BREVE PANORAMA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA SEGUNDA PARTE

Formalmente hablando, la filosofía de la historia es casi tan antigua como el pensamiento occidental. Específicamente considerada, sin embargo, no lo es tanto, porque si bien es cierto que el acontecer humano, en su conjunto, pudo ser avizorado con criterio sistemático, y que por ello existió en cierta manera una ciencia de la historia, también lo es que -en realidad de verdad- la disciplina que nos ocupa surge con Hegel. Lo cual no quiere decir que este ilustre pensador no hubiese tenido, al respecto, numerosos precursores, entre los que sobresale Juan Bautista Vico.

1. La Historia como ciencia

Explica J. A. Thomson que la Ciencia es "conocimiento sistematizado, generalizado y tamizado por la crítica". | 1 Podríamos precisar el concepto añadiendo que es, en esencia, un conocimiento derivado de la aplicación -a determinado campo de estudio- de un método especial de razonamiento: el |método científico.

En el enfoque científico del acontecer histórico, la lógica aplicada al efecto ha presupuesto tres estadios principales: a) la ordenación de datos; b) el análisis de los mismos, y su reducción a esquemas prototípicos, y c) la formulación de hipótesis científicas sobre el acontecer colectivo de la humanidad. Estas hipótesis son, en el caso presente, los presupuestos históricos.

a. Los presupuestos histéricos

No siendo posible la experimentación en las ciencias históricas, y basándose éstas sobre testimonios y observaciones, la evaluación de los primeros y de las segundas opera a base de conceptos intuitivos, muchos de los cuales han venido acumulándose y estratificándose sin ser sometidos a una crítica revaluadora. Así, por ejemplo, la tradicional división del campo histórico en Antigüedad, Edad Media y Edad Moderna.

En la apreciación del acontecer colectivo de la humanidad influyen, además, las distintas posiciones intelectuales e inclusive los credos religiosos de quienes han meditado sobre tales fenómenos. Para San Agustín, por ejemplo, la historia de la humanidad no es otra cosa que la lucha entre un orden terrenal y un orden supranatural. Otros expositores cristianos insistirán en el gobierno providencial del mundo, lo que de hecho hace imposible la formulación de una filosofía de la historia propiamente tal. En la Edad Moderna surge la idea del progreso, que no tarda en ser modificada por la teoría del |corso e ricorso formulada por Vico, etc.

Todas estas formulaciones implican, de suyo, la aceptación de presupuestos históricos, así se trate de pre-conceptos, de generalizaciones, de simplificaciones o de intuiciones. Con base en estos presupuestos, la tendencia científica busca en el acontecer colectivo de la humanidad ciertas constantes que justifiquen la formulación de leyes. Como no hay ley sino de lo general, y como la filosofía es una ciencia generalizante por excelencia, en el momento mismo que un pensador intente hallar y establecer ciertas normas del acontecer humano, habrá nacido la Filosofía de la Historia.

b. Las leyes históricas

Tratando de precisar el concepto, qué debe entenderse por "leyes históricas"? La repetición de unos mismos hechos a través del tiempo? No podría ser toda vez que el hecho humano es único por esencia. La repetición de una misma concatenación causal en los fenómenos del acontecer colectivo de la humanidad? Tal concatenación, sin embargo, es lo propio de ciencias como la física y, en general, las ciencias de la naturaleza. La presencia de |constantes históricas, es decir, de "maneras de acontecer"? Con este concepto, nos aproximamos más a lo que se ha denominado "leyes históricas". Solo que lo que está en tela de juicio es si existen en realidad estas leyes, toda vez que la historia de la humanidad es el panorama dentro del cual opera decisivamente la voluntad, el querer de los hombres. De ordinario, lo que se opone a dicha voluntad no es otra cosa que otra voluntad, más poderosa y operante, desde luego.

A través del examen que realizamos en esta parte de la presente obra, irá aclarándose qué cosa son o pueden ser las "leyes históricas". De momento, bástenos con recordar que dichas normas de constancia son, por esencia, fundamentalmente diferentes a las leyes de constancia propias de las ciencias naturales o, más propiamente, de las leyes físicas. | 2

2. La Historia, la Filosofía y la Cultura

Si espacio y tiempo son las categorías dentro de las cuales fluye el acontecer humano, es decir, las condiciones nuoménicas de la Historia, esta se vincula conceptualmente a la Filosofía y a lo que modernamente se ha llamado Cultura. Examinemos brevemente estos conceptos, en sus mutuas y no siempre muy bien delimitadas relaciones.

a. Historia y Filosofía

Son muchos los filósofos que han hecho historia, y que -además- se han preocupado de la Historia. En cambio, los historiadores filósofos son menos abundantes. De ordinario, el historiador se ha satisfecho con la relación más o menos documentada y concatenada de una serie de hechos dispuestos en orden cronológico. El prurito causalista ha llevado a algunos a buscar siempre "las causas" de determinados acontecimientos. La moderna sociología, al substituir el monismo causal por el pluralismo causal, y al reemplazar este último criterio por la metodología basada en las relaciones de variable y función, ha determinado nuevos rumbos en la historiografía. Que, por desgracia, no se han aclimatado todavía en Latinoamérica y, mucho menos, en Colombia.

Afirma Johannes Thyssen | 3 que el concepto de Filosofía de la Historia fue creado por Voltaire, "significando para él simplemente la reflexión sobre la historia con espíritu filosófico". Agrega el mismo autor que esa apreciación coincide con la posición de los pensadores de la Ilustración, para los cuales lo importante era captar y valorar razonablemente el mundo y la vida. Y anota que la tendencia volteriana hacia una concepción profunda y universal de la historia, no implicaba la integración de una nueva disciplina. histórica, es decir, de la Ciencia de la Historia propiamente dicha. | 4

El acontecer colectivo de la humanidad, avizorado con mentalidad filosófica, de consiguiente, no constituye una Ciencia de la Historia ni mucho menos Filosofía de la Historia. Pero representa un paso adelante en el camino que conduce a estas disciplinas. Con lo dicho, se comprenderá cuál es la relación esencial de la Filosofía con la Historia.

b. Historia y Cultura

La acumulación de valores, de experiencias críticas, de métodos y creencias, y de sistemas de relación, es lo que constituye propiamente una cultura, como hecho antropológico trascendente. De donde lo que llamamos "Cultura" -con mayúscula- será la suma de muchas culturas particulares, es decir, de "sub-culturas". Estas, de otra parte, pueden coincidir en un mismo momento histórico, constituyendo los estratos espirituales de un grupo social, o sucederse en el tiempo. Es así como podemos hablar, por ejemplo, de-la "Cultura de Occidente" o de la "Cultura Oriental".

Ahora bien: si la Historia es, no solamente una sucesión de hechos socio-políticos, sino de fenómenos culturales propiamente dichos, la Cultura será un aspecto de la Historia. O, dicho en otra forma, un substratum histórico que se referirá a una serie de valores condicionados por la Historia.

Para un historiador clásico o académico, lo esencial de la Historia serán los hechos. Para un historiador contemporáneo, y especialmente para un historiador de la cultura, lo esencial en el decurso del acontecer humano serán los valores. Pero es lo cierto que si los hechos explican muchas veces los valores, estos subyacen en los hechos. De aquí la doble y recíproca relación que liga estos conceptos complementarios: Historia y Cultura.

c. Cultura y Civilización

-"Nosotras, las civilizaciones -escribe Paul Valéry en La Crisis del Espíritu- sabemos ahora que somos mortales. Habíamos oído hablar de mundos completamente desaparecidos, de imperios idos a pique con todos sus hombres y todos sus artilugios; caídos hacia el fondo inexplotable de los siglos con sus dioses y sus leyes, sus academias y sus ciencias puras y aplicadas, con sus gramáticas, sus diccionarios, sus clásicos, sus románticos y sus simbolistas, sus críticos y los críticos de sus críticos. Bien sabíamos que toda la tierra visible está hecha de cenizas, que la ceniza significa algo. Percibíamos, a través del espesor de la historia, los fantasmas de inmensos navíos que estuvieron cargados de riqueza y de ingenio. No podíamos contarlos. Esos naufragios, después de todo, no eran asunto nuestro". | 5

Lo que en su mágica prosa dice Valéry se escribió en el año de 1920. Vale decir, después de la primera guerra mundial. Se comprendía entonces que la civilización contemporánea también era mortal, como las antiguas civilizaciones, ni más ni menos. Y con Valéry, el alemán Oswald Spengler opinaba otro tanto. Solo que para éste, la civilización occidental estaba indeclinablemente ligada al progreso espiritual y material de su patria.

La dicotomía cultura-civilización es, de consiguiente, el fruto amargo de una época de crisis total. Y en la terminología de ciertos pensadores implica una radical diferencia entre valores y hechos: valores espirituales y factores progreso". Así, un pueblo ultracivilizado puede ser mucho menos culto que otro menos "civilizado". | 6

Se trataba, de consiguiente, de encontrar explicación al hecho realmente monstruoso de naciones ultra-civilizadas empeñadas en destruírse y aniquilarse mutuamente. La segunda guerra, mundial, con su trágico cortejo de secuelas socio-económicas, éticas y propiamente humanas, imprimió nueva vigencia a esa dicotomía conceptual. Hoy por hoy, la mayor parte de quienes se preocupan por la Filosofía de la Historia admiten esa distinción entre civilización y cultura, algunos con reservas, desde luego.

Pero la idea del progreso indefinido, si bien se afirma en el terreno de las ciencias económicas, se esfuma en otros campos científicos y conceptuales. Y, muy especialmente, en el de la disciplina que nos ocupa. De donde las tesis de Vico adquieren nueva y profética virtualidad, porque resultan más constructivas que el pesimismo spengleriano. Nos encontramos, además, ante una nueva éra: la de la tecnología, la fuerza atómica y la conquista del espacio. De donde se derrumban estrepitosamente muchos valores tradicionales, que son substituídos por otros. Pero es lo cierto que en la misma medida en que la humanidad progresa tecnológicamente, se aboca a una serie de problemas éticos al parecer insolubles. O, dicho de otra manera, que a medida que su pensamiento comienza a abarcar el cosmos, y a dominarlo real y conceptualmente, la ática colectiva se derrumba en la misma medida que la individual. | 7

Este dramático contraste nos lleva a pensar que la contraposición de los conceptos de civilización y cultura es legítima y oportuna, toda vez que la primera equivale a conquistas tecnológicas y la segunda a permanencia y enriquecimiento de un patrimonio de valores espirituales.

Capítulo I

DE SAN AGUSTÍN AL RENACIMIENTO

A. EL PANORAMA HISTÓRICO

Podría afirmarse que, en su más remoto origen occidental, la Filosofía de la Historia arranca de la primera de las utopías políticas. Nos referimos a |La República, de Platón. En la que se describe la hipotética organización de un Estado "perfecto", de tipo casi comunista, por cierto. | 8

Sin embargo, qué tiene que ver una "utopía" más o menos fantástica, con la realidad histórica? Podríamos contestar diciendo que esa relación es la misma que media entre la "ciencia ficción" y la "ciencia oficial". La primera, anticipándose a las conquistas de la segunda, suele prefigurar las realidades del futuro.

Además, toda "utopía" política es un esfuerzo por concebir un "mundo mejor", es decir, un sistema de relaciones humanas más justo y conveniente. Y, por lo tanto, un intento por inducir -imaginativamente al menos- un cambio radical en el orden del acontecer histórico.

De aquí que en el curso de esta breve exposición, nos veamos obligados a referirnos especialmente a las modernas "utopías" políticas. Algunas de las cuales han cristalizado en la realidad histórico-política de nuestro tiempo. Así lo demuestra la existencia del mundo soviético, y la caudalosa adopción de sus técnicas y conceptos fundamentales por los países capitalistas llamados "democráticos".

B. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN SAN AGUSTÍN

Cabe hablar de una verdadera "filosofía de la historia" al referirnos a La Ciudad de Dios? Para contestar esta pregunta hacen falta algunos planteamientos previos, a más de la ubicación del ilustre pensador cristiano dentro de la época -agitada y angustiosa en que vivió.

En primer término, no debe olvidarse que Agustín de Hipona, antes de convertirse al cristianismo, había sido maniqueo. Y que las doctrinas de la secta maniquea afirmaban un dualismo eterno y casi irreductible entre el principio del bien y el espíritu del mal.

De otra parte, San Agustín se consideraba como lo que era: un ciudadano romano. Y contemplaba angustiado una situación histórica en que en la misma medida que se cristianizaba el imperio, perdía su fuerza y se veía amenazado por multitud de factores internos y externos.

Estos hechos, y el largo y dramático proceso intelectual que condujo al gran pensador a abrazar el cristianismo ortodoxo, constituyen los antecedentes psicológicos de |La Ciudad de Dios. Esto, porque come escribe Chevalier, "en su propio destino leyó el destino del hombre". | 9

1. La ciudad divina y la ciudad terrena

La Ciudad de Dios, obra muy desigual en cuanto a su contenido, consta de 22 libros o partes, y es una síntesis de la historia universal y de la "historia divina". En realidad, es la respuesta que un intelectual romano de la decadencia, ya cristianizado, da al problema histórico de su tiempo. Esta respuesta consiste en una radical contraposición del mundo pagano al mundo cristiano: al primero había pertenecido el pasado; al segundo corresponde el porvenir. En sus |Retractaciones (11,69), San Agustín explica que habiendo sido Roma invadida por los godos de Alarico y "sucumbido al peso de un inmenso desastre", muchos paganos trataron de atribuir esta calamidad a la religión cristiana y que por ello se decidió a escribir una obra en la que se refutase esa falsa imputación.

En la redacción de |La Ciudad de Dios trabajó San Agustín desde el año 413 hasta el 426. Sus diez primeros libros están dedicados a refutar la opinión de quienes aseguraban que los infortunios históricos de la época se debían al abandono de las antiguas creencias religiosas. Los doce restantes se dividen de cuatro en cuatro, así: a) los que tratan del origen de las dos Ciudades; b) los que explican su desenvolvimiento, y c) los que examinan los fines que les han sido asignados.

La parte realmente sustantiva de la obra, por consiguiente, se contiene en sus doce últimos libros. Los ataques de los paganos contra la religión cristiana, para San Agustín, son un episodio -entre innumerables- de la lucha permanente que se desarrolla entre la ciudad divina y la terrestre: en la primera, impera el amor de Dios, y el hombre puede superar su natural egoísmo; en la segunda, reina el amor propio, llevado hasta el deprecio de Dios.

En definitiva, la filosofía histórica propuesta por San Agustín escinde en dos planos el acontecer histórico: uno -la ciudad divina- posee finalidad propia y trascendente; otro -la ciudad terrestre- es un orden puramente humano y negativista. Sólo cuando la ciudad terrestre se transforme en etapa preparatoria y conductiva hacia la ciudad divina, se habrá solucionado una lucha que arranca del pecado original. Conviene precisar, sin embargo, que en un cierto sentido la ciudad terrestre se confunde con el Estado y especialmente con uno de sus elementos: el poder público o autoridad política.

Por lo demás, el bien supremo a que tiende o debe tender la humanidad es la paz, y más concretamente, la paz social. Como escribe Chevalier, |La Ciudad de Dios es "el primer ensayo grandioso y coherente de una filosofía de la historia que coordina la marcha de los acontecimientos y el progreso de la humanidad con la lucha incesante entre los hombres esclavos del hombre y los hombres que son los servidores de Dios". | 10

2. El gobierno providencial del mundo

En el proceso histórico, en el dinámico conflicto de la Ciudad de Dios y de la Ciudad terrestre, ni los propósitos ni las pasiones de los hombres son causas determinantes del acontecer. En último término, tales designios y pasiones entran en los planes divinos, porque inclusive las "causas voluntarias", eficientes por sí mismas, dependen de la voluntad de Dios.

En esta forma plantea San Agustín su teoría del gobierno providencial del mundo, gobierno no "inmediato", sino escatológico o finalista, porque el progreso y perfeccionamiento de la Ciudad de Dios opera "a expensas de la Ciudad terrestre". En todo esto, puede observarse una noción implícita de devenir que, en un cierto sentido, se anticipa en muchos siglos a Hegel.

Por lo demás, los eternos designios de Dios no impiden el ejercicio de. la libre voluntad humana, sino que en proceso; de superación del plano simplemente terrestre, esa volunta libre va perfeccionándose paulatinamente. Corolario de lo anterior es el de que "ser plenamente libre equivale, para el hombre, a obedecer los propósitos divinos". La historia del espíritu humano resulta ser así la del acontecer humano: una evolución constante, un grandioso y prolongado encadenamiento de superaciones "hacia la justicia y el amor"

Este concepto dinámico de la historia explica la influencia ejercida por San Agustín sobre numerosas filósofos de la Edad Media y, en especial, sobre pensadores modernos tan representativos e influyentes como Vico, Condorcet, Comte, Herder y el mismo Kant.

C. LA UTOPIA ESCATOLÓGICA DE JOAQUÍN DE FLORIS

Entre el aporte de San Agustín y la filosofía del Renacimiento encontramos -en el terreno de la interpretación trascendente de la historia- el pensamiento augural del monje Gioacchino da Fiore más conocido en nuestra lengua como Joaquín de Floris (1133-1202). Nacido en Calabria, el autor de |El Evangelio eterno fue un precursor del espíritu de San Francisco de Asís, como que intentó renovar las instituciones eclesiásticas e imperiales de la Edad Medía retornando a las fuentes primigenias de! cristianismo.

Los comentaristas de Joaquín de Floris hablan de su "sueño humanitario" y también de su "utopía escatológica". Ocurre que este gran pensador místico creía que se acercaba "la plenitud de los tiempos", o sea el advenimiento del reino de Dios. De consiguiente, era necesario preparar a la humanidad para este arribo de un orden espiritual superior modificando el curso del acontecer humano. Según de Floris, la historia del mundo se divide en tres épocas, cada una de las cuales está precedida por un símbolo trascendental: la primera es la Edad del Padre, o sea la que corresponde al Antiguo Testamento; la segunda, la del Hijo, o sea la del Evangelio, y la tercera habrá de ser la del Espíritu Santo. En la primera, predomina lo terreno "lo carnal", es decir la parte somática del hombre; en la segunda, lo terreno lucha con lo espiritual; en la última, predominará totalmente el espíritu. Consecuencia de esta teoría es que el orden político debe fundarse en un orden moral y espiritual inspirado en ideales de abnegación, de humildad y de auténtica caridad cristiana. | 11

La influencia ejercida por el pensamiento "utópico" de Joaquín de Floris fue muy persistente y dilatada, pero fluyó al margen de la política oficial de los pontífices romanos, bien que sin entrar en conflicto con la ortodoxia. Si sus tesis eran "utópicas", lo son también muchas aportes fundamentales del pensamiento renacentista. Maquiavelo, sin embargo, fue un espíritu realista, como corresponde a su condición de avisado diplomático y político.

D. LA CONCEPCIÓN HISTÓRICO-POLÍTICA DE MAQUIAVELO

1. Los Discursos sobre Tito Livio

Nicolás Maquiavelo (1469-1527), nacido en Florencia, estuvo al servicio de los Soderini, los Borgia y los Médicis, y durante algún tiempo residió en Roma. Su actitud precavida fue, en buena parte, consecuencia del infortunio de Savonarola, el gran reformador dominico que insurgió contra la corrupción de su época. Al respecto escribe perspicazmente Bertrand Russell: -"Estas acontecimientos se prestaban a la reflexión sobre la naturaleza del poder y del éxito político. Maquiavelo escribió más tarde que los profetas desarmados siempre fracasan, poniendo como ejemplo a Savonarola". | 12 Al ser desterrados los Médicis de Florencia, Maquiavelo desempeñó importantes cargos públicos, y a partir de 1512 se consagró al estudio y a la redacción de sus obras. Entre estas sobresalen los Discursos sobre |Tito Livio y El Príncipe.

En la primera, examina el célebre diplomático florentino el poder político y la manera como se ejerce de acuerdo con los distintos sistemas de gobierno. Utilizando un presupuesto ético, establece una escala de valores respecto de los gobernantes, que va desde los fundadores de religiones hasta los tiranos que detentan el poder y lo ejercen arbitrariamente. Escéptico en asuntos religiosos, Maquiavelo opina que las relaciones de la religión y del Estado no pueden basarse en la consideración de que la primera sea falsa o verdadera: lo que importa es que el Estado la utilice como factor de cohesión social.

En los |Discursos, lo más interesante es la teoría de los frenos y los equilibrios: se trata de que todos los "ordenes" de la sociedad, es decir, todas las clases sociales, posean una cierta apariencia respecto al funcionamiento del Estado, pero ante todo para que se controlen recíprocamente. El poder de tales "órdenes" será el freno para los abusos del Estado, y su equilibrio asegurará la estabilidad del Estado. Esta tesis se proyectó sobre el pensamiento de Locke y de Montesquieu. De aquí su importancia, que se refiere mejor a la teoría política que a la filosofía de la historia. Sin embargo, medida que nos acercamos a la época presente, ambas disciplinas tienden a aproximarse cada vez más hasta confundirse en ocasiones.

2 El Príncipe

Pocas obras como esta han suscitado mas comentarios farisaicos y erróneas interpretaciones. Ocurre que, ante todo, Maquiavelo fue un político realista, una mentalidad ajustada al orden práctico del acontecer humano. Desde luego, el autor de |El Príncipe no retrocede ante ninguno de los sistemas que permiten conquistar y conservar el poder autocrático, y reconoce que en este terreno el fin justifica los medios. Comprueba y sistematiza así hechos y métodos no inventados por él, sino que son tan antiguos como la humanidad. Escuchemos también, a este respecto, la autorizada opinión de Bertrand Russell: -"Haciendo justicia a Maquiavelo, es preciso reconocer que no preconiza la villanía. Su campo de investigación se encuentra más allá del bien y del mal, exactamente como en el caso de las investigaciones llevadas a cabo por un físico nuclear. El que ello sea bueno o malo es cosa que no interesa a Maquiavelo". | 13

Desde luego, las tesis del político florentino son inmorales o, mejor, amorales. En la misma medida que lo es el ejercicio del poder autocrático y arbitrario, en que lo que importa es superar todas las normas éticas y legales, pero mistificando la opinión de los gobernados bajo la máscara de la virtud. En la dedicatoria de su obra a Lorenzo de Médicis, Maquiavelo declara que su comprensión y justificación de las acciones de los grandes-hombres fluye de su experiencia en la política de su tiempo y del estudio de la antigüedad. En tal forma se presenta a si mismo como un empirista pero en realidad es un dogmático, que anticipa una teoría aprovechada por los modernos sistemas totalitarios, especialmente por el nazismo.

