (comp.) Fuentes de la cultura latinoamericana. F.de Cultura Económica. Méjico. 1994. T.II (39-42); José Vasconcelos. El pensamiento iberoamericano en ( Indología, Barcelona, 1927), en Fuentes... T.I (337-343); Samuel Ramos. El perfil del hombre y la cultura en Méjico. 1934. Extracto en Fuentes...TII. (239-247); Alfonso Reyes. Notas sobre la inteligencia americana, (en Sur, BsAs. 1936), en Fuentes... T.I (245-250);José Gaos.¿Filosofía “americana”? (en Cima.N°5, 1942), en Fuentes... T.I (479-483), El pensamiento hispanoamericano (en Jornadas N°2. El Colegio de Méjico. 1944) y en La filosofía de la filosofía. Crítica. Barcelona. 1989 (82-123);
Note2. A juicio de este filósofo esa transformación ya ha sido iniciada por algunos filósofos europeos como Apel y Habermas. La cita corresponde al artículo “La filosofía europea hoy y sus condiciones para el diálogo con la Filosofía Latinoamericana”. s. a [1990].
Note3. Seminario dictado en Bs. As. durante el año académico 1993 por el Centro de Estudios Históricos, Antropológicos y Sociales Sudamericanos (CEHASS), con la participación de pensadores argentinos y uruguayos.
Note4. En este mismo sentido pueden tomarse las consideraciones que hace el filósofo mejicano Luis Villoro en el Cap. “Del estado homogéneo al estado plural” en Estado plural, pluralidad de culturas. UNAM- Paidós. Méjico. 1998.
Note5. Ver Daniel Toribio. “Filosofía latinoamericana e Historia de la filosofía en Latinoamérica” en Pensar desde América. Picotti Dina (comp.) Ob. Cit. (Puntos 2.1,2.3).
Note6. Ver Arturo Roig. Rostro y Filosofía de América Latina. Ob. Cit. 1993 (130-163)