La contribución de Maquiavelo a la filosofía de la historia es meramente indirecta. Pero no por ello menos operante en el terreno de la historia política, especialmente a partir del |Risorgimiento, o sea de la lucha por la unidad e independencia de Italia. En dónde radica entonces lo que hemos llamado su "concepción histórica naturalista"? Simplemente, en la aceptación de un orden de cosas que no trata de superar, sino de consolidar; en su posición descarnada y realista frente al acontecer histórico de su tiempo. Por ello, podernos considerarlo como al "anti-utopista" por excelencia, en cuanto frio expositor de una irreductible antinomia entre la ética y la política. | 14

E. LAS UTOPÍAS RENACENTISTAS

La aspiración a un mundo mejor, a condiciones de existencia más razonables y a instituciones más funcionales y justas, explican todos los sistemas imaginarios o esquemas hipotéticos de organización socio-estatal conocidos con el nombre de "utopías", palabra que se deriva del título de la obra capital de Tomás Moro, publicada en el año de 1516.

Desde luego, la primera de las "utopías" políticas fue |La República de Platón, cuyo contexto, aunque ideal y revolucionario, se basaba en muchas de las realidades socio-económicas de la antigüedad griega, como la esclavitud. Las utopías del Renacimiento, en cambio, son el resultado de la imaginación creadora de pensadores que, disfrazando su inconformidad bajo la apariencia de inofensivas ficciones imaginativas, proponen en realidad hipótesis ingeniosas, e inclusive proféticas, respecto a la posibilidad de sistemas sociopolíticos y económicos absolutamente diferente a los conocidos hasta entonces.

1. La obra de Thomas Morus

Tomás Moro, hombre de estado y prelado inglés nacido en el año de 1480, fue decapitado en Londres el día 6 de junio de 1535. El título completo de la obra que, a par de la reciedumbre de su carácter, lo libra del olvido es |De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia. Se trata, pues, de una isla imaginaria donde impera un régimen político diferente y ambicionable.

Dada la psicología del autor, no es de extrañar que en una breve introducción a su obra censurara con acritud las medidas gubernamentales que habían sumido a los campesinos ingleses en la miseria: -"Las ovejas se han comido a los hombres". Esto, porque el gobierno, después de haber confiscado las tierras comunales en provecho de los favoritos del rey, les había permitido establecer en ellas sus ganados, substrayéndolas a la agricultura. Millares de campesinos, para no morir de hambre, se dedicaron al bandolerismo: -"Qué otra cosa haceis vosotros? Primero haceis ladrones y luégo los castigais".

Como reacción intelectual contra las injusticias sociales de su época, Moro concibe un estado imaginario en que impera un régimen socio-económico basado en la obligatoriedad del trabajo, con jornada de seis horas diarias a fin de que el obrero disponga de tiempo para cultivar su inteligencia. Políticamente, Utopía es una federación democrática de ciudades libres, regida por un numero de leyes muy limitado: estas normas, sin embargo, son fácilmente aplicables por su claridad. El Estado, en todo caso, no debe ser "una conspiración de los ricos contra tos pobres": la propiedad privada y el dinero han sido abolidos y rige una actividad económica basada en el trueque de productos y mercancías. La moral colectiva se funda en un epicurísmo moderado: los habitantes de Utopía buscan legítimamente los goces del espíritu y los del cuerpo y, entre estos últimos, aspiran primordialmente a la salud. Por ello impera la eutanasia, que se aconseja a los que carecen de salud o sufren dolores insoportables.

No todo resulta positivo, sin embargo, en este imaginario panorama. Cediendo a la ideología de su tiempo, Moro justifica la esclavitud que existe en su hipotética isla. Esta carece de ejércitos, pero cuando se ve amenazada en su seguridad exterior, contrata mercenarios para la guerra, en la que todos los medios son buenos con tal de conseguir la victoria.

Como escribe Uscatescu | 15 , el racionalismo humanista de Tomás Moro le hace concebir la virtud como "un vivir según la naturaleza", expresión que hay que entender como "un vivir conforme a la razón". Por lo demás, el destino social del hombre implica, en el pensamiento de Moro, el imperio de la igualdad y de la legalidad y la aspiración hacia una sociedad perfecta, que no puede subsistir bajo un gobierno despótico y absolutista.

2. La obra de Tommaso Campanella

En el año de 1623 se publicó en Frankfurt |La Ciudad del Sol, obra del dominico italiano Tomás Campanella (1568-1639), quien la había escrito hacia 1620. Este monje fue un humanista neoplatónico, muy preocupado de no caer en el terreno de la herejía, por lo cual aceptó, en lo que a su juicio tenían de autenticidad y relativa validez muchas de las ideas de su tiempo. Campanella soñó con "una monarquía universal cristiana de todos los países del mundo, bajo el cetro del Papa y con la ayuda del poder de España", tal como lo expone en una de sus obras.

|La Ciudad del Sol preconiza, de una parte, una especie de retorno a la organización teocrática de la sociedad; de otra, anticipa algunas fórmulas del futuro socialismo utópico. El hombre terminaré dominando con sus propias fuerzas a la naturaleza -anticipación profética- y llegará a la práctica de una religión natural. Las limitaciones del nacionalismo son ampliamente superadas en la concepción de Campanella, a pesar de que la Ciudad del Sol es en apariencia un estado-ciudad a la manera de las repúblicas renacentistas italianas. Dentro de esa concepción, además, se encuentran muchas anticipaciones conceptuales e inclusive proféticas: así la idea de un derecho natural inspirado en bases racionales; la creación de una raza perfecta por medio de la eugenesia; el concepto de la política como forma superior de integración cultural; la abolición de la propiedad privada; la educación de los ciudadanos como base de un estado perfecto, y la concepción de éste como un organismo económica y moralmente basado en el trabajo del hombre.

Por lo anterior, puede apreciarse la mentalidad premonitoria de Campanella, quien fue perseguido políticamente y actuó en plena vigencia de la Contrarreforma católica. Una heróica lucha interior se libró, sin duda, en el espíritu de este grande espíritu profético.

3. La obra de Lord Bacon

El pensamiento de Lord Francis Bacon (1561-1626) ejerció durante varios siglos enorme influencia en la filosofía anglosajona. Y la continúa ejerciendo inclusive en el campo científico. En su |Novum Organum -título que opone al Organum aristotélico- preconizó el método experimental en las ciencias. Esta obra, publicada en el año de 1620, es la primera parte de la |Instauratio magna, en la que Bacon intenta crear una lógica nueva, un instrumento conceptual capaz de fundamentar una filosofía de la experiencia. La experiencia, como explica Augusto Messer | 16 , es para Bacon el único fundamento real del conocimiento científico, y la inducción la única operación mental realmente fructuosa. Esta teoría empirista, repetimos, ha persistido en el pensamiento anglosajón.

a. El "Novum Organum" y la doctrina de los ídolos

Bacon distingue, en el |Novum Organum, cuatro clases de errores o preconcepciones que nos impiden conocer la verdad objetiva y a los que da el nombre de "ídolos": ídolos comunes a la naturaleza humana, |idola tribus, que dimanan del hecho de que pensamos en función de nuestra medida humana, a cambio de hacerlo en la medida del universo; ídolos de la caverna, |idola specus, que por alusión al mito alegórico de Platón son los prejuicios derivados del temperamento individual, de la herencia e inclusive de las costumbres y del ambiente social; ídolos del foro o sea de la plaza pública, |idola fori, que son las palabras vacías de sentido, que substituyen a las ideas y son causa de la oscuridad e indeterminación de los conceptos y, finalmente, ídolos del teatro, |idola theatri, que son los errores de la tradición, así se trate de tradiciones racionalistas, puramente empíricas o místicas.

Sin lugar a duda, es la doctrina de los ídolos el aporte más valioso de Bacon si nó propiamente a la filosofía de la historia, sí por lo menos al método histórico. Si todos los historiadores pudieran superar en sus obras y en sus investigaciones y juicios estos ídolos conceptuales, su tarea resultaría mucho más fecunda y su posición intelectual mucho más elevada de lo que de ordinario resulta ser.

Los "ídolos del foro" son también las supersticiones políticas y en este sentido emplea el notable ensayista colombiano Carlos Arturo Torres la expresión latina como título de su obra más integrada e importante: aquella en que examina las supersticiones políticas y las grandes corrientes políticas e ideológicas de Hispanoamérica. | 17

b. La Nueva Atlántida

Esta utopía de Bacon, esencialmente optimista, es el fruto de una mentalidad que supera la preocupación mística y que avanza más allá de los límites del humanismo renacentista. |La Nueva Atlántida es también una isla, llamada Bensalem, donde el pueblo es gobernado monárquicamente por un Colegio de Sabios, lo que anticipa el ideal de la tecnocracia: los gobernantes que integran esta especie de "ejecutivo colegiado" son científicos y filósofos que ponen en práctica el método experimental preconizado por Bacon. De aquí el que los progresos de la ciencia y la evolución del conocimiento humano produzcan un régimen político totalmente distinto a todos los conocidos en la época del pensador inglés.

La fe religiosa es substituída aquí por la fe en el progreso de la ciencia. Bacon anticipó así el advenimiento de la revolución industrial y científica del mundo moderno. La misión de los sabios gobernantes de Bensalem no es propiamente la de promulgar leyes, ni la de forjar a priori instituciones socio-políticas, sino la de desarrollar continuamente la ciencia, con lo cual dichas instituciones, y sus correspondientes estructuras, surgen espontáneamente y van modificándose en la misma medida en que evoluciona la tecnología.

Bacon prevé, sin embargo, los peligros que entraña una ciencia que no reconoce límites. El "Padre de la Casa de Salomon", que tal es el nombre del presidente del Colegio de Sabios que gobierna a Bensalem, declara en la obra que estamos comentando: -"Nosotros nos consultamos para decidir sobre aquellos experimentos e inventos que han de ser comunicados al público, y nos obligamos bajo juramento a no revelar aquéllos que consideramos prudente mantener en secreto". | 18

F. LOS RENACENTISTAS ESPAÑOLES

Durante los siglos XVI y XVII, España produjo una pléyade de notables pensadores, humanistas y filósofos. La Contrarreforma, en la que España tuvo parte tan principal; el descubrimiento y población de América y los acontecimientos de la política europea, llevaron a los pensadores españoles a plantear los fundamentos filosóficos y teológicos de toda una serie de problemas hasta entonces desconocidos o escasamente estudiados. Figuras de primer orden, por la proyección y trascendencia de sus tesis, fueron el dominico Francisco de Vitoria (c. 1480-1548) y los jesuítas Francisco Suárez (1548-1617) y Juan de Mariana (1536-1624).

1. Vitoria y la conquista de las Indias

Precursor de Hugo Grocio, Vitoria enfocó en sus obras |De Potestate Ecclesiae, De Potestate Civili, De Jure belli y De Indis una serie de problemas fundamentales sobre el origen de la autoridad política, el poder temporal de los papas y los títulos jurídicos de la conquista de América. Se trata de breves tratados, algunos de un denso contenido conceptual y en los que en ocasiones enuncia tesis muy audaces para su época | 19 .

Así en |De potestate Ecclesiae sostiene que "el Papa no es el señor del orbe" y que, por lo tanto, la potestad temporal o sea la autoridad civil no depende ni de la potestad temporal del Pontífice ni tampoco, absolutamente al menos, de su potestad espiritual. Aclara, sin embargo, que en orden "al fin espiritual, el Papa tiene amplísima potestad temporal sobre todos los príncipes, reyes y emperadores". En cambio, la mayor parte de las tesis que expone en el tratado |De Potestate Civili tienen un acusado carácter rea o autoritario: así cuando afirma que "todo poder público o privado por el cual se administra la república secular, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal suerte que ni por el consentimiento de todo el mundo se puede suprimir". Lo cual era retroceder a etapas conceptuales anteriores a Tomás de Aquino.

Resulta singular el hecho de que, a par de afirmaciones como la anteriormente citada, Vitoria se anticipe en ese mismo tratado al pensamiento moderno cuando sostiene que "ninguna guerra es justa, si consta que se sostiene con mayor mal que bien y utilidad de la república, por más que sobren títulos y razones para una guerra justa".

En la primera parte del tratado |De Indis, que de suyo se ubica dentro de la órbita del |derecho natural | 20 , el pensamiento de Vitoria coincide con el de Bartolomé de Las Casas. Aquí, se pregunta si España ha tenido derecho a conquistar las Indias Occidentales y afirma que dicha conquista no puede fundarse en el poder temporal del Papa sobre toda la tierra, pues no la tiene, y que los aborígenes eran los verdaderos señores de sus tierras; que la predicación del Evangelio no justifica el despojo de que han sido víctimas, ni es lícito reducirlos por la fuerza a la religión católica, porque la del hombre es libre y racional.

En la segunda parte del mismo tratado, cuyos planteamientos corresponden mejor a lo que se llamó |derecho de gentes | 21 , Vitoria desciende a un casuismo muy discutible en busca de argumentos que justifiquen, en el orden teórico al menos, "el derecho de guerra de los españoles en los bárbaros" y, por lo tanto, el hecho de la conquista de América y del sometimiento de sus naturales.

2. Suárez y la soberanía popular

A pesar de que la iglesia católica fijó en el Concilio de Trento (1546-1563) un cuerpo doctrinal básico opuesto a las corrientes del protestantismo, el humanismo renacentista alcanzó a influir poderosamente en la mentalidad de algunos españoles de esa época. Así en Francisco Suárez, cuyas obras |De legibus y |Defensio fidei, aunque inspiradas fundamentalmente en la filosofía escolástica, contienen doctrinas y tesis renovadoras. Así, por ejemplo, el que la soberanía reside en el pueblo; que nadie es soberano |per se -por naturaleza- y que la autoridad nace del pueblo que, congregado en sociedad, delega en los gobernantes su propia soberanía | 22 . El corolario más trascendental de estas doctrinas es que el pueblo puede rebelarse contra el soberano cuando se trata de un tirano obstinado y cruel. Lo que ocurre en tal caso es que el rey pierde su autoridad no a virtud de la rebelión de los súbditos, sino por obra de su propia conducta.

3. Mariana y el tiranicidio

Negado el derecho divino de los reyes y afirmado el de rebelión para los pueblos, correspondió a otro filósofo jesuíta, el P. Juan de Mariana (1536-1624), dar un paso adelante y examinar la licitud del tiranicidio, tal como lo hizo en su obra |De Rege et Regis Institutione.

Sin embargo, Mariana destingue en este caso dos hipótesis: el tiranicidio sólo se justifica en el caso de un usurpador del poder político, pero nunca si se trata de un legítimo gobernante o si la autoridad del usurpador ya ha sido aceptada por el pueblo. Como puede verse, esta doctrina -al parecer tan audaz- está limitada a un caso específico: el de los gobernantes tiránicos de tacto cuya autoridad no haya sido reconocida por los súbditos. De todas maneras, la doctrina del tiranicidio encuentra su lógica premisa en el derecho a la rebeldía defendido por Suárez.

Capítulo II

DE BODIN A ROUSSEAU

A. UBICACIÓN HISTÓRICA

Trataremos, en esta parte, de los aportes de cinco eminentes pensadores europeos: los franceses Juan Bodin, Montesquieu y Rousseau; el holandés Hugo Grocio; el inglés Thomas Hobbes y el italiano Juan Bautista Vico.

Bodin representa el humanismo francés del siglo XVI; Grocio inicia desarrollos jurídicos que culminarán en el siglo XIX, y Hobbes, hombre del siglo XVII, se consagra a construir una fundamentación filosófica del absolutismo político.

Vico, verdadero fundador de la moderna Filosofía de la Historia, pertenece intelectualmente al siglo XVIII, bien que hubiese nacido en el año de 1668. Contemporáneo suyo fue Carlos de Secondat, barón de Montesquieu. Adviene finalmente, en pleno auge de la "Ilustración", el escritor, músico y filósofo Juan Jacobo Rousseau, nacido en 1712 Y fallecido en 1778.

B. LOS APORTES DE BODIN, GROCIO Y HOBBES

Nos corresponde iniciar este capítulo examinando las doctrinas de Juan Bodin (1530-1596), Hugo Grocio (1583-1645) Y Thomas. Hobbes (1588-1679). El primero fue uno de los iniciadores de la "filosofía del Estado"; el segundo, el iniciador del concepto moderno del Derecho de Gentes, o sea del Derecho Internacional; el tercero sistematizó la defensa del absolutismo político o "absolutismo de Estado", como ya se dijo.

1. La evolución histórica y sus factores geográficos y económicos (Jean Bodin)

Esencialmente, Bodin fue un jurista, pero poseyó una dilatada cultura de tipo renacentista. Tempranamente (1577), publicó una de sus obras más significativas - |De la Republique- en la que trató de fundamentar la ciencia política. Bodin plantea lo relativo a la soberanía como una especie de imperativo categórico de la existencia y de la unidad del Estado, tal como lo explica acertadamente Touchard | 23 .

La soberanía es indivisible y absoluta, y la ley que emana de ella es "más fuerte que una aparente equidad". Este principio, sin embargo, no pugna con el de que los reyes están "obligados por sus convenciones" o compromisos, de donde cuando las órdenes del soberano prescriben actos contrarios a la ley natural, la desobediencia de los súbditos es lícita. Sin embargo, esta desobediencia, para ser legítima, no debe convertirse en rebelión. Consecuencia contradictoria de legítimas premisas.

Bodin distingue con acierto entre la forma de gobierno y la forma de Estado. Así, la república puede ser, de acuerdo con quien detente la soberanía activa, una monarquía, una democracia o una aristocracia. La monarquía, a su turno, puede afectar una de tres formas de gobierno: con acceso de cualquier súbdito a los cargos públicos, vale decir, democráticamente; con acceso a dichos cargos limitado a determinadas clases nobiliarias o plutocráticas, o sea aristocráticamente, o combinando ambos sistemas en forma gradual y paulatina.

En su obra |Methodus ad facilem historiarum cognitionem, sin embargo, fue donde expuso Bodin teorías de mayor actualidad y de auténtica originalidad. Preside en dicho tratado un criterio que preconiza el relativismo histórico de las instituciones, cuya bondad y oportunidad dependen de dos factores o presupuestos reales: la variedad "de los climas", o sea las condiciones geográficas de los distintos países, que influyen sobre los hombres, pero que éstos pueden a su turno modificar, y las circunstancias económicas de las diferentes colectividades humanas. No existe, según Bodin, una política válida independiente de las condiciones geográficas, históricas y económicas y de la idiosincrasia del pueblo a que se aplique - Uno de los mayores y que el principal fundamento de la República -escribe- es acomodar el Estado a la naturaleza de los ciudadanos y los edictos y ordenanzas a la naturaleza de los lugares de las personas y de los tiempos".

La historia evoluciona tal como cambian las generaciones. Y por ello no existen leyes de eterna eficacia y perdurable validez. Al comprobar la constancia de la evolución histórica, Bodin se empeña en encontrar aquellos principios que, a pesar de la coexistencia o de la sucesión de sistemas morales y jurídicos diferentes, son a manera de constantes históricas, elementos comunes al orden humano. La evolución histórica, tal como la concibe Bodin -explica Touchard | 24 - presume adaptaciones que deben imponerse cautelosa y gradualmente, a la manera de "ese Dios de la naturaleza, que hace todas las cosas poco a poco y casi insensiblemente".

2. El derecho natural y el derecho internacional (Huig de Groot)

Hugo de Groot, quien latinizó su apellido, fue también -como Bodin- un eminente jurista y, además, un experto diplomático que estuvo al servicio de Suecia. Su obra más importante, |De iure belli ac pacis, se publicó en el año de 1625. Antes de examinar las tesis de este gran expositor, conviene recordar que la noción de un derecho natural contrapuesto a uno positivo o "promulgado" es tan antigua como la filosofía. Para los cristianos, ese derecho natural no escrito es expresión de la voluntad divina y a él debe tender el derecho positivo, que es obra de los hombres. Ahora bien: la tarea de Grocio consistió en dar al contexto del derecho natural una base racionalista y en ampliar y sistematizar el contenido del antiguo derecho de gentes, por lo cual puede considerársele como el verdadero iniciador del moderno derecho internacional.

Grocio y el alemán Samuel Pufendorf | 25 transformaron los conceptos jurídicos tradicionales tesis se proyectan así sobre la política y, por ende, sobre tas ciencias históricas. Esta transformación del derecho obedeció a diversos factores concomitantes, entre los que se cuentan el progreso de las ciencias, el descubrimiento y conquista de nuevas tierras, la separación del derecho respecto de la religión y la de la política respecto de la teología, y el advenimiento del sistema capitalista. Este último factor, el más importante de todos, determinó la formulación de un derecho supranacional; acorde con la estructuración económica de los países europeos y con la de sus intercambios mercantiles.

Es lo que puede verse por ejemplo, cuando Grocio sostiene que la libertad de comerciar es de derecho de gentes primario Es decir, una prerrogativa innata, de orden superior a los dictados de distintas leyes nacionales. Esta "concepción mercantilista de la libertad" anuncia el advenimiento de un nuevo orden de cosas, que culmina y entra en crisis en nuestros días. El derecho, para Grocio, deriva del instinto social del hombre, que de común acuerdo decide someterse a una autoridad general. Vemos aquí otra prefiguración de la doctrina del "pacto social".

Tal como precisa Rommen | 26 , Grocio transforma la noción del antiguo derecho natural mediante tres aportes fundamentales: el racionalismo, la idea de la sociabilidad natural de los hombres y la primacía de la política. En esto, precisamente, radica la modernidad del pensamiento del eminente jurista holandés.

3. El absolutismo de Estado (Thomas Hobbes)

Como filósofo, Hobbes fue un empirista porque sostuvo que todo conocimiento se basa en la experiencia. De donde elimina, por lo que dice a la explicación científica del mundo, la noción de "causas finales" y sostiene que el alma inmaterial es "un concepto irrepresentable". Se trata, por consiguiente, de un pensador materialista y determinista, porque rechaza también la posibilidad de que la voluntad humana sea libre.

En su obra |De Cive -"Del ciudadano"- Hobbes sostiene que el Estado no es un ente per se, ubicado fuera de las acciones de los ciudadanos que lo constituyen. Pero el hombre es egoísta porque se mueve impulsado por su propia utilidad. De donde el estado social primitivo fue "una lucha de todos contra todos", que suscitó naturalmente un deseo de equilibrio y de seguridad. Este deseo conduce paulatinamente desde un estado de naturaleza esencialmente anárquico, a un |status civilis, es decir, a un orden de cosas regulado a virtud de un pacto entre tos individuos, que renuncian á la propia voluntad para delegada en una voluntad única, encamada por el Estado.

En el |Leviathan, la más célebre de las obras de Hobbes, el Estado resulta ser la bestia bíblica mencionada en el libro de Job: una enorme maquinaria que domina totalmente a loe individuos, precisamente porque es la suma de los intereses individuales de los asociados. Estos, ante la realidad de la existencia, tienen que optar entre dos monstruos: el Estado absorbente y omnímodo y la revolución, que no es otra cosa que un retomo a la primitiva lucha de todos contra todos. Es el Estado el que fundamente la propiedad y el que detenta o debe detentar la autoridad eclesiástica y la civil. Ahora bien: el absolutismo del Estado se deriva del hecho de que "el bien del soberano y el del pueblo no pueden separarse".

-"El Estado es, por decirlo así, el |Leviathan que devora a los individuos. La voluntad absoluta del Estado puede residir en una asamblea o en una persona. En este último caso es cuando su unidad se realiza de la manera más perfecta. La monarquía absoluta parece, pues, la mejor forma de gobierno. Hobbes concibe el Estado como producto de los individuos y, al propio tiempo, como un poder político que se opone radicalmente al individualismo". En las anteriores palabras, señala Augusto Messer la contradicción interna que cabe observar en las tesis de Hobbes. | 27

Capítulo III

LAS IDEAS DE GIANBATTISTA VICO

Gianbattista Vico nació en Nápoles el 23 de junio de 1668 y falleció en la misma ciudad a comienzos de 1744. Historiógrafo y jurisconsulto ilustre, estudió porfiadamente las obras de los clásicos griegos y latinos y en 1725 publicó sus |Principi di una Scienza nuova intorno ah commune natura delle nazione, que reeditó, con substanciales modificaciones, poco antes de morir. Esta obra maestra, de la que surge el contexto de la moderna filosofía de la historia, sólo comenzó a ser conocida en Europa hacia 1827, cuando Michelet la tradujo abreviadamente bajo el título de |Principios de la filosofía de la historia.

A. LO NUEVO Y LO VIEJO EN LA "SCIENZA NUOVA"

Se ha observado que si el nombre de "Filosofía de la Historia" se debe a Voltaire, tal disciplina proviene de Vico. Este jurista, católico fervoroso, consideró que la providencia divina era "el fundamento" de la historia, lo cual no le condujo a la concepción teológica del acontecer humano, como había sido el caso de San Agustín. "El mundo histórico, declaró, fue hecho por hombres y por eso pueden ser encontrados sus principios en las modificaciones de nuestro propio espíritu". Hasta aquí, e inclusive en lo que respecta a la teoría de los ciclos o retornos, el pensamiento de Vico -desde luego- no es completamente original.

Donde Vico comienza a serlo es al formular la observación de que a tiempo que los filósofos han investigado siempre la naturaleza, lo que no ha sido creado por los hombres, han descuidado totalmente lo relativo "al mundo de las naciones, al mundo histórico". Su propósito será, por consiguiente, construir "un arte nuevo" de índole crítica, o sea "una teoría de todo lo que depende de la voluntad humana, tal como la historia de lenguas, de las costumbres y los acontecimientos". Se trata de encontrar "el plan de una historia eterna e ideal de todos los pueblos". Vico encuentra en los mitos primitivos la clave para la comprensión de esta "historia eterna", es decir, de un acontecer que se repite cíclicamente.

Vico recuerda que los antiguos egipcios distinguían tres edades dentro de las cuales transcurre, precisamente, esa "historia eterna": la edad de los dioses, la de los héroes y la de los hombres. En la primera, éstos se dejaban guiar por oráculos, como que sabían que se encontraban bajo la voluntad divina; en la de los héroes, se llegaba a la "república aristocrática" y en la de los hombres -"la humanidad"- primero a la república libre y popular y por fin a la monarquía. En todo caso, lo importante es que para Vico los mitos contienen significados divinos y heróicos: mitos y leyendas constituyen la historia primitiva de los pueblos, historia "metafísicamente verdadera".

Lo esencial, sin embargo, es que "el estilo" del decurso evolutivo de las tres edades es el mismo en los distintos pueblos. Así "primero estaban los bosques, luego las chozas, después las ciudades y por último las academias" y los inventos se refieren "primero a lo necesario, luego a lo útil, lo cómodo y lo agradable y, finalmente, al lujo pernicioso". Hay un nacer y progresar de las culturas concomitante en las distintas naciones, de donde Vico puede establecer paralelismos históricos muy sugestivos entre pueblos totalmente alejados entre sí.

El aporte fundamental y la esencia del pensamiento de Vico ha sido felizmente formulado por Bertrand Russell: "En cuanto a la historia, obra del hombre, Vico sostiene que puede alcanzarse el más alto grado de certidumbre. Piensa que al historiador le es posible descubrir las leyes generales del proceso histórico y explicar porqué las cosas se han producido en la forma como se han producido y continuarán presentándose en forma previsible. No afirma que pueden predecirse mecánicamente y en todos sus detalles, sino que las amplias corrientes del acaecer histórico pueden ser cognoscibles de manera general". | 28

B. EL GOBIERNO PROVIDENCIAL DEL MUNDO

Es claro que la mentalidad católica de Vico le impedía negar la intervención divina en los asuntos humanos. Pero esto no quiere decir que, en lo relativo a la historia de la humanidad, fuera un providencialista a la manera de San Agustín o Bossuet. Para el, la providencia divina se manifiesta, cabalmente, en que no usa "la fuerza de leyes tiránicas, sino las naturales costumbres de los hombres" para que la humanidad adopte las formas de gobierno más apropiadas y para que evolucione continuamente. La formulación de esta tesis se hace más clara, pero más paradójica y contradictoria, cuando escribe Vico que la providencia de Dios conduce a los hombres, contra las propias intenciones de éstos, a través del curso de la historia, curso que obedece a la ley del flujo y el reflujo.

Solo que esta intervención divina, con ser en cierto modo indirecta, no impide que todos los pueblos evolucionen conforme a esa "historia ideal" cuyas leyes eternas modelan "los hechos de todos los pueblos en su nacimiento, progreso, estado, descenso y fin". Por esto explica Chevalier: -"Vico, fiel a la doctrina católica, así como a los hechos (...), deja abierta la puerta a lo trascendente, considera a Dios como el arquitecto de un mundo en el que el hombre no es más que el artifex o albañil, y sobrepone a la ciudad terrestre -que se construye en el tiempo- una ciudad eterna, a la cual todo tiende y todo vuelve en un movimiento espiral de |corsi e |ricorsi, prototipo del progreso humano". | 29

-"Aquello que regula todo lo justo en los hombres es la justicia divina, que es suministrada por la Providencia Divina para conservar la sociedad humana", escribe Vico. Y agrega:-"Por eso esta |Scienza, en uno de sus aspectos principales, debe ser una |teología civil razonada de la Providencia Divina. (...) De donde tal ciencia debe ser una demostración, por así decir, del hecho histórico de la Providencia, porque debe ser una historia de los órdenes que ella, sin ningún socorro o consejo humano, y a menudo contra las pretensiones de los hombres, ha dado a esta gran ciudad del género humano, como que, aunque este mundo haya sido creado en el tiempo y particularmente, sin embargo los órdenes que en él puso son universales y eternos". (Cf. el extracto que de la Ciencia nueva figura en el Tomo II de |La filosofía en sus textos, por Julián Marías. Segunda edición. Editorial Labor, S.A. Barcelona, 1963. Páginas 494-495).

Obsérvese que, según Vico, "los órdenes" o leyes que rigen en el mundo histórico, aunque "puestos" por la Providencia Divina, son universales y eternos y por lo tanto constituyen un sistema casi autónomo, que por sí mismo se explica y por sí solo funciona.

C. LA LEY DEL "CORSI E RICORSI"

Una de las razones que llevaron a Vico a meditar sobre el acontecer humano, y en la posibilidad de encontrar sus leyes propias, fue el hecho de que, en contraste con el derecho natural -aceptado por todos los pueblos- existía y había existido siempre una gran variedad de legislaciones positivas. A pesar de lo cual, éstas se aproximan paulatinamente al derecho natural. Existe, pues, una evolución del derecho positivo, fácilmente observable a través del ciclo de las tres edades de la humanidad: en la primera, los reyes son sacerdotes y el idioma del derecho se compone de fórmulas sagradas; en la segunda, que equivale a la barbarie y en la que impera la vigorosa personalidad de los héroes, estos son los gobernantes y el lenguaje de la ley es simbólico o poético; en la tercera edad, surge la ley civil o positiva.

El progreso, sin embargo, no es indefinido ni puede serlo. Por el contrario, la ley de Vico implica no sólo la decadencia sino la desaparición de las culturas y "la vuelta al principio". Después de un proceso que conduce de la primitiva al egoísmo y a la nueva "barbarie de la reflexión", el hombre comprende cuáles son las cosas realmente necesarias en la vida y retorna a la simplicidad primitiva. Esta "vuelta al principio" es una tesis que se opone obviamente a la tesis del progreso indefinido del hombre, tan característica de la Ilustración. Con ello, Vico se anticipó a su tiempo, en la misma forma que su teoría de las tres edades proporcionó a Comte una de las bases de su sistema sociológico. Ocurre, precisamente que Vico es un sociólogo "avant la date": su filosofía de la historia ya es una sociología, en cuanto formula las leyes que -en su concepto- rigen la evolución de las sociedades.

Lo anterior justifica la afirmación de Bertrand Russell: -"La importancia de Vico radica en su extraordinaria anticipación de la ciencia propia del siglo XIX. En su sistema, se aparta de la concepción racionalista de la comunidad ideal y se aplica a la tarea empírica de estudiar cómo crecen y se desarrollan las sociedades. En este terreno se muestra singularmente original y, por vez primera, expone una teoría de la civilización humana. Todo ello esta íntimamente ligado a la noción central y directiva de todo su pensamiento: el que la verdad es lo mismo que el hecho, el |verum factum." | 30

El número tres, en forma casi cabalística, preside en el sistema de Vico. Así, en el Libro IV de su obra maestra ("Del curso que siguen las naciones"), establece -respecto de éstas- tres especies de naturaleza, tres especies de costumbres y de derechos naturales, tres especies de gobierno, tres especies de caracteres, tres especies de autoridad y tres "clases de tiempos". El pensamiento de Vico, armoniosamente, avanza así a través de conceptuaciones ternarias, inspiradas siempre -esto sí- en los principios del derecho natural clásico.

Resulta interesante comprobar la influencia ejercida por el pensamiento de Vico sobre el ilustre sociólogo norteamericano Pitirim A. Sorokin, quien por cierto escribe con sobrada razón, a propósito de los "supersistemas" históricos y de sus correspondientes "super-ritmos", lo que sigue: -"Cuando Vico afirmó en el siglo XVIII que la cultura europea estaba pasando de la fase de los héroes a la de los hombres, diagnosticó correctamente la dirección en que se estaba produciendo el cambio de la religión y de la ática, de las instituciones políticas y económicas, de la ciencia y de las artes, del lenguaje y de las costumbres, las formas hacia las cuales se estaban encaminando y qué rasgos iban perdiendo y adquiriendo. Aunque no le hicieron caso en vida, las predicciones de Vico resultaron luego válidas en lo más esencial. Sus predicciones constituyen uno de los ejemplos de diagnóstico aproximadamente exacto del cambio de la mayor parte de los sistemas y subsistemas de la cultura europea, mucho más válidas que las predicciones más reducidas y de apariencia más precisa formuladas por especialistas en materias económicas y políticas (...)" (Cf. la obra Sociedad, cultura y personalidad. Traducción española. Aguilar, editor. Madrid, 1966. Tercera edición, página 1092).

Desde luego, la lectura de la |Scienza nuova resulta difícil debido a la posición místico-científica y al estilo barroco de Vico, en cuyo caso se anticipa el de Kant y el de Spengler, cuyas obras presuponen pacientes esfuerzos para poder llegar a comprenderlas en sus exactas dimensiones. |L'esprit de clarté no ha sido signo mental ni estilístico de los filósofos alemanes ni de los pensadores italianos, salvo contadas excepciones. Recuérdese para mayor abundamiento, el caso de Herder en Alemania y el de Benedetto Crece en Italia.

Capítulo IV

LA FILOSOFÍA JURÍDICA FRANCESA

Si Vico se anticipa a su época, Montesquieu y Rousseau son personalidades típicas de su tiempo y de su ambiente intelectual, bien que el segundo poseyera una mentalidad y una sensibilidad muy próximas al romanticismo. Montesquieu nació en 1689 y murió en 1755; Rousseau vio la luz en 1712 y falleció en 1778. Dos vidas en contraste, como que el primero, reposado y sereno, se muestra como político y jurista, a tiempo que el segundo, apasionado e inquieto, fue un escritor y un artista que -en cierta manera- insurge contra la mentalidad de la Ilustración, de donde su conflicto con Voltaire.

A. MONTESQUIEU Y "EL ESPÍRITU DE LAS LEYES"

Miembro y, posteriormente, presidente del Parlamento de Burdeos, Montesquieu viajó por Europa y estudió en Inglaterra las instituciones políticas de ese país, que admiró sinceramente. Fruto de sus estudios, peregrinaciones y reflexiones fue |L'Esprit des Lois, obra publicada en el año de 1748, época en que ya se iniciaba en Francia la crisis del absolutismo monárquico.

La influencia que Locke ejerció sobre Montesquieu fue decisiva, como puede verse en los planteamientos iniciales de su célebre tratado, en el que afirma que tanto el mundo físico como el de la inteligencia estén regidos por reglas y "relaciones intrínsecas a su propia existencia". Después de lo cual se consagra a estudiar las concordancias y las discrepancias que median entre las instituciones y las leyes de las distintas sociedades históricas por lo que dice a las necesidades inmanentes de tales conglomerados humanos, es decir, a "espíritu".

Montesquieu examina los distintos sistemas de gobierno y encuentra luego que como la estabilidad del estado se apoya en "el principio" de su respectivo gobierno y en la adecuación de las leyes a tal fin, si "el principio" se corrompe, las mejores leyes se vuelven malas. Así, por ejemplo, el "principio" de la democracia se corrompe cuando la nación comienza a desconocer o a violar el espíritu de igualdad, porque ésta es la base fundamental de la democracia, precisamente.

Preconizó Montesquieu una clara separación de los poderes públicos -ejecutivo, legislativo y judicial- o sea "entre el príncipe, el parlamento y los jueces". En estas ramas del poder público debe existir una recíproca limitación, como salvaguardia de la libertad individual de los ciudadanos. Esta tesis, como es obvio, la tomó Montesquieu de la realidad política inglesa. Sin embargo, el sistema constitucional inglés -en su concepto- no es conveniente para todos los pueblos, porque el gobierno de las naciones debe organizarse de acuerdo con el contexto de sus respectivas inclinaciones, o sea de su "carácter". | 31

Insiste Montesquieu, respecto a las formas de gobierno y a la organización política de las naciones, en los presupuestos geográficos, climatológicos y ambientales. Se opone, además, a la tortura como sistema de investigación judicial y a las persecuciones políticas y sostiene que del mayor o menor acierto con que opere la ley positiva dentro del ámbito del derecho natural, depende el progreso de los pueblos. Todas estas tesis modelaron la mentalidad de los futuros gestores de la revolución francesa y constituyeron uno de los antecedentes conceptuales del liberalismo político, es decir, del sistema democrático moderno.

En síntesis, para Montesquieu el "espíritu de las leyes" nace del espíritu de cada pueblo, o sea del conjunto de sus condiciones históricas, psicológicas y ambientales, como son la naturaleza del terreno, el clima, las costumbres y la religión. Además, busca una base psicológica capaz de explicar los distintos sistemas de gobierno, y cree encontrarla en el miedo respecto del despotismo; en el honor dentro de la monarquía y en la "virtud política" para la democracia, o gobierno representativo del pueblo.

B. ROUSSEAU Y "EL CONTRATO SOCIAL"

Para los fines de nuestro estudio, las obras más importantes de Juan Jacobo Rousseau son dos: el |Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755) y |El Contrato social (1762). En el primero de estos tratados, Rousseau contrapone a la dignidad del "estado natural" del hombre las condiciones sociales de su tiempo, en que las naciones se dividían en dos clases radicalmente contrapuestas: siervos y señores. Afirma Rousseau que esta desigualdad surge cuando aparece el derecho de propiedad consagrado por la ley, es decir, cuando la sociedad se divide entre |ricos y pobres; cuando se impone la autoridad política sobre los más, lo que equivale a escindir a los hombres en |fuertes y débiles, y cuando con la autoridad surge la violencia y la arbitrariedad de los gobernantes, con lo cual una sociedad queda dividida en |señores y servidores.

El "estado natural" o primitivo, sin embargo, constituye un estadio muy remoto. Será preciso, por lo tanto, conquistar un sistema de humanas tan natural como sea posible, y esto mediante la educación y la reforma de la organización política. De aquí el que Rousseau, enfrentado a la realidad político- social imperante en su época, redactara a continuación del |Discurso otras dos obras más célebres y conocidas aún: el |Emilio, en que se ocupa de examinar cuáles son las bases de la verdadera educación, y |El Contrato social: ambas se publicaron en el año de 1762.

En |El Contrato social, lo que Rousseau defiende no es el constitucionalismo de Montesquieu, sino el principio de la soberanía popular. La "filosofía sentimental" del célebre escritor -expresión empleada por algunos comentaristas con cierto sentido peyorativo- le lleva a fundamentar la doctrina del Estado en el sentimiento de la libertad y de la igualdad que anima al "hombre natural", es decir, al hombre "en estado de naturaleza". La autoridad del Estado, si se quiere que sea justa, habrá de dimanar de un "consenso" ideal, de un pacto o contrato a virtud del cual una mayoría delega su propia autoridad en una minoría. Tesis o hipótesis no original de Rousseau, desde luego.

Única forma legítima de Estado es, de consiguiente, la que se deriva de la soberanía popular, pero existen varias formas de gobierno. En todo caso, lo importante es que la "voluntad general" -que no se identifica necesariamente con la suma de las voluntades individuales- persiga el bien común y que esa voluntad encarne en el Estado y en su respectivo gobierno. Desde el estadio primitivo de la humanidad -el "estado de naturaleza"- hasta el despotismo, media una serie de etapas, íntimamente relacionadas con el progreso económico. Pero al llegar al despotismo, el hombre vuelve a encontrarse muy próximo al estado primitivo, aunque negativamente, porque todos vuelven a ser iguales, aunque en la esclavitud. Formula así Rousseau una especie de ley cíclica, que se repite en diversos lugares y en distintas épocas. Sin embargo, el autor de |El Contrato social, hombre de su tiempo, cree que la evolución de la humanidad -al menos para el futuro- es irreversible. Lo cual no resulta muy conciliable con otra de sus tesis fundamentales: la de que la historia del progreso humano es la historia de la creciente desigualdad humana.

Dentro de la obra de Rousseau pueden espigarse conceptos y afirmaciones que tienen mucho de verdad y algo de profético: el que la desigualdad humana se acentúa en los grandes Estados, por ejemplo. -"Rousseau, escribió Harald Höffding, es el profeta de la clase media; para él, la cuestión social no tenía aún el carácter de una cuestión obrera, tal como ocurrió en el siglo XIX. Sin embargo, preparó este viraje al mostrar que la división del trabajo trae consigo la desmembración y la mutilación de la personalidad y la dependencia respecto de los demás. Por ello afirma que el deber del Estado es aminorar lo más posible las desigualdades, mediante el justo reparto de los impuestos". | 32

Lo mismo que a Montesquieu, se ha considerado a Rousseau como a uno de los "padres" de la Revolución francesa. Desde luego, sus ideas influyeron poderosamente en la mentalidad de los futuros políticos de la revolución, pero sin que Rousseau se lo propusiera. Esto, porque el célebre escritor era ante todo un artista y un hombre de sensibilidad optimista y delicada, vale decir todo lo contrario a un proselitista político o a un hombre de acción. Las consecuencias de las palabras y de los hechos de los hombres, sin embargo, suelen ir más allá de sus propósitos e intenciones.

***

Perfilando la posición intelectual de Rousseau, y su posición vital, escribe agudamente Höffding: -"Lo fundamental en el pensamiento de Rousseau es la contraposición entre lo inmediato, originario, total, libre y sencillo -de un lado-, y lo deducido, relativo, parcial, dependiente y complejo -del otro-. Aquello es el desarrollo espontáneo de la vida, producido por la propia fuerza interior y el propio impulso interior; esto es la limitación, la coacción, la parcialidad, productos de las relaciones exteriores a que se subordine la vida. En suma, la contraposición entre lo absoluto y lo relativo toma en Rousseau la forma de contraposición entre naturaleza y cultura (...) Si ahora preguntamos qué entendía propiamente Rousseau por naturaleza, observaremos que llegó a este concepto por tres caminos distintos (...) En efecto, su concepto de la naturaleza procede en parte de la teología, en parte de la psicología y en parte de la historia natural. En el prólogo |al Discours sur l´inégalité es donde mejor puede estudiarse el entrecruzamiento de los tres conceptos". Cf. Haraid Höffding: |Rousseau. Ed. citada en nota 32. Páginas 124-1 25.

Capítulo V

LOS APORTES ALEMANES, DE HERDER A SCHELLING

Los pensadores alemanes Johann Gottfried Herder, Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm Schelling fueron mentalidades muy representativas del período que en la cultura de su país se conoce con el nombre de |Sturm und Drang, que corresponde a los comienzos y al florecimiento inicial del romanticismo. Herder nace en 1744; Schelling fallece en 1854: sus obras, de consiguiente, abarcan aproximadamente un siglo en el panorama de la filosofía europea y son índices de la corriente idealista, bien que Herder se ubicara inicialmente dentro de los tendencias de la |Aufklarung.

A. LAS IDEAS DE JOHANN GOTTFRIED HERDER

Herder nació en 1744 y murió en 1803. En Koenisberg, durante sus estudios universitarios, experimentó la influencia de Kant Hacia 1767 se hace amigo de Lessing y conoce posteriormente a Goethe. Cuatro años m tarde, se suma con entusiasmo al movimiento renovador del |Sturm und Drang y en 1766 obtiene, gracias a la influencia de Goethe, el cargo de superintendente de la corte de Weimar, donde permanece el resto de su vida. Entre los años de 1784 y 1791, Herder publicó su obra m significativa: |Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad.

Para este pensador, el concepto de "humanidad" tiene un valor supremo y se identifica con e del sentido de la historia y con la forma del acontecer humano. Dicho en otra forma, la "humanidad" representa el verdadero contenido de la historia humana. Herder formula, influído por la idea de una "ciencia natural", tres "leyes naturales" sobre el decurso histórico. Estas "leyes", bastante difíciles de comprender -en cuanto se formulan en función de un subjetivismo metafísico- son las siguientes:

1. Según el "modo de funcionar de sus fuerzas", en cada cosa se encuentra un "estado de inercia" (equilibrio) que se basa en un respectivo "estado de perfección" o sea en un "máximum o mínimum de perfección". Se trata, al parecer de un equilibrio de fuerzas inmanentes, en lo que consistirá dicho "estado de perfección";

2. En el máimo de perfección de las cosas compuestas, pero limitadas, radica su belleza, "estado" gracias a que pueden conseguirse grandes efectos con medios limitados;

3. Si un ser, o un "sistema de cosas", sale de su estado de "inercia" o equilibrio, vuelve a él a virtud de a misma fuerza que lo anima, y a través de una serie más o menos prolongada de oscilaciones.

Ahora bien: tanto en su conjunto como en los individuos que las componen, todas las sociedades y naciones constituyen sistemas naturales "verdaderos", en los que se conjugan diversas "fuerzas vitales". De lo anterior, se deducen dos consecuencias: a) En las distintas épocas y por lo que dice a los distintos pueblos, el máximum de perfección, o de equilibrio, coincide con formas de gobierno desarrolladas también al máximum, bien que tal perfección no se encuentre en otros aspectos de la realidad cultura; b) La evolución de una cultura puede "ser perfecta" y constituir un modelo eterno. Todas las culturas "deben desaparecer", pero el péndulo oscilante de la historia, conforme a la tercera "ley histórica" antes enunciada, volverá hacia ellas.

como puede verse, la filosofía de Herder es optimista e involucra la idea del progreso. Pero es contradictoria en sus términos, toda vez que el máximum de perfección es el máximum de equilibrio, o sea de inercia. -"La |idea del progreso, explica Thyssen. se convierte en una creencia en el progreso, que abarca la totalidad de la naturaleza y aún del más allá". | 33 Es así como nace una "religión del progreso", de raíz evolucionista, y en la que se confunde -modificándose- las ideas de San Agustín y las de Leibniz; el reino de la humanidad es, para Herder, "la verdadera ciudad de Dios en la tierra". Lo anterior no significa que Herder adoptara un punto de vista propiamente racionalista: por el contrario, a más de revelar la estrecha relación que existe entre la "naturaleza" (el medio ambiente físico) y la evolución cultural de la especie humana, su propósito es el de mostrar la historia como una especie de escenario "de la actividad de Dios", como "la revelación de Dios en la naturaleza". Por lo demás, en el progreso de la humanidad radica su razón de ser, su principio justificativo.

B. LAS IDEAS DE JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Johann Gottlieb Fichte nació en 1762 y falleció en 1814. Dentro del panorama del pensamiento alemán, su influencia fue mucho más dilatada que la de Herder, lo que en parte se explica por su posición política nacionalista, enfrentada a la política imperial de Napoleón Bonaparte. Estudió Fichte en las universidades de Jena y de Leipzig. fue estimulado por Kant y en 1794 es nombrado catedrático de filosofía en la primera de las citadas instituciones docentes. Sus últimos años transcurrieron en Berlín.

Fichte no consagró una obra especial al estudio de la filosofía de la historia. Al respecto, sus ideas deben espigarse a través de varios de sus libros y especialmente en los |Caracteres de la edad contemporánea (1804-1805) y en sus |Discursos a la nación alemana (1807). Fichte parte del principio de que entre las tareas supremas del hombre figura la indagación del desarrollo futuro de la humanidad. La época presente es un episodio de la conexión histórica de los individuos respecto del |Estado, y de los pueblos respecto de la |Humanidad. Además lo fundamental de una posible filosofía de a historia radica para Fichte en la ética: tal disciplina debe proporcionar una indispensable orientación moral para el obrar y debe constituir una espiración básica de todas las colectividades humanas, tal como explica Nicolai Hartmann. | 34

En los |Caracteres de la edad contemporánea inquiere Fichte cuál es el signo y la ubicación de la edad presente dentro del desarrollo de la humanidad. Y se pregunta qué épocas la preceden y cuáles tienen que seguirle, al igual que si la historia es el producto de un ciego acontecer "que tiende al infinito" o, por el contrario, existe una meta que todo lo explica. Afirma Fichte, al respecto, que el sentido de toda existencia es la realización de la libertad, lo que constituye también al sentido del desarrollo humano. La historia es un ascenso, un progreso dentro del cual se van dilatando las perspectivas racionales del hombre. El proceso se inicia en un estadio de inocencia, conduce a otro de pecaminosidad y, en último término, asciende -superándose- al plano de la racionalidad consciente.

Este proceso, sin embargo, consta de cinco etapas: la primera es de total armonía "paradisíaca" y en ella la razón es apenas un "instinto racional": la segunda se caracteriza por una incipiente autoconciencia y la ley se admite o entiende como un mandato imperativo; la tercera corresponde al rechazo conciente de la coerción, de la ley, rechazo en que la razón no interviene y en que desaparece por completo la antigua armonía; la cuarta corresponde a la meditación de los fines específicos de la humanidad, cuando la razón comienza a entenderse a sí misma y el hombre aprende poco a poco a dominar su egoísmo; la quinta, finalmente, será una etapa de signo esencialmente racional en la que el hombre, plenamente consciente, "domina en libertad" y vive de acuerdo "con sus fines eternos". Fichte no pretendió que este esquema coincidiera siempre con el del desarrollo histórico de toda la humanidad. De aquí el carácter totalmente idealista de su visión del desarrollo histórico.

C. LAS IDEAS DE FRIEDRICH WILHELM SCHELLING

Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) estudió en Tubinga con Holderlin y Hegel. A fines del siglo XVIII era ya profesor de la Universidad de Jena y había ingresado en el círculo romántico de Tieck, Novalis y los hermanos Schlegel. Más tarde, fue catedrático en Munich y en Berlín. En sus últimos años se consagró al estudio de la filosofía y de la religión. Como anota Julián Marías, la evolución de su pensamiento filosófico se cumplió en cuatro etapas, en las que se preocupó -respectivamente- de establecer un sistema de la |naturaleza y el espíritu, un sistema de la |libertad y, finalmente, un sistema de |filosofía religiosa positiva. | 35

1. La naturaleza y el espíritu

Los planteamientos fundamentales del primer sistema filosófico de Schelling se contienen esencialmente en sus obras |Del yo como principio de la filosofía (1795) e |Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797). Afirma entonces que la naturaleza es una inteligencia "en estado de devenir", algo de carácter espiritual que aspira al ser y llega a él. El espíritu se identifica con la naturaleza, y de esta identificación son índices "el organismo vivo" y "la obra de arte". Existe un elemento absoluto, no condicionado, que se revela en la historia, en el arte y en la religión. Algo así como un "espíritu universal y unificador".

2. Identidad de naturaleza y espíritu

Esta nueva etapa del pensamiento de Schelling es un desarrollo sistemático de la anterior. La identidad entre naturaleza y espíritu se descubre gracias a una intuición espiritual cuya índole supera el análisis racional. Por este camino llega Schelling al panteísmo, tal como puede verse en sus obras más importantes: el |Sistema del idealismo trascendental (1800) y la |Exposición de un sistema de filosofía (1802). Como dice Julián Marías, el substratum de la argumentación de Schelling, a este respecto, se puede formular así: el sér es idéntico consigo mismo y como "la nada es nada", no puede haber tránsito de la nada (lo inexistente) al sér (lo existente); de donde no es posible la creación, porque lo que existe es eterno y no ha tenido principio, por lo cual se confunde con Dios.

3. El sistema de la libertad

En su obra Sobre la esencia de la libertad humana (1809), Schelling explica la realidad como un proceso evolutivo que se desarrolla en estadios sucesivos. La naturaleza alcanza así, al término de tal proceso, su nivel más elevado, que no es otra cosa que la libertad humana. Esta tesis, esencialmente romántica, podría enunciarse también diciendo que la historia de la humanidad no es otra cosa que una marcha, un ascenso hacia la libertad. Y esta es, precisamente, la contribución más importante de Schelling a la filosofía de la historia, así no parezca estar muy de acuerdo con la actual situación del mundo, en que el Estado absorbe cada vez más al individuo, no solamente en los países socialistas, sino en los llamados "democráticos".

4. La filosofía de la religión

En sus últimos años, Schelling se aproximó a la religión cristiana y partiendo de una base teísta, que se funda en la idea de la libertad humana, examina los contenidos últimos de toda religión, concediendo especial importancia a la mitología, es decir, a los estadios primitivos y "simbólicos" de la religiosidad humana. Esta última fase de su pensamiento se contiene fundamentalmente en su |Filosofía de la mitología y la revelación (1841).

Como observa Thyssen, | 36 para Schelling la historia es "un organismo", un "sistema de épocas". Y, además, una especie de "naturaleza segunda", en que el acontecer se presenta en un grado o nivel espiritual superior. | 37 -"La historia, escribió Schelling, es la potencia superior de la naturaleza por cuanto expresa en lo ideal lo que ésta expresa en lo real".- Dentro de este "estado potencial superior" que es en esencia la historia, incluye Schelling la formación y estructuración del Estado. Recuérdese, finalmente, que los aportes de este pensador a la filosofía de la historia no se encuentran en una sola de sus obras, sino que hay que deducirlos del oscuro contexto de todas ellas.

Capítulo VI

EL SISTEMA IDEALISTA DE GEORG WILHELM RIEDRICH HEGEL

Jorge Federico Hegel (1770-1831) ha sido, después de Kant, el pensador que en forma directa o indirecta ha ejercido mayor y más prolongada influencia en el pensamiento moderno. Espíritu enciclopédico y profundo, encontró una formulación básica del evolucionismo filosófico, y explotó todos los horizontes del pensamiento sistemático. Por lo que dice a su ubicación dentro del mundo conceptual, fue un idealista trascendental, en cuanto para él toda realidad es producto de la razón.

A. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y SUS TESIS CENTRALES

El pensamiento de Hegel llegó a su total maduración en la parte final de su |Enciclopedia de las ciencias filosóficas, al igual que en su |Filosofía del Derecho (1821). El sistema hegeliano se divide en tres grandes ramas: a) La Lógica, o doctrina de "la idea"; b) La Filosofía de la Naturaleza y c) La Filosofía del Espíritu. Esta última a su turno, se subdivide en cuatro disciplinas fundamentales: 1. Psicología; 2. Ética; 3. Filosofía del Derecho, del Estado y de la Historia; 4. Filosofía de la Religión. | 38

Como la razón gobierna el mundo, la historia universal se realiza dentro de cauces y pautas "racionales". Pero para Hegel la idea es lo verdadero, lo eterno, la realidad misma. Existe un espíritu o idea universal que, en función de una ática trascendental y justiciera, rige el acontecer. Instrumentos de ese espíritu son los pueblos y las grandes personalidades. Sin embargo, explicar la historia -según Hegel- consiste ante todo en "descubrir las pasiones de los hombres, su genio, sus fuerzas activas". Por lo demás, en cada una de las edades del mundo, un pueblo conquista la hegemonía intelectual sobre los demás, y así los cuatro estadios históricos de la humanidad han sido el oriental, el griego, el romano y el germánico.

Cada estadio evoluciona según las leyes del "perpetuo devenir". Y cada uno de ellos constituye la tesis del que le sigue y la antítesis del que le precede. Esto resulta también aplicable a los diversos períodos en que se subdivide cada uno de tales estadios o grandes épocas históricas. No hay que olvidar que este proceso, para Hegel, no es simplemente mecánico, precisamente porque los medios de que el espíritu universal se sirve para conseguir los fines del universo son las actividades de los pueblos y los individuos. Además, el Estado es el presupuesto necesario de toda interpretación racional de la historia: son los pueblos organizados en Estados los que evolucionan hacia una finalidad trascendente. A esto llama Hegel "la razón del mundo".

Ahora bien: dicha "finalidad trascendental" no es otra que la fusión o unión total de lo universal (la "razón del mundo") con la conciencia individual. Pero tal unión sólo es posible cuando el individuo se capta o comprende a sí mismo, momento en que lo finito y lo infinito se identifican. Este proceso ocurre en todas las "formas del espíritu absoluto", que son el arte, la religión y la filosofía. Pero la unión de lo universal y de la conciencia individual debe entenderse, dentro del contexto del pensamiento hegeliano y para los fines de la interpretación de la historia, como la fusión del Estado y de la conciencia cultural, a la que llama Hegel "espíritu del pueblo". Es algo así como una armonía superior entre las formas de coexistencia social y la idiosincrasia de cada pueblo, idiosincrasia en la que se revela su destino. | 39

B. LA DIALÉCTICA HEGELIANA Y SUS CONSECUENCIAS PARA LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Tal como escribe Engels, "en el sistema de Hegel todo el universo de la naturaleza, de la historia y del espíritu se describe como un proceso; es decir, como algo en constante movimiento, en perpetuo cambio y evolución". Esta |dialéctica dinámica de signo idealista se opone radicalmente a una lógica estática y formal. Ante todo, Hegel afirma que el principio de identidad es falso, porque es una simple abstracción: todo A es A y no es A a un mismo tiempo. Por qué? |Porque siendo todavía lo que es, está dejando de ser lo que es para pasar a otro estadio evolutivo. De donde no es el principio de identidad, sino el de contradicción, la base misma del mundo orgánico y del inorgánico. Finalmente, el principio de la exclusión del medio carece de validez, ya que la contradicción es realidad y el término medio aristotélico (solución "equitativa" entre el exceso y el defecto) es irreal, porque toda realidad es tránsito permanente.

La lógica hegeliana del movimiento podría condensarse en tres postulados:

Primero. A no es siempre A, no es algo idéntico a sí mismo porque se transforma, |porque deviene;

Segundo. A' es A' y nos es A', es decir, que es y no es al mismo tiempo, lo que quiere decir que toda unidad contiene contrarios: en el seno de todo
fenómeno existe una contradicción que es necesario descubrir y que constituye la esencia de la dialéctica, y

Tercero. A' y no A' devienen A", lo que equivale a decir que la contradicción que existe dentro de la unidad se resuelve o supera en un estadio o grado superior. Esta lucha interna de afirmación y negación, tesis y antítesis, nos lleva a la negación de la negación, o sea a la |síntesis.

En |La Ciencia de la Lógica escribió Hegel: -"La contradicción es la raíz de toda vida y de todo movimiento. No es sino en la medida en que una cosa contiene en sí misma el germen de la contraria, nomo ella vive y se agita". Y añade que donde no existe contradicción interna, el ser o la cosa mueren sin llegar a devenir. Lo más importante, sin embargo, es que la síntesis a que se llega por la oposición de los contrarios lleva en sí misma una nueva contradicción, que al negarse a sí misma ha de resolverse en una nueva síntesis, y así sucesivamente. Hegel llama tesis a la afirmación, |antítesis a la negación y |síntesis a la negación de la negación. Esta es la célebre |tríada hegeliana, que es una de las claves más valiosas para la interpretación filosófica del acontecer histórico.

C. LAS IDEAS POLÍTICAS DE HEGEL Y LAS CONSECUENCIAS DE SU DIALÉCTICA.

En el terreno de la política, y especialmente de la política nacionalista, no puede Hegel superar la realidad de su tiempo y la dimensión de su propio pueblo. Y fue así como sostuvo que el Estado Prusiano y el sistema de la Santa Alianza constituían un orden racional que se justificaba histórica y éticamente. En contradicción con esta posición -y tal como lo advierte Messer- Hegel formulaba como principio de la evolución histórica "el progreso en la conciencia de la libertad". En lo cual coincidió con las tesis y los ideales del liberalismo político.

Por vía negativa, el pensamiento de Hegel influyó decisivamente en la formulación de la dialéctica marxista, tal como lo veremos adelante. Ocurre que, según los filósofos neo-materialistas, la dialéctica hegeliana "adolece de un pecado original", el haber sido formulada "al revés", partiendo de la idea y no de "la realidad". Es lo que censura Engels, precisamente, en su obra |El socialismo moderno: -" era idealista, es decir, que las ideas de su cabeza no eran, para él, imágenes más o menos abstractas de las cosas y de los fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, proyecciones realizadas de una 'idea', existente no se sabe dónde antes del mundo. Esta visión lo trastrocaba todo y volvía de revés completamente la concatenación del universo (...)".

En |El Capital, escribe Marx: -"Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento -al que convierte bajo el nombre de idea en sujeto con vida propia- es el demiurgo de lo real, y lo real la forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre". Así, paradójicamente, el idealismo trascendental de Hegel sirve de base, bien que invertido, al materialismo dialéctico y al materialismo histórico. Porque los marxistas, tomando su sistema evolucionista y aceptando la tríada eh que se formula, llegan a conclusiones diametralmente opuestas a las del ilustre pensador alemán.

***

La teoría del Estado, la del Derecho y la Filosofía de la Historia constituyen partes del conjunto sistemático de la filosofía hegeliana. Tesis centrales mediante las cuales se va concatenando ese conjunto son las siguientes:

1) El desarrollo paulatino de la Idea hacia el "espíritu universal" constituye la Historia en su acepción filosófica y dinámica;

2) La Historia consiste, por consiguiente, en la creciente plenitud del espíritu universal o "espíritu del mundo", y en su captación por la conciencia del hombre;

3) El "espíritu" no se desarrolla arbitrariamente, sino de acuerdo con leyes conformes a su propia naturaleza, leyes que son esencialmente lógicas;

4) La dialéctica es la ley del tal desarrollo, que consiste en la superación de las antinomias, que se resuelven en un tercer término que las supera de acuerdo con un ritmo de tres etapas: tesis, antítesis y síntesis;

5) El individuo, sujeto pensante, se encuentra aprisionado su propia subjetividad, en su deseo de ascender a lo universal, pero aspira a un ideal moral; sin embargo, la Cínica encarnación objetiva de la ética es el pueblo;

6) El espíritu de un pueblo (Volksgeist) es un fenómeno que supera lo individual; el pueblo es una "organización espiritual" única y diferente de las demás;

7) Como todo lo real es racional, la razón es la substancia de la Historia; ningún acontecimiento es fortuito ni inútil, porque se integra dentro de la "vida del pensamiento";

8) La Historia es la crónica del espíritu y describe o figura el progreso de la libertad de la conciencia. La Razón que preside la historia realiza sus fines utilizando las pasiones de los hombres, que persiguen su propio interés pero que "producen algo más, algo que no está en lo que hacen, pero que no estaba ni en su conciencia ni en su intención";

9) Existe, pues, una meta por lo que dice a la Historia, una finalidad trascendente, pero humana: la realización de lo que constituye la esencia misma de la naturaleza, o sea la libertad; el espíritu que actúa en la historia, por consiguiente, no es un espíritu individual, sino el espíritu de un pueblo, de "un todo concreto", de una colectividad que posee un "espíritu racional";

10) En el decurso del acontecer histórico, se suceden los pueblos rectores, y cada uno de éstos tiene solamente una oportunidad para realizar su propia misión; ante el pueblo que se encuentra en turno histórico, los demás carecen de derechos (antecedente de la filosofía oficial del estado nazi);

11) El estado, en su acepción histórico-jurídica, es la esfera e la que se concilian "lo universal" y "lo particular": el Estado, tal como a la letra dice Hegel, "es la realidad de la libertad concreta".

***

Derivando de las doctrinas de Hegel conclusiones generales y normas conductivas para el historiador, escribe con acierto y profundidad Nicolai Hartmann: -"La historia no es el terreno de la felicidad. La justicia sólo se halla en lo objetivo del acontecer universal. El individuo paga lo grande que produce con su felicidad, su cuerpo y su vida. Sólo la posteridad lo ve nimbado por la tragedia de su destino y conforme a su grandeza (...) El historiador no debe querer ser más justo que el curso real del acontecer universal que pretende concebir. La historia, con lo que en ella hay de justo, es la gran justicia, aunque en ella no se justifique la tragedia del destino individual o la del pueblo singular. Por trascenderse constantemente a sí misma y por encontrar, hasta en lo aparentemente indiferente de la acción privada, los medios de alcanzarse a sí misma es, al mismo tiempo, historia universal y juicio universal". (Cf. Nicolai Hartmann: |La filosofía del idealismo alemán. Trad. española. Tomo II, páginas 458-478. Editorial Suramericana. Buenos Aires, 1960).

Capítulo VII

LOS UTOPISTAS DEL SOCIALISMO FRANCÉS

Dice Touchard | 40 que liberalismo, nacionalismo y socialismo Son las "palabras- claves" del siglo XIX. El liberalismo fue entonces, y sigue siendo, la ideología de la clase "burguesa"; el nacionalismo, mejor que una ideología o un sistema, fue aspiración común de ciertos pueblos, como Polonia, Hungría e Italia; el socialismo fue, a su turno, la consecuencia ideológica, la reacción del proletariado frente a la revolución industrial que transformó a Europa y a los Estados Unidos de América.

El vocablo "socialismo" aparece simultáneamente en Francia e Inglaterra entre los años de 1830 y 1840, pero carece de un significado preciso y su contenido es un tanto vago. Así, se oponía en ocasiones al individualismo (Pierre Leroux), se le identificaba con el cooperativismo (Robert Owen) o asumía la forma de utopías humanitarias, tales como las formuladas por Saint-Simon, Fourier y Proudhon. | 41

A. EL SAINT-SIMONISMO (CLAUDE-HENRY DE ROUVROY)

Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint--Simon (1760-1825) creyó en la ciencia y, concretamente, en una "ciencia social" de carácter positivo, que se declaró incapaz de desarrollar, pero que sus discípulos sistematizaron. En todo caso, Saint-Simon publicó en 1814 una obra titulada |La reorganization de la Société européenne, en la que, entre otras cosas, proponía la creación de un parlamento europeo.

El saint-simonismo fue, antes que nada, una doctrina subre la producción y tiene, de consiguiente. carácter económico. Se trataba de conseguir políticamente "un orden de cosas m favorable a todos los tipos de producción", concediendo al industrial la importancia que tiene de suyo, pero distinguiéndolo netamente del rentista ocioso. La organización de la economía importa más que las reformas de las instituciones políticas: esta tesis de Saint-Simon adquiere hoy en día una sorprendente actualidad. Para conseguir el mejoramiento de las condiciones de vida, lo primero será diferenciar las libertades formales de las libertades reales, y confiar las tareas del gobierno a las clases técnicas de la sociedad. Saint-Simon resulta ser así, adelantándose a su tiempo, un precursor de tesis muy actuales, como es la del gobierno tecnocrático.

"Mejorar lo más rápidamente posible la existencia moral y política de la clase más pobre" fue la aspiración de Saint-Simon, que no difiere de la de Marx y que -como la de éste- presupone una reforma social, que en su época era utópica. Esta reforma implicaba un cambio en el concepto y en el régimen de la propiedad privada, cuya explotación debe ser intervenida por el Estado. En un plano más general, los saint-simonianos soñaron con "la unidad del género humano" y la instauración de la concordia universal. Fines supremos que, en su concepto, pueden lograrse mediante el desarrollo de la industria y de los transportes, es decir, de los medios de comunicación.

Es interesante recordar que fue precisamente un saint-simoniano, Fernard de Lesseps, quien construyó el Canal de Suez e inicio los trabajos del de Panamá. El Segundo Imperio francés, tal como observa Touchard | 42 , fue algo así como la tardía realización burguesa de los ideales progresistas del saint-simonismo, en cuanto fue un régimen fomentó la economía y la banca. En la cúspide de las clases tecnológicas, en efecto, había ubicado Saint-Simon a los banqueros, posiblemente como dispensadores del crédito, elemento del progreso económico, especialmente del industrial.

B. LAS IDEAS Y LAS PROFECÍAS DE CHARLES FOURIER

Charles Fourier (1772-1837) era un personaje digno de Balzac, tal como afirma Touchard, quien recuerda que el aporte socio-económico de ese pensador consistió en intentar una explicación global del universo, en exponer una aguda crítica del sistema capitalista y en sugerir un plan de asociación voluntaria en que se trata de sistematizar aspiraciones comunes a la pequeña burguesía y al artesanato, clases amenazadas por la revolución industrial y comercial de su tiempo.

Más que sus ideas filosóficas, nos interesa lo que pensaba Fourier respecto al industrialismo. -"Todo es vicioso en el sistema industrial, afirmaba, porque es un mundo al revés". Esto porque "las manufacturas progresan a causa del empobrecimiento del obrero". No es el capital el que procura ganancias a unos pocos, sino el trabajo asalariado el que los beneficia injustamente. Esto era anticiparse, evidentemente, a la teoría marxista de la plusvalía.

Fourier, que había comprobado las inhumanas condiciones en que vivían los obreros de Lyon y de otras ciudades industriales de Francia, simpatizaba con la agricultura y afirmaba que -como máximo- los trabajadores debían emplear solamente la cuarta parte de su tiempo hábil a las fábricas, consagrando el resto de su tiempo laborable al cultivo de la tierra, para lo cual las fábricas debían instalarse en los campos y no en las ciudades.

Los comerciantes, para Fourier, constituyen una clase parásita que contribuye a crear "feudalismo mercantil", favoreciendo el reinado de los banqueros. Como puede verse, Fourier difería esencialmente de Saint-Simon, apóstol del liberalismo económico, al menos por lo que dice a los planteamientos básicos de su sistema. Para Fourier, dicho liberalismo económico engendra una anarquía y una miseria que envilecen al hombre que vive de su propio trabajo. Cabe suponer que las afirmaciones de este utopista francés fueron miradas con simpatía por los teóricos del comunismo, especialmente por Engels.

Urge, decía Fourier, una reforma social. Para ello, ideó los "falansterios", especie de sociedades cerradas en las que millar y medio. de personas viven en común, pero no bajo una férrea disciplina, sino en plena libertad y alternando diversas ocupaciones con actividades recreativas. Estas unidades socio-económicas podrían bastarse a sí mismas y el producto de su actividad bastaría para librar a sus miembros de la esclavitud industrial. De hecho, se fundaron numerosos falansterios no solamente en Francia, sino en los Estados Unidos de América, en Rusia y en Inglaterra. A su muerte, sus discípulos se escindieron en dos campos, y el arrollador avance de la civilización industrial terminó con tales concentraciones económicas y autónomas, en las que por espacio de algunos lustros se consiguió realizar un ideal autárquico de carácter tecnológico y humanitario a un mismo tiempo.

La iniciativa de Fourier -cuyo pensamiento fue profético en muchos de sus aspectos- renace en nuestros días con los |koljós soviéticos y los |kibbutz israelitas. En todo caso, lo que el pensador francés se proponía era organizar micro-sociedades cuya estructura sirviera de modelo a las distintas naciones y gobiernos del mundo.

Esto porque desconfiaba de las revoluciones y era, en realidad, escéptico respecto de las teorías igualitarias de sus contemporáneos.

C. EL PENSAMIENTO DE PIERRE-JOSEPH PROUDHON

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) publicó sus principales obras con posterioridad a la revolución de 1848. Pero su pensamiento se formó antes de la industrialización francesa, cumplida durante la época del Segundo Imperio, y es por lo tanto de carácter pre-capitalista. Algunas de sus frases insurgentes -"Dios es el mal", "La propiedad es un robo"- produjeron escándalo. Pero lo cierto es que sus ideas, muy contradictorias, contienen un innegable interés, al menos por lo que dice al sistema mutual concebido por él para evitar la lucha de clases.

A diferencia de Saint-Simon, Proudhon desconfía del Estado más aún que de la democracia. Se opone a cualquier autoridad, ya sea política o religiosa, pero es un fervoroso panegirista de la igualdad: -"La igualdad de las condiciones, he aquí el principio de las sociedades; la solidaridad universal, he aquí la sanción de esta ley". Lo que quiere decir que no creía en la igualdad política teórica, sino en la equivalencia de oportunidades. En todo caso, Proudhon se esforzó por conciliar la igualdad, tal como la concebía, con la libertad, y sostuvo que el equilibrio entre la una y la otra sólo puede conseguirse mediante el incremento del sentido de fraternidad entre los hombres. Surge aquí su teoría de la "libertad compuesta" o "libertad múltiple", que se confunde con la solidaridad: -"Desde el punto de vista social, libertad y solidaridad son términos idénticos; la libertad de cada cual encuentra en la libertad de los demás no un límite, sino una ayuda. El hombre más libre es el que tiene más relaciones con sus semejantes".

Esta doctrina de la solidaridad conduce a Proudhon a formular dos conclusiones de orden practico. Políticamente, el federalismo; socialmente, el mutualismo. El estado es una federación de grupos, diferentes por lo que dice a su naturaleza y a sus respectivas finalidades o propósitos. El mutualismo, de otra parte, consiste en un sistema de intercambios a virtud del cual los asociados se garantizan un recíproco trueque de servicios: crédito por crédito, verdad por verdad, libertad por libertad, propiedad por propiedad.

En opinión de Proudhon, la justicia es la suprema virtud social. El problema social es, ante todo, un problema moral. Cualquier sistema de intercambio, por consiguiente, será bueno si se basa en la justicia, que es "un sentimiento revolucionario". De aquí el que declarara: -"Las revoluciones son las sucesivas manifestaciones de la justicia en la humanidad". Para Proudhon, la justicia consiste en el respeto "espontáneamente sentido y recíprocamente garantizado, de la libertad humana".

En su obra |Historia de las ideas políticas, formula Jean Touchard una lúcida enumeración de los puntos en que el pensamiento de Proudhon coincide con el de Saint-Simon:

-"Proudhon se opuso con extremada violencia a los saint-simonianos, especialmente a Enfantin, y juzgó sin indulgencia a los partidarios de Fourier. Sin embargo, Proudhon no sería posible sin Saint-Simon. He aquí algunos puntos de coincidencia entre ambos: 1o. El Estado está destinado a disolverse en la sociedad; 2o. La propiedad constituye la base de toda estructura social, pero se encuentra en perpetua evolución; 3o. La sociedad existe 'en acto' o sea en acción, esfuerzo y creación; 4o. La clase obrera o proletaria (palabra ésta de Saint-Simon) se opone a la clase de los propietarios ociosos; 5o. La nueva moral descansa sobre el trabajo; 6o. El humanismo prometeico es el único que puede conducir a la comprensión de la sociedad y de su destino, pero en Saint-Simon este humanismo es |panteísta, mientras que en Proudhon es |antiteísta". | 43

Capítulo VIII

LA INCIDENCIA DE LA SOCIOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Se ha dicho que la preocupación sociológica ha existido siempre, y que muchos de los problemas que dicen orden a la evolución y al comportamiento de las colectividades humanas preocupan a numerosos pensadores muy anteriores a Comte, el célebre iniciador de la "filosofía positivista". Pero es lo cierto que fué Comte quien inventó la palabra sociología o ciencia de la sociedad y precisó su acepción propia. Otros dos intelectuales franceses del siglo XIX aportaron nuevas tesis o criterios para la comprensión del comportamiento humano colectivo: Taine con sus presupuestos deterministas y Renan con su probalismo de signo evolucionista.

A. COMTE Y LA "LEY DE LOS TRES ESTADOS"

Augusto Comte (1789-1877), tanto en su |Curso de filosofía positiva como en su |Sistema de política positiva, intentó renovar por completo la filosofía, disciplina que en su concepto debe ser una "teoría general de las ciencias". Estas se clasifican, según Comte, dentro del siguiente orden jerárquico: Matemática- Astronomía; Física-Química, y Biología-Sociología. En la cúspide de este sistema ubica Comte, de consiguiente, a la ciencia de la sociedad. Cabría recordar que dentro del sistema de Comte no caben ni la metafísica ni la teología, toda vez que son "imposibles" a la luz del criterio positivista, ni tampoco la psicología, porque ésta se incluye dentro de la biología.

Punto de partida del pensamiento comtiano es lo que él llama "ley de los tres estados". Todos los conocimientos, lo mismo que el individuo y que la especie humana, pasan por tres etapas sucesivas y progresivas. El primer estado es el teológico, que se subdivide en tres períodos: fetichista, politeísta y monoteísta: en esta etapa, el hombre busca las causas o principios de las cosas recurriendo a conceptos mágicos o religiosos y, por lo tanto, se encuentra en su infancia ideológica, en cuanto procede por una vía simplemente imaginativa. El segundo estado es el |metafísico, etapa de transición en que el hombre trata de explicarse la naturaleza del mundo recurriendo no ya a entidades sobrenaturales, sino a conceptos abstractos: es algo así como la pubertad de la mente humana. El tercer estado es el |positivo, en que la inteligencia se atiene a las cosas mismas, es decir, a lo positivo, para encontrar sus leyes dentro de un plano científico: alcanza aquí el hombre su madurez mental.

Por lo que dice al orden socio-político, las sociedades pasan por tres etapas, según Comte: la |militar, la |jurídica o "legista" y la industrial, en que imperan los conceptos y realidades de la economía. La última de estas etapas presupone un restablecimiento del orden social, basado esta vez en normas racionales y finalidades colectivas e impuesto por una autoridad social fuerte, capaz de asegurar la continuidad histórica y la armonía colectiva, teniendo en cuenta y respetando un "imperativo moral" de carácter altruista |vivir para los demás.

El sistema sociológico de Comte, como puede verse, consiste en un cientificismo optimista. Es cientificista porque, según el citado pensador, la ciencia y sólo la ciencia es capaz de asegurar la felicidad del hombre. Y es optimista porque afirma el progreso indefinido de la especie humana. En la historia, de consiguiente, no existen regresiones: una vez alcanzado el estado "positivo", la evolución humana será inevitable e indefinida, en un sentido de constante superación. En lo cual coincide con Hegel y es seguido por Marx.

No hay que olvidar que la sociología de Comte se divide en dos partes: una |estática otra |dinámica. La primera comprende el examen de las condiciones de la existencia de la sociedad; la segunda, el estudio de la evolución de las sociedades, porque éstas se encuentran en continuo movimiento. En esta segunda parte, se trata de encontrar las leyes que rigen en la sucesión de las diversas etapas de la sociedad. Ahora bien: como explica Timasheff, el hecho o aspecto principal de la parte estática de la sociología es el |orden, y el de la parte dinámica es |el progreso. -"Dicho más explícitamente, la estática es una teoría del orden, que equivale a la armonía entre las condiciones de la existencia en sociedad del hombre, mientras que la dinámica es una teoría del progreso social, que equivale a un estudio de la evolución de la sociedad. Pero orden y progreso se relacionan entre sí estrechamente".

Desde luego, esta distinción entre la estática y la dinámica de la sociología es una distinción totalmente rectificada hoy en día. Pero todavía resulta útil, bien que la terminología haya cambiado al respecto: así, a cambio de "estática social" hablamos de "estructura social", y en lugar de decir "dinámica social", nos referimos al "cambio social".

La incidencia del pensamiento de Comte en la filosofía de la historia es relievada por Bertrand Russell así: -"Lógicamente, la sociología es el último y más complejo estudio en la jerarquía científica, pero de hecho todos nosotros estamos más familiarizados con el ambiente social en que vivimos que con los axiomas de las matemáticas puras. Esto hace resaltar otro aspecto de la primacía de lo histórico, que ya encontramos en Vico. |Pues la existencia social del hombre es el proceso de la Historia". | 44 (El subrayado es nuéstro).

-"Con la publicación del |Cours de philosophie positive, escribe Sorokin, la sociología adquirió denominación propia y un sistema definido. Comte la definió como una ciencia generalizadora del orden o estructura social y del progreso o dinámica social". Para el eminente sociólogo norteamericano, las obras de Comte, Spencer y Hegel son las "piedras miliares" sobre las cuales se construyen los aportes sociológicos propiamente contemporáneos.
Comte encontró, en efecto, que a objeto de poder fundamentar una filosofía positiva era preciso completar el sistema "de las ciencias de observación creando la física social." Y escribe en la primera lección de su célebre Curso de filosofía positiva: -"Las concepciones que intentaré presentar respecto al estudio de los fenómenos sociales (...) no tendrán por objeto dar de inmediato a la física social el mismo grado de perfección que a las anteriores ramas de la filosofía natural".

Por lo anterior, bien se comprende que para Comte la sociología llegaría a ser -algún día- una ciencia exacta, al igual que la física natural. Aspiración excesivamente optimista, es más, de todo punto imposible, pero que se explica por el ámbito conceptual del siglo XIX, que fue el de una época en que la actitud de la mente ante "la ciencia" tuvo mucho de auténtica superstición, especialmente en lo que dice a la aspiración a hacer de todo cuerpo de conocimientos científicos una doctrina cerrada y perfecta, es decir, algo necesariamente terminado, al menos en su estadio definitivo. En otras palabras, a considerar que toda ciencia tiene que ser una "ciencia exacta".

En su Sistema de política positiva escribió Comte -"Así se llega gradualmente a descubrir la invariable jerarquía, a la vez histórica y dogmática, de igual modo científica y lógica, de las seis ciencias fundamentales: la Matemática, la Astronomía, la Física, la Química, la Biología y la Sociología, la primera de las cuales constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la última el único fin esencial de toda la filosofía positiva, considerada desde ahora como algo que forma, por su naturaleza, un sistema verdaderamente indivisible, donde toda separación es radicalmente artificial (...) y que se refiere finalmente a la Humanidad, única concepción plenamente universal".

Lo humano, por consiguiente, es al fin de toda disciplina científica y, de hecho, de la jerárquica concatenación de las "seis ciencias fundamentales". Este punto de vista, fecundo de suyo, no tarda en enriquecer los contenidos de la explicación filosófica del acontecer humano y se proyecta hasta nuestro propio tiempo. El hombre no es solamente la medida de todas las cosas, sino -tal como pensaba Sócrates- el fin último, el objeto supremo del discutir racional.

B. TAINE Y EL DETERMINISMO HISTORICO

Historiador, crítico de arte y filósofo muy influyente en su época fue Hipólito Taine (1828-1893), escritor profundamente influído por el positivismo de Comte. En su |Historia de la Literatura inglesa (1863), afirmó Taine que hay tres "fuerzas primordiales en la historia, tres factores determinantes del carácter de los pueblos: la raza, el |ambiente y el |momento. Las dos primeras son, a la vez, "interiores" y "exteriores"; la tercera fuerza o factor es lo que en mecánica la "fuerza adquirida" o impulso.

La raza es una fuerza motriz constante, al igual que el ambiente o "medio ambiente" físico y social. Pero estos factores no influyen sino sobre una vida histórica "ya formada". Así, por ejemplo, para el Renacimiento la Edad Media fue un "momento", algo así como un período evolutivo preliminar y necesario, es decir, un "presupuesto histórico". En todo caso, de tales tres factores o fuerzas fluyen las diferentes modalidades del acontecer, los "decursos históricos", pero como tales factores se combinan en distintas formas y proporciones, en cada caso particular su respectiva evaluación y comparación puede suministrarnos una comprensión racional del fenómeno histórico. Es así como la historia puede llegar a ser "un problema de mecánica psicológica".

Este sistema rígido, de esencia cientificista, fue aplicado por Taine a la explicación de las características estéticas de las artes plásticas y de la literatura, en sus distintos estadios cronológicos y en sus diferentes ámbitos nacionales: así, a la escultura griega de la antigüedad, a la pintura del Renacimiento italiano, a la de Holanda y los Países Bajos y a la literatura inglesa. Al respecto, puede consultarse su muy celebrada Filosofía del Arte, obra que a pesar de haber sido muy revaluada resulta interesante todavía | 45 . Las tesis de Taine, proclives al determinismo, para nada tenían en cuenta los imponderables históricos, ni las variedades inherentes a la personalidad humana. Estos factores, sin embargo, eran desconocidos prácticamente en su medio y en su época.

C. RENAN, EL PROBABILISMO Y EL MÉTODO HISTÓRICO

Ernest Renán, otro ilustre escritor y pensador francés del siglo XIX (1823-1892) fue, a diferencia de Comte y de Taine, un escéptico moderado en materias filosóficas, pero coincidió con ellos por lo que a su optimismo respecto del progreso científico. Por lo demás, fue también un escéptico en asuntos religiosos. Formando clericalmente, y después de realizar profundos estudios lingüísticos y de examinar críticamente las Sagradas Escrituras, tarea para la cual se encontraba excepcionalmente capacitado, se separó de la Iglesia Católica y dió forma a sus ideas y a los resultados de sus investigaciones empleando para ello un estilo literario insuperable por su belleza y claridad. | 46

Renán fue un apóstol de la libertad de conciencia y una grande autoridad en - asuntos orientales, como lo demuestran sus obras |Histoire des origines du Christianisme y |Le Judaisme et le Christianisme. Por la índole filosófica de su pensamiento, muy influído por Darwin, mejor que dentro de una posición totalmente escéptica se ubicó en el terreno del |probabilismo, anticipándose así al moderno relativismo: -"Las consideraciones de la geometría moderna sobre el espacio de más de tres dimensiones -escribió alguna vez- tienen acaso un nexo con la realidad; así se podría comprender cómo están encerrados unos en otros los prototipos de la generación".

Por otra parte, su fe en el porvenir del género humano, posición francamente positivista, se combiné en su pensamiento con la negación de la metafísica y con la tesis de que la idea de lo |divino no presupone necesariamente la de lo |sobrenatural: - "Oscuro es el porvenir inmediato, pero el porvenir ulterior es seguro. El porvenir no creerá en lo sobrenatural, porque lo sobrenatural no es cierto, y todo lo que no es cierto está condenado a morir, en tanto que el pequeño edificio de la verdad es de acero, y asciende siempre". Un eco lejano del pensamiento fecundo de Vico se percibe también en estas otras palabras de Renán: -"El camino de la humanidad es un sendero montés; asciende dando vueltas y revueltas, y en ocasiones parece que vuelve atrás, pero lo cierto es que siempre continúa subiendo". | 47

Se ha dicho que nada envejece más que la historia -es decir, el concepto de la historia- y que cada generación tiene sus propios criterios históricos. Hoy en día, el método histórico de Renán, por lo que dice a su tendencia a las generalizaciones excesivas y a los paralelismos y concordancias cronológicas, está muy revaluado. De ordinario, y a pesar de su singular erudición, Renán "desbordaba" los datos de la crítica documental para trazar "una historia de lo posible, un cuadro de lo simplemente probable, o para realizar una reconstrucción histórica puramente imaginativa" | 48 . Lo que sí nos interesa, sin embargo, es conocer cuál era su concepción de la metodología de la historia.

-"Se necesitan métodos muy diferentes, escribió en su obra sobre |Marco Aurelio, para tratar las diversas etapas de un gran periplo, religioso o político. La búsqueda de los orígenes presupone un espíritu filosófico, una viva intuición de lo que es cierto, probable o plausible; un sentimiento profundo de la vida y de sus metamorfosis, un arte particular para derivar de los escasos textos de que se dispone todo lo que en ellos se oculta, todos los elementos reveladores de situaciones psicológicas muy alejadas de nosotros (...) La comprensión de etapas oscuras, anteriores a la reflexión clara y sistemática, que son aquellas en que la conciencia humana se muestra esencialmente creadora y fecunda, constituye una conquista intelectual del siglo XIX".

Lo que hay que buscar en la historia, según Renán, no es la certidumbre acerca de minucias, sino la captación del "sentimiento general" y "el verdadero colorido" del pasado, lo que supone "el tacto exquisito de Goethe". Por estas expresiones, bien se comprende que Renán no era solamente un científico, sino ante todo un artista, y que por lo tanto propiciaba un método cuasi-adivinatorio, basado principalmente en intuiciones. -"Esta unión del sentido estético y de la observación precisa, como instrumento de conocimiento -escribe Weiler- es propia de ciertas familias espirituales cuyo máximo representante fue Goethe (...) Pero ofrece tantas ventajas como peligros". | 49

En todo caso, algo del método de Renán renace en el sistema historico de Toynbee, como puede verse -especialmente- en la Conclusión a su extenso |Estudio de la historia, en la que el eminente humanista ingles asciende, inclusive, al terreno de la mística. En la historia de los sistemas ideológicos, como en la de los pueblos, parece imperar también la ley del |corso e |ricorso.

Renán, quien vivió en la etapa histórica en que culmina el nacionalismo, definió la nación en términos que a pesar de su forma poética encierran conceptos profundos y verdaderos: -"Una nación es un alma, un principio espiritual. Las condiciones esenciales para ser un pueblo son: tener glorias comunes en el pasado y una voluntad común en el presente; haber cumplido grandes hazañas en común y querer continuar realizándolas. Se ama en proporción de los sacrificios que se han consentido y de los males que se han sufrido".

Capítulo IX

LA INTERPRETACIÓN HEROICA DE LA HISTORIA

A. CONCEPTUACIÓN

La tendencia a referir el progreso de los pueblos y el decurso de la historia a personalidades sobresalientes, es algo que se remonta a los orígenes mismos del pensamiento occidental. Por lo que dice a la antigüedad clásica, esa tendencia cristalizó en las célebres Vidas Paralelas de Plutarco. | 50 La historia, como fruto de la acción de los grandes caudillos, es una tesis muy antigua, que entra en crisis con la ideología romántica del siglo XIX, pero que renace con Thomas Carlyle y Federico Nietzsche.

-"Hay interés permanente en los héroes, escribe Sidney Hook | 51 , aunque hayamos dejado atrás ese culto a los héroes que suele ser propio de la juventud. Las fuentes de este interés son diversas y profundas. Pero ellas varían de intensidad y carácter de un período histórico a otro. En nuestro tiempo, el interés por las palabras y por los actos de los individuos sobresalientes llega a un grado nunca alcanzado antes. Son muchas las razones específicas de esta apasionada preocupación por (...) los héroes no coronados de nuestra edad. En un período de guerras y revoluciones, parece que la suerte de los pueblos depende visiblemente de lo que una persona o, acaso, unas pocas, lleguen a decidir. Es verdad que estas razones específicas reflejan la dramática presencia de posiciones en conflicto, pero hay otras fuentes de interés que operan en tiempos menos antagónicos".

Según lo anterior, estaríamos retornando al "culto de los héroes" después de haber pasado por esa "rebelión de las masas" de que hablara Ortega y Gasset. Sea como fuere, la "interpretación heróica de la historia" se inicia con las tesis de Carlyle.

B. THOMAS CARLYLE

En su obra |On Heroes, Hero-Worship and the heroic in the History, publicada entre 1838 y 1840, el escritor inglés Thomas Carlyle presentó una serie de figuras representativas, a las que atribuye cambios fundamentales en el curso de la historia política y espiritual del mundo: así Mahoma, o el Profeta; Dante y Shakespeare, o el Poeta; Lutero y Knox, o el Sacerdote: Johnson, Rousseau y Burns, o el Escritor; Cromwell y Napoleón, o el Caudillo.

-"La historia universal, afirmaba, es en el fondo la historia de los grandes hombres". Esto equivale a asumir, respecto a la explicación del curso del acontecer humano, una posición radicalmente aristocrática. Como anota Touchard | 52 , la obra de Carlyle -mezcla de platonismo y feudalismo- termina con un llamamiento al hombre providencial: -"Es preciso que Inglaterra descubra el medio de llevar al poder a los más virtuosos y capaces, que les confíe su dirección en lugar de imponerles sus caprichos; que reconozca, en fin, a su Lutero y a su Cromwell, a su sacerdote y a su rey".

En realidad, la tesis heróica de Carlyle corresponde a la mentalidad del imperialismo inglés, del que fue máximo adalid Benjamín Disraeli | 53 . Sólo que este imperialismo aunó en forma un tanto paradójica el sentido de los intereses económicos del país a un ideal humanitario. Se trataba de organizar, "para la civilización", a pueblos primitivos o considerados como tales, pero -desde luego- bajo la égida y la autoridad de Inglaterra. Como es sabido, el imperialismo inglés tuvo muchos campeones, e inclusive sociólogos como Benjamín Kidd | 54 y poetas como Rudyard Kipling | 55 . Recuerda Touchard que un colaborador de la revista |Nineteenth Century escribía en 1897 lo que sigue: -"Nos ha sido asignado a nosotros -a nosotros y no a los demás- un determinado y preciso deber. Llevar la luz y la civilización a los lugares más sombríos del mundo; despertar el alma de Asia y de África a las ideas morales de Europa; dar a millares de hombres, que de otra forma no conocerían ni la paz ni la seguridad, esas primeras condiciones del progreso humano". | 56

Esto equivalía a tratar de justificar, a posteriori, hechos cumplidos. Lamentables muchos de ellos. Así, por ejemplo, la ruina de las industrias textiles de la India por obra de los intereses económicos de la East India Company. | 57 En realidad, el imperialismo inglés comenzó siendo un sistema de explotación comercial en escala internacional, pero se fue modificando paulatinamente hasta liquidarse a raíz de la segunda guerra mundial, transformándose en una asociación internacional de pueblos libres: el Commonwealth Británico.

En cierto sentido, Carlyle, fue un precursor de Nietzsche, en cuanto su sentido heróico e individualista de la historia se contrapone radicalmente a la mentalidad colectivista del positivismo y del socialismo. -"En algunos de sus esquemas, escribe Sidney Hook, Carlyle parece estar de acuerdo con los deterministas sociales en que el héroe está limitado por la índole del mundo en que ha nacido. Pero aun en ésto difieren, porque Carlyle es vago en cuanto a la naturaleza de las limitaciones impuestas por el medio, en tanto que los deterministas históricos las especifican: son sociales, políticas y económicas". | 58

Para Carlyle, la primera virtud del héroe -motor de la historia- es la sinceridad. Pero habla también de cómo "el primer deber del hombre es vencer el temor", lo que en otras palabras equivale a decir que el valor es la condición esencial del héroe. No hay que confundir este concepto del valor o coraje personal, con el orgullo. Por el contrario, Carlyle comprendió claramente que el valor puede revestir formas muy diversas. Y así pudo escribir que "el Odinismo fue el valor y el Cristianismo humildad, valor de calidad más noble". Es aquí, precisamente, donde el pensamiento de Carlyle difiere radicalmente de la filosofía de Nietzsche.

Desde luego, para el escritor inglés "la sociedad se basa en el culto al héroe". Pero este culto evoluciona y se transforma: -"El Culto al Héroe varía continuamente; cada época lo siente a su modo, siendo difícil rendirlo acertadamente. Lo que anima el conjunto de sentimientos de una generación es, precisamente, rendir ese culto como es debido". Con esto quería diferenciar el culto a los héroes de ciertas supersticiones históricas intrascendentes y rutinarias.

Hay mucho de verdad en el concepto heróico que de la historia expuso Carlyle. Pero sin perjuicio de reconocer en el instinto profundo y en la acción anónima y colectiva de los pueblos la base más efectiva y autentica de las transformaciones históricas. No siempre "los héroes" han sido verdaderos impulsadores de la marcha hacia el futuro y -menos aún- los gestores de un futuro mejor, más generoso y humano. El héroe también ha sido, en muchas ocasiones, una fuerza regresiva y opresora. Tanto más regresiva y opresora cuanto mayor haya sido su influencia sobre la realidad sociopolítica de su tiempo. | 59

C. FRIEDRICH NIETZSCHE Y EL "ETERNO RETORNO"

Nietzsche estudió filología, se doctoró en la Universidad de Leipzig, y en 1869 fue nombrado catedrático de la Universidad de Basilea. Participó en la guerra franco-prusiana de 1870 y los incidentes de la campaña minaron su salud. Al volver a Basilea, inició su caudalosa labor literaria y filosófica con uno de sus mejores libros: |El origen de la tragedia (1872). Su mala salud le obliga a separarse de la cátedra y a consagrarse a sus tareas de escritor. De 1878 a 1880 publica, entre otras obras, su libro |Humano, demasiado humano. Aislado luégo en diversos lugares de Suiza e Italia, continúa su producción filosófica: entre 1883 y 1886 redacta y publica |Así hablaba Zarathustra y en el año últimamente citado ve también la luz la obra |Más allá del bien y del mal. Cuando preparaba otro libro - |La voluntad de dominio- sufre un trauma psíquico y no tarda en perder por completo la razón.

Nietzsche fue, ante todo, un poeta y un pensador visionario que a virtud de una extraña paradoja psicológica terminó combatiendo implacablemente lo que más había admirado. Es lo que puede verse en su actitud respecto del ilustre compositor Ricardo Wagner | 60 , por ejemplo, y en la posición que asumió al formular la teoría en que partiendo de la tesis de Schopenhauer sobre la voluntad de vivir, deriva de ella conclusiones diametralmente opuestas: para Schopenhauer esa voluntad era la causa de todos los sufrimientos humanos, para Nietzsche es la condición que permite conquistar la plenitud espíritul.

De otra parte, Nietzsche combatió el cristianismo, religión que en su concepto sólo podía producir esclavos resignados, seres pasivos y conformes. | 61 Estor porque creía que el hombre puede transformar el mundo y transformarse a sí mismo hasta llegar a ser un superhombre, es decir, un individuo liberado de trabas morales, que se fabrica una moral a su propia medida y para su propio uso y que vive en estado de continua superación de los valores convencionales. La ética del superhombre será, de consiguiente, una ética "inhumana", que consiste en imponerse sobre los demás y en afirmar todos los instintos vitales del individuo. La fe judeo-cristiana implica una "moral de los débiles" que se opone a la aparición del superhombre.

Para mejor comprender las implicaciones que tiene esta afirmación en la interpretación de la historia, tenemos que recoger previamente un importante aporte de Nietzsche, según el cual hay tres maneras de considerar el pasado: la monumental, la anticuaria y la crítica. La primera surge de la admiración por las grandes realizaciones y los hechos ilustres de ese pasado; la segunda entran una actitud limitada y bien poco constructiva | 62 ; la tercera es activa, dinámica y conduce a una negación del pasado para mejor afirmar el presente. Sin embargo, es necesario conocer ese pasado: -"Cada hombre, cada pueblo -según sus fines, sus fuerzas y sus necesidades- precisa de cierto conocimiento del pasado, unas veces bajo la forma de 'historia monumental', otras bajo la forma de 'historia anticuaria' y otras bajo la forma de 'historia crítica'; pero no como la necesitaría un grupo de pensadores que no hace más que contemplar la vida (...) sino siempre en vista de la vida y, por consiguiente, bajo la dominación, bajo la dirección suprema de esa misma vida". | 63

Ahora bien: sólo podrá tener sentido la vida y sólo podrá cambiar el curso de la historia, cuando imperen los superhombres en las sociedades modernas, como supremos impulsores del progreso, artífices de una |historia monumental y exponentes del único sistema de vida digna del hombre verdadero: aquel que comporta la superación de la moral de los débiles, que en la historia de Occidente se ha opuesto siempre a la moral de los fuertes. En realidad, tal historia ha sido la lucha entre estas dos morales: así, el cristianismo judeo-cristiano consigue "vengarse sutilmente" de Roma, que sucumbe ante "la moral del rebaño". Resulta muy curiosa la explicación que da Nietzsche de la Revolución Francesa, movimiento en que triunfa -según él- el espíritu judío "sobre la última nobleza política" de los siglos XVII y XVIII, la cual se derrumba "bajo los instintos populares del resentimiento".

Sobraría advertir que muchas de las afirmaciones de Nietzsche no resisten el análisis crítico. Pero es el caso que su ideología cristalizó en el sistema del nacional- socialismo alemán, acaudillado por Adolf Hitler. Las teorías racistas de este partido tienen sus raíces en las gratuitas hipótesis de Gobineau | 64 y de Nietzsche, quien sin proponérselo- -desde luego- desencadenó en pleno siglo XX la más implacable persecución de que hayan sido víctimas el pueblo judío y también aquellos pueblos considerados por la filosofía oficial del nazismo como colectividades de raza inferior y carentes por lo tanto de derechos políticos y humanos.

La moral de Nietzsche es la |moral del más fuerte. Y el más fuerte suele no ser ni el más justo, ni el más capacitado, ni el más digno. Los frutos políticos de las doctrinas de Nietzsche fueron funestos para Alemania y para Europa. En el plano puramente ideológico, sin embargo, el autor de |Así hablaba Zarathustra se esforzó por derivar una filosofía de la historia de una filosofía de la vida, pero sin conseguir su propósito. Esta tarea correspondió a otros pensadores europeos.

Al éxito de Nietzsche contribuyó la magia de su estilo literario, constelado de imágenes deslumbradoras y de ideas afortunadas, originales y profundas. Desde luego, debe considerársele como a uno de los más eminentes escritores de lengua alemana. Y como a un pensador absolutamente sincero, pero que no alcanzó a medir las consecuencias prácticas de sus doctrinas. Nietzsche aspiró, efectivamente, a que su doctrina "libertadora" fuera "la religión de las almas selectas, de los espíritus más serenos y elevados, algo como la risa de las praderas entre el hielo dorado y el cielo puro". Esta muestra de su prosa bastaría para explicar el embrujo que todavía ejercen sus obras.

El aporte más interesante de Nietzsche a la filosofía de la historia es su teoría del |eterno retorno, que expone a manera de una revelación religiosa en |Así hablaba Zarathustra. Desde luego cabe suponer que dicha teoría la recibió a través de fuentes orientales. En todo caso, Nietzsche niega la supervivencia o inmortalidad personal, pero afirma un perpetuo devenir circular. Oigamos al respecto a Augusto Messer: -"Como, en su opinión, el mundo consta de un número finito de elementos y sólo contiene una cantidad finita de energía, la suma de los estados cósmicos que se suceden causal mente ha de ser finita. Mas el tiempo es infinito. Luego cuando las combinaciones posibles de los elementos cósmicos estén agotadas, comenzarán de nuevo y transcurrirán eternamente del mismo modo". De este círculo eterno, el hombre sólo podrá liberarse cuando sea capaz de dirigir su propia evolución hasta desembocar en el superhombre.

Capítulo X

EL EVOLUCIONISMO Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

No hay duda de que el evolucionismo, en todos los órdenes de la actividad intelectual, ha presidido y sigue presidiendo el panorama cultural de Occidente, a partir de su formulación "Moderna", como quedó explicado en la primera parte de esta obra. Cabe suponer las hondas implicaciones de la mentalidad evolucionista en el terreno de la explicación filosófica del acontecer humano.

Esta mentalidad apunta en Heráclito de Efeso, fluye a través de toda la Edad Media y del Renacimiento, encuentra base filosófica perdurable en el devenir hegeliano y al formular nuevas hipótesis sobre el origen biológico del hombre opera una profunda transformación no solo de la ciencia, sino de la conciencia humana. Herbert Spencer puede ser considerado como el primero de los pensadores que en forma sistemática haya querido aplicar el concepto evolucionista, si no propiamente a la ciencia ni a la filosofía de la historia, por lo menos a la explicación racional del acontecer humano, avizorado especialmente desde el punto de vista de la vida social.

A. LOS APORTES DE HERBERT SPENCER

Se ha reprochadó a Spencer (1820-1903) su excesivo optimismo científico, el tener siempre a mano una solución fácil para todos los problemas que enfocó en su caudalosa producción. Y esto, hasta cierto punto, es verdad. Pero también lo es que fue uno de los primeros filósofos evolucionistas que se aplicaron al estudio de las sociedades, procurando encontrar una base científica para esbozar su trayectoria histórica. Una base cientificista, dicen muchos comentaristas, porque para Spencer las sociedades son organismos sometidos a las mismas leyes biológicas que los seres vivientes. De aquí que evolucionen, y que el sentido de esta evolución dependa del "principio de adaptación": en el terreno sociológico, como en el biológico, sólo sobreviven los organismos más aptos, aquellos que mejor se acomodan a las circunstancias ambientales.

1. El desarrollo de las sociedades

En el año de 1851, publicó Spencer su Estática social, en que enfocaba el desarrollo interno y autónomo del ser viviente y, por lo tanto, de las sociedades. Pero en sus producciones ulteriores concedió importancia casi exclusiva a las condiciones externas: el progreso del organismo -llámese hombre o sociedad- dependerá de su adaptabilidad a dichas condiciones.

Según Spencer, lo que tipifica a una sociedad es "la permanencia de las relaciones entre sus partes constitutivas". Una sociedad es un organismo caracterizado por "el fenómeno del aumento de masa" y por el hecho de que, a medida que aumenta de volumen, su estructura "se va haciendo más complicada, aumenta el número de sus partes y éstas se diferencian cada vez más, hasta que alcanzan el tipo que señala la madurez y precede a la decadencia". | 65 La diferenciación de las partes convierte a éstas en órganos encargados de diferentes funciones, pero cada vez más dependientes las unas de las otras.

Planteadas estas premisas, examina Spencer el crecimiento, la estructura y las funciones sociales; clasifica a las sociedades primitivas en simples, compuestas y doblemente compuestas | 66 y afirma que "las grandes naciones civilizadas suelen pertenecer a la categoría de las sociedades triplemente compuestas". Bases para esta clasificación son la estabilidad de la autoridad, la organización política abierta o cerrada y la actividad característica de los miembros del conglomerado social. Establece luego, atendiendo solamente al género de actividad predominante, dos tipos de sociedad: el "predatorio" y el "industrial". Con el primero relaciona un tercero, el "militante", que puede coexistir con el segundo, pero que opera negativamente, como que constituye un resabio, una supervivencia de los primitivos estadios de la organización social.

Especialización de funciones y división del trabajo caracterizan a las instituciones industriales de las sociedades más evolucionadas. Que para Spencer, desde luego, son aquellas en que imperan los principios del liberalismo manchesteriano. Al finalizar sus Principios de Sociología avizora con temor los avances del pensamiento político de signo socialista y llega a sospechar que la humanidad tendrá que atravesar por un período en el que "no habrá más que funcionarios públicos y obreros del Estado". Cómo terminará esta etapa? Según Spencer, o por declinación gradual, o por un movimiento de insurgencia contra "las trabas que se han hecho intolerables" o por la conquista realizada por pueblos fuertes "que derriben el socialismo como un castillo de naipes". | 67 Todo para terminar expresando: -"Si el proceso de evolución que ha llevado la vida humana a su altura actual continúa en el porvenir, entonces, a través de todos los cambios rítmicos, a través del nacimiento y muerte de las naciones, continuará la adaptación de la naturaleza humana hasta su adecuación completa a la finalidad social".

2. La historia, aspecto de la fuerza cósmica de la evolución

Lo más interesante del pensamiento de Spencer, sin embargo, es la tesis de que la historia humana es un aspecto de la fuerza cósmica de evolución. -"El incesante acontecer universal, explica Messer | 68 - consiste en una continua distribución de la materia y el movimiento. Ahora bien, podemos distinguir en toda cosa (...) dos procesos opuestos: la cosa surge para nosotros cuando los elementos anteriormente diseminados se reúnen en un todo y las partes pierden su movimiento independiente; o bien la cosa desaparece para nosotros por dispersión de sus elementos. En el primer caso, tenemos evolución; en el segundo, disolución. La evolución consiste, por tanto, en el tránsito de un estado incoherente a otro más coherente; esto es, en una creciente integración".

Esta integración será, por consiguiente, un estado de equilibrio. Tras el cual vendrá un proceso de desequilibrio o disolución que se resolverá, a su vez, en una nueva progresión evolutiva. -"En estas direcciones opuestas de la evolución y la disolución -las cuales pueden yuxtaponerse en distintos dominios- se despliega el proceso del mundo, sin principio ni fin, como revelación de la fuerza absoluta e infinita". Así interpreta Messer las últimas conclusiones del pensamiento spenceriano, añadiendo finalmente: -"La misión de la filosofía consiste en demostrar que la ley de la evolución es la ley universal que rige en todos los dominios de la experiencia. La filosofía es, por lo tanto, un conocimiento |completamente unificado; la ciencia especial lo es tan sólo |parcialmente unificado". | 69

Positivamente reveladoras resultan, a este respecto, las palabras finales de los Principios de Sociología: -"El proceso cósmico implica tanto la regresión como la progresión (...) Habría sociedades retrasadas y sencillas en las regiones insalubres o poco fértiles | 70 , las sociedades inferiores serán relegadas a las regiones menos favorables mientras las superiores se extenderán por todos los espacios apetecibles, pero mientras se cumple la ley de la evolución con el aumento de la heterogeneidad, también el proceso de integración, manifestado en la formación de naciones cada vez mayores, alcanzará un grado aún más elevado, hasta llegar a una federación de naciones (...) Entonces se realizará ese equilibrio entre la constitución y las condiciones, entre las facultades interiores y las necesidades exteriores, que será la fase final de la evolución humana. Por la represión de los instintos agresivos y el fomento de los sentimientos altruistas, y por la desaparición de las coacciones cada vez menos necesarias, deberá producirse un hombre constituído de tal suerte que, al realizar sus deseos personales, satisfaga también las necesidades sociales y que, sin embargo, no podrá manifestar la plenitud de su naturaleza más que a condición de que el resto haga otro tanto". | 71

En todo lo anterior, resulta fácil percibir lo que hay de perdurable y lo que hay de inconsistente y contradictorio en el pensamiento de Spencer. La tesis de un orden cósmico evolutivo, dentro del cual se ubica necesariamente la historia humana, es tan sugestiva como fecunda. En cambio, el criterio estrechamente "liberal" y manchesteriano del autor lo incapacita para comprender, entre otras cosas, que ese hombre futuro que al realizar sus deseos personales satisfaga al propio tiempo las necesidades colectivas sólo podrá surgir del seno de una sociedad organizada a base de principios muy diferentes de aquellos que han caracterizado a las "democracias" capitalistas.

B. POSTERIORES DESARROLLOS DEL EVOLUCIONISMO

1. Evolución y transformismo

En su obra |L'Evolution biologique, L. Cuénot y A. Tétry | 72 escriben lo siguiente: -"El transformismo, sinónimo exacto de la evolución biológica, no es una hipótesis, una teoría o una fe, como todavía aseguran incompetentes polígrafos: teólogos y filósofos han de reconocerla como un hecho establecido sólidamente. Pero, por otra parte, la evolución biológica no es sino un caso particular de la evolución universal, porque nada es estable: nebulosas, estrellas, continentes y mares, climas, sociedades, costumbres, religiones, todo está en perpetua transformación". Mediado el siglo XX, por consiguiente, la tesis generalizadora de Spencer se confirma y justifica.

Por su parte, Albert Vandel, en el libro |L´Homme et I'Evolution | 73 , consigna estos conceptos:- "La evolución no sólo significa cambio; implica también una idea de |continuidad y, por consiguiente, la de |unidad fundamental del Universo." De donde el evolucionismo es la única teoría científica que responde, en la actualidad, a una necesidad básica de la filosofía de la historia: la de aplicar racionalmente la continuidad del acontecer humano.

Para nuestra disciplina, por ende, tienen un valor primordial los sistemas y las ideas de evolucionismo contemporáneo, así sólo aludan incidentalmente al fenómeno histórico. Dentro del panorama del evolucionismo de nuestro tiempo hemos elegido tres nombres ilustres, en cuyo pensamiento no puede prescindirse: Pierre Lecomte du Nouy (1883-1947), Julien Huxley (1887) y el jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881 -1955).

2. La telefinalidad de Lecomte du Nouy

Las obras de este físico, biólogo y pensador francés son otros tantos mensajes trascendentales, tanto por su contenido como por sus proyecciones. Así |Le temps et la vie (1936), |L'Home devant la Science 1939), |L'avenier de I'esprit 1941) y |La dignité humaine (1953). En la penúltima de estas obras, Lecomte du Nouy enuncia una tesis relativa a la evolución de los seres organizados, pero que resulta fecunda en sus aplicaciones al devenir histórico.

-"El azar, escribe, es absolutamente incapaz de explicar, por sí solo, un fenómeno evolutivo irreversible. Si se acepta la idea de evolución es preciso reconocer que, desde el principio del mundo, se ha manifestado regularmente, en sentido progresivo, siempre idéntica en su orientación. Las objeciones que se han pretendido oponer a esta apreciación no son serias. Por ejemplo, se ha alegado que algunas transformaciones evolutivas no son realmente progresos. Esto es evidente, y precisamente por esa razón sugerimos la hipótesis de una finalidad comparable a la gravitación (...), es decir, |una telefinalidad que dirige la evolución en su conjunto".

Telefinalidad equivale a meta lejana, a fin último. Y también, implica una ley, una constante gravitacional que opera en todos los procesos evolutivos. Solo que no todos los seres evolucionan constantemente y que, inclusive, hay algunos que no evolucionan. Escuchemos a Lecomte du Nouy: -"De todas las razas que remontan hasta los humildes y lejanos troncos comunes, sólo una, o al menos un número muy pequeño de ellas, ha demostrado -al desembocar en el ser humano- que no habían cesado jamás de evolucionar. Las demás se han detenido en el camino, ya en razón de circunstancias menos favorables, ya como consecuencia de su incapacidad intrínseca de adaptación".

La telefinalidad no pretende, por lo demás, reducir el proceso evolutivo a un mecanismo único. Sólo que, desde el punto de partida hasta el de llegada, comprueba que hubo progresión regular y constante. A lo que agrega Lecomte: -"La telefinalidad pone en evidencia la existencia de ensayos, o por lo menos que las cosas se han producido como si los hubiera habido. Y sabe que todo pasa como si esos ensayos debiesen su divergencia sólo al azar, aunque todos poseyesen, en el punto de partida, iguales oportunidades de alcanzar el fin, es decir, el hombre pensante, el hombre abstracto, el hombre capaz de concebir ideas espirituales y morales".

De consiguiente, dicha telefinalidad sería un intento racional para dar sentido a toda evolución, y también "para situar al hombre en su universo". La especie humana evoluciona y continúa evolucionando dentro de un mundo de evolución. Pero la evolución del hombre está, por decirlo así, como predeterminada por las metas que sucesivamente alcanza y luego supera. Cabría preguntarnos aquí si una sociedad que no se fija a sí propia una serie de metas, de fines conscientes ubicados en un futuro próximo o lejano, puede continuar evolucionando, o si, por el contrario, involuciona por falta de motivaciones y carencia de propósitos voluntariamente perseguidos.

3. El ritmo de la evolución, según Huxley

Sir Julian Huxley, biólogo, pensador y ensayista inglés, es uno de los más eminentes representantes del evolucionismo contemporáneo, tal como lo demuestran, entre otras, sus obras |Evolution ánd Ethics, The Stream of Life, Man in the Modern World y |On Living in a Revolution. El punto de partida del pensamiento de Huxley queda claramente establecido por él en las siguientes líneas: -"La Historia se funda hoy en la Prehistoria y, a su vez, ésta se funda en la evolución biológica. Nuestra escala del tiempo ha sido modificada profundamente. Si mil años son un período breve para la Prehistoria (...) para la evolución significan un período insignificante, pues ésta cuenta por períodos de centenas de millones de años. Y el porvenir se extiende en la misma proporción que el pasado (...) La vida había progresado ya desde antes de que el hombre hubiese aparecido. Y el hombre nació por el progreso de la vida. Y el hombre ha progresado durante los quinientos millones de años que le separan de los primeros humanoides e incluso en el curso de los diez mil años transcurridos desde la mejoría del clima que siguió a la época glaciar. Las posibilidades de progreso que se revelan a sus ojos, una vez que se abrieron a la perspectiva evolutiva, son limitadas. Poseemos, en fin, una teoría optimista, sin pesimismos, de ese mundo y de esa vida a que hemos de pasar. Confieso que tal optimismo no puede ser fácil. Que debe atemperarse con la reflexión que surge de la consciencia de la extraordinaria extensión del período de tiempo que entra en juego, de la necesaria dureza de la inevitable tarea que nos espera, del insoslayable residuo de accidentes y desgracias que acaecerán". | 74

Lo importante es que Huxley se da perfecta cuenta de que el ritmo de la historia humana se acelera por momentos. Y de que tiempo y espacio, condiciones de la historia clásica, adquieren nuevas y desconocidas dimensiones. Al iniciarse la "era cósmica", tiempo y distancia tienden a identificarse y, con ello, surge una nueva visión del acontecer humano y de su decurso histórico.

Precisando los conceptos anteriormente transcritos, explica Huxley | 75 que nuestra especie cuenta ya con una vida de 100.000 años, aproximadamente, en tanto que la civilización se inició hace 10.000 años; que el ritmo de la evolución humana durante los tiempos históricos es por lo menos 10.000 veces más rápido que el de la evolución anterior al hombre; que los cambios -inventos y mejoras- del Paleolítico, que exigieron un lapso de 50.000 años al comienzo de ese período, se realizaron en un solo milenio cuando hubo de finalizar, y que con el advenimiento de la civilización sedentaria, la unidad temporal del cambio quedó bien pronto reducida a un siglo. Ahora bien: a partir del comienzo de nuestra era tecnológica, dicha unidad se ha reducido a una década. De aquí el que "estemos viviendo una revolución", que más que política o sociológica es de esencia cósmica y por ende espacio-temporal.

Afirma luego que "el hombre es el más elevado producto de la evolución, hasta la fecha", lo cual es "consignar un simple hecho biológico". Pero, a diferencia de Lecomte du Nouy, sostiene que el progreso biológico no necesita un agente especial. Escuchemos la siguiente profesión de fe científico-materialista del ilustre científico inglés:

-"Importa también observar que el progreso biológico no necesita un agente especial. En otros términos, no exige intervención de un propósito divino consciente ni el funcionamiento de una misteriosa fuerza vital, de un |élan vital; como otros muchos hechos de la evolución, es el resultado automático de las fuerzas ciegas de la reproducción, la variación y la supervivencia diferencial. La gran generalización de Newton acerca de la gravitación hizo posible y, en realidad, necesario, apartar la idea de un Dios dedicado a guiar el curso de los astros; la generalización igualmente grande de Darwin acerca de la selección natural hizo posible y necesario apartar la idea de un Dios que guía el curso evolutivo de la vida. Finalmente, las generalizaciones de la psicología moderna y de la religión comparada hacen posible y necesario apartar la idea de un Dios que guía el curso evolutivo de la especie humana por medio de la inspiración u otra forma de la dirección sobrenatural. La culminación presente de mil millones de años de progreso biológico es la especie humana, con todos sus defectos y equivocaciones. Por ello, el producto más elevado y rico del proceso cósmico (...) es la desarrollada personalidad humana (...) El hombre es el único agente de su propio destino y el único que tiene a su cargo el progreso de la vida". | 76

Nos encontramos, pues, en el polo opuesto de la ideología de San Agustín y, en general, de todos los providencialistas. Consecuencia de la posición por Huxley, en cuanto a la filosofía de la historia se refiere, es que el hombre se encuentra a solas consigo mismo, que es el artífice de su propio destino y que el acontecer humano es un fenómeno asimilable al acontecer biológico evolutivo.

4. El evolucionismo cristiano de Teilhard de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin-ilustre paleontólogo, filósofo y teólogo francés-nació en 1881 y falleció en Nueva York en el año de 1955. Gran parte de su vida transcurrió en la China, donde realizó descubrimientos fundamentales para la prehistoria humana, y en África. Su pensamiento progresó aceleradamente a partir de 1916 y le llevó a formular paulatinamente una hipótesis trascendental sobre la posición del hombre en el cosmos y sobre el sentido final de su evolución psico-somática, hipótesis en que concilió las conquistas más avanzadas de la ciencia contemporánea con los postulados de la teología crística. Sus obras más importantes, sin embargo, comenzaron a ser publicadas póstumamente: así |Le Phénoméne humain (1955), |L'Apparition de I'Homme (1956), |Le milieu divin 1957, |L'Avenir de L'Homme (1959), |L'Energie humaine (1962), La place de |I'homme dans la nature (1963),etc.

La comprensión del pensamiento de Teilhard de Chardin presupone el estudio de una serie de nociones y conceptos para cuya enunciación creó un nuevo vocabulario científico-filosófico. Así para él, la |biogénesis es un estadio de la |noogénesis y ésta es un movimiento universal de concentración gradual a virtud del cual los elementos psicoquímicos del universo se concentran gradualmente en núcleos cada vez más complejos y en que cada estadio sucesivo de concentración y de diferenciación material se acompaña de una forma más avanzada de espontaneidad y de psiquismo. De donde la noogénesis viene a ser algo as una culminación evolutiva de la cosmogénesis, en que lo simplemente "material" asciende al plano de lo "espiritual". Se trata de una gran síntesis en que, tal como explica Claude Cuénot | 77 , no existen ya discordancias ni diferencias específicas entre el orden "pre-viviente" y el "viviente", ni entre el orden de la "hominización" individual y el orden social propiamente dicho.

Todo sucede a la manera de una gran corriente cósmica, que desemboca o desembocará en el |punto Omega, centro de concentración última de la noosfera | 78 sobre sí misma y punto de convergencia natural de la humanidad y de la totalidad del cosmos. Ahora bien: ese punto "Omega" se identifica, en la filosofía crística de Teilhard de Chardin, con el Cristo resucitado, en quien terminarán fundiéndose todos los órdenes de lo existente y de lo posible. En esto consiste lo que el gran pensador francés denominó panteísmo de convergencia, término final de toda evolución. Sólo que este "centro último" de la evolución es real y por lo tanto trascendente toda vez que Teilhard de Chardin rechaza lo que califica como panteísmo de confusión.

Cabría preguntar ahora cuáles son los mecanismos que operan en esta evolución total. O, mejor dicho, cuál es o cuáles son los fenómenos cuya operancia explica el tránsito del estrato de la biosfera a la noosfera, al igual que lo que Teilhard de Chardin llama "hominización" del phylum a que pertenece nuestra especie. En otras palabras, cuáles son los factores o constantes que explican esta "visión en cosmogénesis" | 79 gracias a la cual el ilustre científico y pensador superó totalmente la dicotomía tradicional entre el "orden material" y el "orden espiritual". Esos factores o constantes son, principalmente, la |reflexión | 80 , la |co-reflexión, aspecto colectivo o socializado de la reflexión humana, y la |supra-reflexión, estadio superior de la |co-reflexión que permite el ascenso al punto Omega, es decir, la superación o "divinización" de la evolución, su meta final y su explicación última.

P.H. Pre- o Para-Homínidos (Australopitecos, &) P.S. Hombres del tipo |prae-sapiens o |para-sapiens (Pitecantropoides, Neandertaloides...) S. |Homo sapiens a. Punto crítico, inicial, de Reflexión (comienzos de la Hominización) b. Emergencia decisiva, con el |Homo sapiens de la Co-reflexión. Paso (actual), para la Humanidad en curso de Co-reflexión, de la fase expansiva a la compresiva de su evolución c.c. Paso (actual), para la humanidad en curso de Co-reflexión, de la fase expansiva a la comprensiva de su evolución d. Posición presupuesta (por extrapolación) de un punto crítico superior de Supra- reflexión (Punto "Omega") C1 C2. Centros africano y sud-asiático de Hominización (C2 abortando con los Pitecántropos).

Incluimos aquí el esquema figurativo de la historia y estructura del phylum humano, tal como lo trazó Teilhard de Chardin en 1954. Este esquema, que puede aplicarse por analogía a los demás phylum, en cuanto todos son "fascículos evolutivos compuestos de una enorme cantidad de unidades morfológicas, cada una de las cuales forma parte de otras tantas líneas genealógicas", nos permite visualizar la trascendencia ecuménica del evolucionismo cristiano del ilustre sabio francés. Y deducir las proyecciones que su cosmovisión arroja sobre el dilatado horizonte de la filosofía de la historia.

-"He aquí, escribía Teilhard de Chardin en 1951, que para todo espíritu moderno, y en la medida en que lo sea, surge la |conciencia, el |sentido de un movimiento, universal y específico, a virtud del cual la totalidad de las cosas se desplaza solidaria y unánimemente no solamente en el Espacio y en el Tiempo, sino en un Espacio-Tiempo hypereinsteiniano". | 81

Incurriría en lamentable equivocación, sin embargo, quien creyera que dentro de la cosmovisión de Teilhard de Chardin el ser humano ocupa una posición secundaria o subordinada. Todo lo contrario; -"Comenzamos a darnos cuenta mentalmente, en función de los últimos progresos de nuestros conocimientos -escribió- de que el hombre ocupa una posición clave, una posición de eje principal, una posición polar en el mundo, de modo que nos basta con comprender al hombre para haber comprendido al universo".

***

Coincidiendo con la preocupación fundamental de Albert Schweitzer, la filosofía última de Teilhard de Chardin gira en torno a la preocupación moral. Tiene sobrada razón el orientalista Thomas Thibert al escribir; -"Considerando la inmensa unidad del Todo, el P. Teilhard deduce de ella una consecuencia muy osada, pero lógica y 'económicamente' necesaria: que la Moral es el resultado superior de la Mecánica y la Biología; el Mundo es construído finalmente por fuerzas morales y la Moral tiene por función esencial terminar la construcción del Mundo, edificarlo". (Cf. revista Planeta, número 3. Edición castellana. Editorial Suramericana, S.A. Buenos Aires. Enero, 1965. Página 57).

Dentro de esa "unidad del Todo", la historia representa una sucesión dinámica protagonizada por el hombre, pero "imantada" -por así decirlo- por fa Moral. De aquí q cuando el hombre se olvida de esta disciplina central y normativa, suprema por esencia y definición, advenga una etapa de crisis. Para Teilhard de Chardin el
porvenir histórico estará íntimamente vinculado a la Moral: -"En el Océano misterioso de las energías morales que es necesario explorar y humanizar se embarcarán los navegantes más audaces del futuro. Probarlo todo y llevar a cabo todo en la dirección de una conciencia mayor, tal es, en un Universo en estado de transformación espiritual, la ley general y suprema de la moralidad". ( |Papeles inéditos)

Capítulo XI

LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA

-"El marxismo es hoy, concretamente -escribe Robert Philippe- una superficie de 33.372.000 kilómetros cuadrados, una población de 1.034.000.000 de seres humanos y un conjunto de Estados dominados por dos grandes potencias: la U.R.S.S. y China. China, todavía arrastrando el peso de un enorme pasado económico y técnico; la U.R.S.S., en la órbita ascendente de una civilización soviética. El marxismo es ya todo un pasado histórico; en el balance de los conocimientos, una experiencia considerable; en cuanto al porvenir, una potencia con enormes posibilidades". | 82

A. EL PENSAMIENTO DE KARL MARX

Sin lugar a duda, el marxismo es la única de las filosofías sistemáticas modernas que haya cristalizado en un nuevo orden de cosas: el mundo soviético. Esta filosofía, esencialmente materialista, fue desarrollada por Karl Marx (1818-1883), filósofo, sociólogo y economista alemán a quien se reconoce como fundador del "socialismo científico", que en orden cronológico sigue al "socialismo utópico", y por Federico Engels, pensador e investigador de la misma nacionalidad (1820-1895).

Partiendo del devenir hegeliano, Marx encuentra que el movimiento y el cambio son "una manera de ser" del mundo. Pero admite que en este "movimiento continuo" hay aceleraciones y demoras e, inclusive, retrocesos. Los hechos se inscriben en la realidad en forma contradictoria. Pero estas contradicciones son de esencia dinámica y reclaman una solución que consistirá en el ascenso a una etapa en que lo negativo se supere. -"La vida del universo entero se desenvuelve así según una dialéctica, explica Robert Philippe, un encadenamiento de contradicciones cuyos términos se corrigen sin cesar. Siguiendo a Hegel, Marx funda sobre esta premisa un método de conocimiento: la verdad sólo se alcanza mediante el análisis dialéctico, es decir, adentrándose en las contradicciones". | 83

De acuerdo con las anteriores premisas -movimiento constante del mundo, carácter dinámico de los hechos contradictorios e identificación o superación de las contradicciones- Marx elaboró "un nuevo modelo del mundo" (el universo en movimiento), un nuevo método de conocimiento (el materialismo dialéctico) y propuso "una ecuación histórica" (el materialismo histórico).

1. El materialismo dialéctico

En realidad, es muy difícil distinguir, dentro de los planteamientos del materialismo dialéctico y del materialismo histórico, qué aportes se deben a Marx y cuáles a Engels. Para ambos pensadores, la dialéctica no es otra cosa que la ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento.

En el origen de esta concepción dinámica de la sociedad, de la naturaleza y del pensamiento, se encuentra el pensamiento de Heráclito de Efeso, para quien el incesante conflicto entre "los contrarios" explica la perpetua movilidad de todo lo existente, en cuanto todas las cosas se encuentran en un "perpetuo devenir". Muchos siglos después, Hegel reproduce esta tesis al afirmar que "la contradicción es la fuerza que impulsa hacia adelante".

Ahora bien: para Marx y Engels, tales "contradicciones" se encuentran al nivel de la vida cósmica, al de las sociedades humanas y al de la conciencia individual. De tales tensiones e interpretaciones surge una síntesis dialéctica por lo que dice a la realidad social. Aquí, mejor que en el primero de los niveles enumerados, es donde el análisis dialéctico marxista -cuya metodología es la misma de Hegel- se aplica y desarrolla en tres tiempos: a) Afirmación; b) Negación, y c) Negación de la negación, o sea superación de la contradicción. Sólo que la dinámica de la dialéctica hegeliana es de signo idealista, y la dinámica de la dialéctica marxista es materialista: -"Para mí, declara Marx, lo ideal no es más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre".

Como lo explica Manuel Agustín Agurre | 84 , el materialismo dialéctico debe considerarse desde dos puntos de vista fundamentales: 1) Como ciencia de la transformación, y 2) Como ciencia de la interacción.

a. La dialéctica como ciencia de la transformación

Como tal, la dialéctica afirma la tesis de que todo se encuentra en movimiento, pero que este movimiento no consiste en un simple de en el espacio, sino en una transformación producida por el autodinamismo que existe en todo lo existente. Así, si una manzana cae del árbol, nos encontramos con un cambio mecánico, pero si se trata de que una flor se convierte en una manzana, nos encontramos en presencia de un cambio dialéctico.

El concepto de transformación implica que nada está acabado, que todo está haciéndose, que todo "está deviniendo". Para el pensamiento marxista, "quien dice metafísica dice inmovilidad, y quien dice dialéctica, movimiento", según la expresión del citado expositor ecuatoriano.

De manera que, para la dialéctica marxista, el capitalismo es un simple sistema transitorio entre el feudalismo y el socialismo "científico". Apurando la lógica, el socialismo "científico" -a su turno- no es algo definitivo. Entonces, algún día tendrá que "devenir" en otra cosa. Y es aquí donde se observa una contradicción interna en el pensamiento marxista, contradicción que comienza a producir sus resultados negativos en el seno mismo del mundo soviético y, muy especialmente, en la China comunista.

b. La dialéctica como ciencia de la interacción

Desde este punto de vista, el materialismo dialéctico afirma que no existen -ni en la naturaleza, ni en la sociedad, ni en la historia- fenómenos aislados, sino cosas que se encuentran en relación las unas con las otras, es decir, en constante interacción.

En esta forma, al estudiar una clase social -la capitalista, por ejemplo- el dialéctico marxista comenzará por investigar los fenómenos que dieron origen a las distintas clases sociales, examinará el desarrollo y evolución de ellas, y terminará considerando la clase capitalista en sus relaciones con el proletariado. -"Además, para comprender mejor estas clases, las relacionará también con el sistema de producción que les da existencia". | 85 Transformación e integración, finalmente, no son entelequias puramente ideales o conceptuales, sino fenómenos reales, comprobados a diario por la ciencia. Para Engels, fueron tres los descubrimientos científicos que hicieron progresar aceleradamente nuestra comprensión de los "procesos naturales": el descubrimiento de la célula viva, el de la transformación de la energía y la teoría darwiniana de fa evolución.

c. Las leyes del movimiento dialéctico

Estas "leyes", según los expositores marxistas, son tres: la ley de contradicción o unidad de los contrarios, o "de interpenetración" de los contrarios; la ley de la negación de la negación, y la ley de transformación de la cantidad en calidad o viceversa.

No es del caso realizar aquí un examen detenido, ni menos aún una crítica de estas "leyes del movimiento dialéctico". Por ello, bastará con examinarlas someramente, siguiendo al efecto las precisiones de los expositores soviéticos.

1) Ley de interpenetración de los contrarios

En todos los órdenes, en una misma cosa se encuentra ella y "algo más que ella". Además, las cosas y entidades que a primera vista son contrarias, no solamente no se excluyen, sino que son aspectos del mismo fenómeno. Se establece aquí un criterio dualista y complejo, porque tales aspectos contrarios -o aparentemente contradictorios- son aspectos de una misma realidad y contribuyen a tipificarla, a caracterizarla.

Hay lucha entre los contrarios, desde luego, pero esta lucha no significa la destrucción de uno de los contrarios, sino que la afirmación y la negación, lo positivo y lo negativo, se penetran mutuamente. Así la muerte y la vida son aspectos contrarios, pero que se interpretan en cuanto "se explican" mutuamente. Pero toda contradicción, toda antinomia, se resuelve necesariamente en una unidad o entidad superior. Lo que ocurre, en el terreno de la política, es que las fuerzas retardatarias pugnan por mantener la antinomia, en tanto que las nuevas corrientes deben trabajar por superarla o suprimirla. Así propiedad privada y proletariado son términos antitéticos: la superación de esta antinomia implica, para el ideario marxista, la apropiación de todos los elementos o medios de producción por el Estado.

2) Ley de la negación de la negación

Todo proceso -natural, histórico o social- no se realiza sin sacudimientos, sin catástrofes y revoluciones. La sociedad, por ejemplo, no ha evolucionado constantemente desde sus estructuras primitivas hasta sus instituciones más evolucionadas. Por el contrario, en este proceso ha habido retrocesos aparentes -"saltos atrás"- que no obstan para que, en su conjunto, exista un movimiento total progresivo hacia etapas superiores.

Este movimiento procede obedeciendo a la ley de la negación de la negación. Así, el feudalismo fue la negación del esclavismo; el capitalismo, la negación del feudalismo, y el socialismo representa la negación del capitalismo. Por lo dicho, se ve claramente que esta pretendida " ley de la negación de la negación" no es otra cosa que un corolario imprescindible del devenir: a una tesis se opone una antítesis, y a esta antítesis -que con el decurso del tiempo se torna negativa- se opondrá otra tesis (negación de la negación), que es la síntesis que corona la tríada dialéctica, pero que a su turno será negada mañana cuando resulte desueta e inoperante.

3) Ley de fa transformación de cantidad en calidad, y viceversa

Se Engels, todas las diferencias cualitativas observables en la naturaleza se basan, o bien en una distinta composición química, o en diferentes "cantidades o formas de movimiento" (energía), o en ambos factores. Por consiguiente, es imposible cambiar la cantidad de un cuerpo sin añadirle o quitarle materia o movimiento, o sea sin producir en él un cambio cuantitativo.

A la luz de la ciencia contemporánea, esta tesis resulta discutible. Pero lo cierto es que los marxistas afirman que las cosas no pueden cambiar de cantidad sin transformarse cualitativamente. Esto quiere decir que hay un momento en que los aumentos o incrementos cuantitativos se transmutan |en nuevas calidades. En este preciso momento es cuando se produce un salto, una transformación, que social e históricamente hablando podemos llamar |revolución.

Por ello, los marxistas, sin negar la necesidad de las reformas socio-políticas y socio-económicas, niegan que el sistema capitalista y sus respectivas estructuras de base puedan transformarse sin una revolución sin lo que ellos llaman un "salto dialéctico". Aquí, desde luego,, la ideología marxista se desplaza del plano conceptual al campo de la política y aparecen sus tesis sobre "la toma del poder".

2. El materialismo histórico

a. Conceptuación

Aplicado a la vida social, el materialismo dialéctico es la base del materialismo histórico, según el cual el factor esencial de la historia es el conjunto evolutivo de los procesos económicos, de los que apenas son consecuencias o concomitancias los acontecimientos de la actividad espiritual o cultural del hombre.

Como explica Touchard | 86 , para Marx, la historia "nace y se desarrolla a partir de la primera mediación que pone en relación al hombre con la naturaleza y con los otros hombres: el trabajo". Esto significa que las |fuerzas productivas son los hechos históricos fundamentales de la historia, subentendiéndose que la Historia incorpora también lo que de esas fuerzas se deriva, como son los valores culturales.

La Historia es, de consiguiente, algo que se basa en una realidad, y esta realidad -como toda realidad- es de esencia dialéctica. Además, el materialismo histórico no es otra cosa que una aplicación del materialismo dialéctico, tal como ya se dijo. De donde la Historia, para los marxistas, no presupone ni comporta impulsos o voluntades trascendentales, como Dios, la Providencia, o el Espíritu.

b. La alienación económica

Son las fuerzas productivas, en su interacción con las relaciones sociales, las que determinan el curso de la |historia real. -Así, dice Touchard, un cierto nivel de las fuerzas productivas dió lugar a la relación social de la propiedad privada, que reunió a su turno las condiciones para un nuevo progreso, o al menos para un cambio radical de los medios de producción.

-"Marx admite que la conciencia es la condición gracias a la cual el hombre puede conocer que existe una relación entre él y la naturaleza, entre él y los demás hombres; admite que existe una relación dialéctica entre la conciencia y el ser, y que la conciencia es activa. Y, sin embargo, no cesa de afirmar que el modo de producción (fuerzas productivas - relaciones sociales edificadas sobre la base de aquéllas), o sea lo que Marx denomina |infraestructura, determina y condiciona las formaciones sociales de la conciencia (instituciones, morales e ideologías), es decir, lo que llama |superestructura". | 87

Para Marx, la ética consiste en el imperativo que obliga al hombre a liberarse de la alienación económica a fin de realizarse en su verdadero ser, en su verdadera entidad. Dicho en otra forma, los valores éticos no pueden oponerse a la realidad económica. Existe, por consiguiente, una ática marxista, pero íntimamente vinculada a la dialéctica de la realidad económica.

Ahora bien: la esencia del materialismo histórico radica en la afirmación de que toda la historia humana es la historia de las alienaciones del hombre, no menos que la historia de la supresión o superación de tales alienaciones. Desde luego, para Marx la alienación es algo que ocurre en el ámbito de la vida económica. -"Cuando el trabajador vende en el mercado su fuerza de trabajo, el producto deja de pertenecerle y toma una existencia independiente de él".

c. La lucha de clases

La apropiación privada de los medios de producción explica la aparición de las clases sociales, y esto a virtud de un proceso de división del trabajo, en que los propietarios se apropian y trasmiten la función directiva, la función de mando, de la que los no propietarios quedan excluidos. El Manifiesto comunista de Marx se inicia con una fórmula simplista y rotunda: -"La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases". Esta lucha clasista, a su turno, es la consecuencia de la alienación económica. Además, y a fin de cuentas, la historia tiene un objetivo, una meta: la supresión de la lucha de clases.

En la etapa de la economía capitalista, sólo subsisten dos clases sociales: la burguesía y el proletariado. Los demás grupos sociales carecen de importancia. La burguesía es la primera que toma conciencia de sí misma, se forma como clase y desempeña un papel revolucionario frente a los anteriores, sistemas de relaciones socio-económicas. Surge luégo el proletariado, como consecuencia de la consolidación del capitalismo y, por ende, de la industrialización masiva, de la total apropiación de los medios de producción por los capitalistas.

Se plantea así el conflicto social, la lucha de clases, que será esencialmente una lucha por el poder político. Solo que las anteriores revoluciones políticas no han sido "revoluciones totales", como necesariamente lo es o lo será la revolución proletaria, que tiende a suprimir radicalmente toda forma de alienación individualista y a renovar totalmente el curso de la Historia, "ya que el proceso de autocreación del hombre habrá llegado a su término".

Esto solamente se realizará en la sociedad comunista o "reino de la libertad".

d. La extinción del Estado

Cuando se consiga la perfecta identidad de los intereses de cada hombre y de los intereses del conjunto de la especie humana, "surgirá una asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos". Desde luego, la sociedad comunista no será una sociedad anárquica, y en ella subsistirá un "Poder público"; pero ese Poder va no será una autoridad política, es decir, no será y un instrumento o medio de dominación.

Es aquí, precisamente, donde el marxismo comienza a desplazarse del realismo al utopismo. Así, Engels describe el período de la dictadura del proletariado como "un estadio necesario para que cese la alienación del hombre y para que los medios de producción no sean y detentados por una clase social, sino que pasen a ser el patrimonio de los trabajadores y, más tarde, de toda la sociedad".

En todo caso, y en forma muy vaga, Marx y especialmente Engels se refieren frecuentemente a la desaparición del Estado -considerado como instrumento de opresión y de violencia-, a la dictadura "transitoria" del proletariado y, finalmente, a la aparición de una sociedad "sin clases".

Aplicando aquí el criterio dinámico del devenir histórico, que seguirá a esa "sociedad sin clases"? Vale decir, en qué sentido continuará evolucionando la Historia? Esta es una pregunta que, al parecer, queda sin respuesta en las obras de Marx y de Engels Podría pensarse, sin embargo, en que la meta de la humanidad futura, es decir, el estadio que seguía dentro del devenir histórico a esa "sociedad sin ,clases", sería el de un dominio progresivo y total del hombre sobre la naturaleza. | 88

Capítulo XII

LOS DESARROLLOS POLÍTICOS DE LENIN Y TROTSKY

La filosofía materialista de la historia fue formulada rígidamente en el Manifiesto del Partido Comunista (1848). Muchos años más tarde, Lenin y Trotsky, líderes políticos de la revolución soviética cuya vida y cuya obra son sobradamente conocidas, trataron de desarrollar, con fines políticos inmediatos, un sistema que se caracteriza por su cerrada unidad, por su carácter agresivamente sistemático y por un enfoque exclusivamente económico del acontecer humano.

A. LA ESENCIA DEL ESTADO SEGÚN LENIN

Si Marx y Engels fueron los creadores del sistema materialista que venimos de estudiar someramente, Lenin (Vladimir Iiych Ulyanov), nacido en 1870 y muerto en 1924, | 89 fue por excelencia el conductor político, el "técnico de la toma del poder". En una de sus obras -El Estado y la Revolución- Lenin expuso sus ideas políticas con rudeza y claridad. Veamos de sintetizar las tesis que el célebre político consignó en ese documento. -"El Estado, afirma, es una máquina hecha para mantener la dominación de una clase sobre otra". Cuando en la sociedad no había clases, o sea antes de la época de la esclavitud, el hombre luchaba para encontrar medios indispensables para sobrevivir, pero dentro de condiciones muy elementales. De aquí que todavía no pudiera surgir un grupo de hombres consagrados a la tarea de gobernar a los demás. Los "gobernantes" surgen precisamente cuando se presenta la primera división clasista de la sociedad, es decir, cuando aparece la esclavitud. Al producirse excedentes, una vez satisfechas las necesidades más elementales de la clase esclavizada, tales excedentes "pasan a manos del señor", es decir, de la clase "explotadora". Esta, para afirmarse en sus privilegios, crea el Estado. | 90

Desde luego, se trata de un Estado esclavista que, paulatinamente, va presentando distintas formas de organización: monarquía, aristocracia o "democracia". Sin embargo, a pesar de tales distinciones, "el Estado de la época de la esclavitud fue necesariamente un Estado esclavista, cualquiera que fuese su forma: monarquía, república aristocrática o república democrática".

La modificación de las formas de explotación transforma el Estado esclavista en Estado feudal, lo que representa un enorme progreso, porque en la sociedad esclavista el esclavo carecía de todo derecho en cuanto no era considerado como un ser humano; en la sociedad feudal, en cambio, "el campesino está unido a la gleba". La esclavitud se transforma entonces en servidumbre. El campesino podría trabajar para sí mismo un cierto número de días, en un terreno concedido por el propietario territorial, y los otros días laboraba para el señor. Pero solamente los propietarios territoriales tenían todos los derechos, "en tanto que a los campesinos no se les reconocía ninguno". El progreso que el feudalismo representaba respecto del esclavismo consistía, esencialmente, en que el siervo ya no era considerado como una cosa.

Lenin acierta al afirmar aquí que la sociedad de la época de la servidumbre fue más compleja que la de la esclavitud, y que en esta nueva sociedad existían ya elementos que permitían el desarrollo del comercio y de una industria incipiente, pero que los siervos "carecían en absoluto de derechos políticos". Esto último es obvio. Pero Lenin olvida que dicha transformación, que humanizó las relaciones entre señores y siervos, fue el resultado de la influencia del cristianismo.

Prosiguiendo en el examen de la evolución de las relaciones sociales, Lenin afirma luégo que "el desarrollo del comercio, del cambio de mercancías, termina en la formación de una nueva clase, los capitalistas". | 91 Afirma también que el capital apareció al final de la Edad Media, "cuando el descubrimiento de América imprimió al comercio mundial un enorme impulso, cuando la cantidad de los metales preciosos aumentó y la plata y el oro se convirtieron en instrumentos de cambio, cuando la circulación monetaria hizo posible la acumulación de enormes riquezas en manos de un solo hombre".

A la luz de las modernas conclusiones de la historia económica, estas tesis de Lenin resultan demasiado simplistas. Al igual que su afirmación de que a medida que las fuerzas económicas de la clase de los terratenientes decaían, aumentaba el poderío de una nueva clase, la de los capitalistas. Por último, Lenin -dando un gran salto que abarca varios siglos- se refiere a la época en que, teóricamente al menos, la sociedad "se reconstruye de modo que todos los ciudadanos se hacen pretendidamente iguales y desaparece la antigua división entre señores y esclavos, de forma que, independientemente del capital poseído por cada uno, todos se consideran como iguales ante la ley".

Esta ley "protege a todo el mundo", así a quien tenga bienes de fortuna como a quien carezca de ellos. Pero, ante todo, defiende la propiedad de los que la poseen "contra los atentados de la masa que, no teniendo propiedad, no poseyendo nada, salvo sus brazos, se empobrece poco a poco, se arruina y se transforma en proletariado". Tal es el proceso que, según Lenin, conduce a la actual sociedad capitalista. -"Esta sociedad, termina diciendo, se ha alzado contra el antiguo derecho de la servidumbre enarbolando como consigna 'la libertad'. Pero no ha habido libertad más que para el que poseía una propiedad cualquiera. Y cuando fue abolida la servidumbre (...), el Estado feudal fue reemplazado por el Estado capitalista, que tiene como palabra de orden la libertad universal, que afirma ser representante de la voluntad del pueblo entero, que niega ser un Estado de clase. Entonces, combatiendo los socialistas por la libertad de todo el pueblo contra el Estado capitalista, se entabla una lucha que ha terminado ahora con la creación de la república socialista soviética y que abarca el mundo entero".

B. EL PUNTO DE VISTA DE TROTSKY

Menos rígido y sistemático que Lenin y que su implacable rival Stalin fue Trotsky (Leo Davidovich Bronstein), nacido en 1879 y asesinado en Ciudad de México, donde se había exilado, en el año de 1940. Trotsky compartió sinceramente las tesis materialistas de Marx y fue un hábil aliado de Lenin, pero al examinar las característica de la revolución rusa las avizora en su verdadera complejidad, y amplía el punto de vista del materialismo económico teniendo en cuenta lo que llama "las condiciones generales de existencia".

En un libro aparecido póstumamente | 92 , Trotsky asume una actitud original frente al proceso de la revolución rusa y, en general, de todas las revoluciones socio-políticas. -"El rasgo mas discutible de la revolución es la intervención directa de las masas en los hechos históricos", afirma inicialmente. Y añade: -"De ordinario, el Estado, monárquico o democrático, domina la nación; la historia está hecha por especialistas en el oficio: reyes, ministros burócratas, parlamentarios, periodistas. Pero, en los momentos decisivos, cuando un viejo régimen se hace intolerable para las masas, éstas aplastan las barreras que las separan de la liza política, invierten sus representaciones tradicionales e, interviniendo así, crean una situación de partido para un nuevo régimen. Bueno o malo, corresponde a los moralistas el juzgarlo. En cuanto a nosotros, tomamos los hechos tal como se presentan, en su desarrollo objetivo. La historia de la revolución es para nosotros, ante todo, el relato de una irrupción violenta de las masas en el dominio donde se regulan sus propios destinos".

En otras palabras: la irrupción de las masas en un proceso histórico de carácter socio-político presupone una "toma de conciencia" por parte de esas masas. Pero ocurre que en una sociedad en revolución, las clases estén en lucha. Sin embargo, en concepto de Trotsky, ni siquiera los factores económicos bastan para explicar el desarrollo mismo de la revolución: -"La dinámica de los hechos revolucionarios está determinada directamente por rápidas, intensas y apasionadas conversiones psicológicas de las clases constituidas antes de la revolución". Es decir, que para Trotsky, los factores de la transformación social no son exclusivamente de orden económico, sino principalmente de carácter psicológico.

Esto, porque según su criterio, una sociedad no modifica sus instituciones a medida de las necesidades, "como un artesano renueva su instrumental", sino que, por el contrario, la sociedad "considera las instituciones que la encuadran como una cosa establecida para siempre". La oposición, por ende, sólo sirve durante largos períodos a manera de válvula de escape al descontento de las masas "y es la condición de la estabilidad del régimen social".

Es aquí donde aparece, dentro del pensamiento de Trotsky, un punto de vista si no propiamente aristocrático, al menos opuesto a la idea de que son las masas las que por su propio impulso desencadenan la revolución: -"Sólo estudiando los procesos políticos en las masas, escribe, se puede comprender el papel de los partidos y de los líderes".

Partidos y líderes constituyen "un elemento no autónomo, pero muy importante, del proceso", porque sin organización dirigente, la energía de las masas se volatiliza. Además, las masas no son las que escriben su propia historia. Es el líder, apreciando las modificaciones que ocurren en la conciencia de las masas, quien orienta la táctica de un partido revolucionario.

Hay conciencia en las masas, desde luego, pero los procesos que se producen en esa conciencia colectiva "no son autónomos ni independientes" Tras de lo cual añade algo muy significativo: -"Sin disgustar a los idealistas ni a los eclécticos, la conciencia esté determinada por las condiciones generales de la existencia".

En una revolución, se busca la intervención directa de las masas en los destinos de la sociedad. Pero, tras de los hechos, es preciso "descubrir las modificaciones de la conciencia colectiva". Vate decir, un elemento psicológico, y no solamente un cambio violento en las relaciones económicas. Trotsky está de acuerdo con la tesis de que las revoluciones se realizan según ciertas leyes. Pero afirma que esto no significa que las masas actuantes se den cuenta claramente de tales leyes: lo que ocurre es que tales modificaciones en la conciencia de las masas, en lugar de ser fortuitas, "están subordinadas a una necesidad objetiva, sujeta a una aclaración teórica y que crea por ello una base para las previsiones y para la dirección".

Consecuencia de las anteriores premisas es la conclusión a que llega finalmente Trotsky: -"Los cambios radicales que se producen a lo largo de una revolución son provocados, en realidad, no por los estremecimientos episódicos de la economía que tienen lugar en el curso de los hechos mismos, sino por las modificaciones capitales que se han acumulado en las mismas bases de la sociedad durante la época precedente". Y añade: -"No olvidemos que las revoluciones son realizadas por hombres, aunque sean anónimos. El materialismo no ignora al hombre que siente, piensa y obra, pero lo explica. En qué otra cosa pudo consistir la tarea del historiador? ".

Como puede verse, Trotsky no se conforma con una simple explicación mecanicista de la historia, sino que hace intervenir en ésta -y especialmente en los procesos revolucionarios- un factor humano de carácter psicológico, es decir, propia e irreductiblemente humano. Además insiste en que la "toma de conciencia revolucionaria" por parte de las masas tiene que ser tarea propia del líder, del conductor político, y que este conductor -al realizar su misión- no puede olvidarse de "las condiciones generales de existencia". | 93

Capítulo XIII

OTRAS PROYECCIONES DEL PENSAMIENTO ALEMÁN SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Nos corresponde estudiar, así sea someramente, las nuevas proyecciones del pensamiento alemán sobre la filosofía de la historia. En primer término, trataremos de sintetizar las tesis y el alcance de la tendencia monista; luégo, estudiaremos con mayor detenimiento las ideas de los dos principales representantes de la tendencia culturista (Windelband y Rickert) y, por último, veremos de ubicar la posición de Keyserling.

A. LA TENDENCIA MONISTA

Monismo equivale a |doctrina de la unidad. Brugger explica | 94 que cabe una concepción del monismo según la cual la multiplicidad de las cosas se reduce a un fundamento distinto de ellas, pero que casi siempre el monismo se entiende de manera que expresa no la unidad de origen, sino de substancia y esencia. Esto puede ocurrir respecto al conjunto de la realidad, y surge entonces la "doctrina del universo uno", o a una esfera limitada de objetos. El monismo universal afirma la unidad esencial de Dios y el mundo, y por lo tanto se confunde con el panteísmo, pero en todo caso aspira a superar toda diferencia esencial entre materia y espíritu, substancia viviente y substancia inanimada, etc. Continúa explicando Brugger que, según sea el contrario que en estos pares de objetos tenga la supremacía, el monismo será materialista o espiritualista. En todo caso, todas las direcciones del monismo parten de un axioma filosófico único: |el ser en cuanto tal es uno.

Según lo anterior, el monismo es un nuevo esfuerzo conceptual para superar el dualismo. Su iniciador, al menos por lo que dice a la posición materialista, fue el biólogo y filósofo Ernest Haeckel, de quien fue continuador Wilhelm Ostwald, químico y filósofo notable. Es positivamente interesante subrayar el hecho de que estos dos pensadores hubiesen sido también eminentes científicos. De aquí su modernidad, en cuanto una de las características más acusadas de las corrientes filosóficas contemporáneas es su estrecha asociación con las disciplinas científicas propiamente tales.

1. Ernst Haeckel (1834-1919)

El aporte más interesante de este científico y filósofo alemán es, sin duda, la ley biogenética fundamental, según la cual la evolución del individuo (ontogénesis) es una "repetición abreviada" del desarrollo de la especie (filogénesis). El individuo, de consiguiente, resulta ser un microcosmos que "sintetiza" el proceso evolutivo de la especie a que pertenece. Esto, desde el punto de vista antropológico e inclusive sociológico, tiene innegable importancia.

Haeckel fue tachado, y continúa siéndolo, de "filósofo aficionado" y atacado con acerbía, especialmente en Alemania. Sin embargo, su influencia en la formulación de un concepto unitario del mundo y, por ende, en varias de las actuales orientaciones fundamentales de la Filosofía de la Historia es innegable. Una interesante exposición de sus doctrinas básicas se contiene en el documento |Treinta tesis del monismo, presentado por Haeckel al X Congreso Internacional de Librepensadores, efectuado en Roma en él año de 1904. | 95

En la última de tales tesis sostiene Haeckel: -"El antiguo principio químico de la |conservación de la substancia o constancia de la materia (Lavoisier, 1789) y el moderno principio físico de la |conservación de la fuerza (Roberto Mayer, 1842) se han fundido recientemente (1892) en una sola ley universal, gracias al monismo, pues nosotros consideramos la materia y la fuerza (o materia y energía, cuerpo y espíritu) como los atributos inseparables de la substancia". Esta tesis, tan criticable y criticada como sea, anunciaba un hecho cumplido dentro del vasto panorama de la ciencia contemporánea: la íntima fusión, la interpenetración de la física y de la química.

2. Wilhelm Ostwald (1853-1932)

Ostwald fue el creador de la física-química y en el año de 1909 recibió el Premio Nobel de Química. El monismo de este eminente investigador y pensador no es' mecanicista sino |energético. La energía es la "substancia" universal y única, vale decir, la única realidad y la única explicación de todo acontecer, porque todos los acontecimientos consisten en alteraciones espaciales o temporales de la energía.

No resulta difícil concebir las implicaciones que para la Filosofía de la Historia tiene una doctrina. Así como existe una energía mecánica, una energía ondulatoria (calor, luz, magnetismo, electricidad) y una energía química, existe también una energía psíquica. A través de todas las transformaciones de la energía, nada se pierde de ésta, pero lo que ocurre es que "dada una cierta cantidad de energía bruta, nunca podremos aprovechar, mediante su transformación, más que una pequeña cantidad (energía útil) para los fines que perseguimos". | 96

Consecuencia y generalización filosófica e histórica de esta tesis científica es que "el trabajo todo de la cultura puede considerarse como un esfuerzo para aumentar en lo posible la cantidad de energía bruta disponible y la parte de ésta que se transforma en energía útil". Lo anterior no es solamente aplicable a la técnica, sino a todos los órdenes superiores de la cultura. Así, por ejemplo, el Derecho resulta ser una aplicación del mismo enunciado, porque "suprimiendo la lucha de, todos contra todos, mediante el acuerdo previo sobre los límites que debemos respetar mutuamente, puede convertirse en energía útil toda la energía derrochada en la guerra".

***

Caben aquí algunas palabras sobre la Liga Monista, funda en 1906 y que entre os años de 1910 y 1915 fue presidida por Ostwald. En al de sus "manifiestos", esta organización declaraba: -"La Liga Monista no obliga a admitir una concepción del mundo dogmáticamente establecida e inmutable. Antes bien, ve su fin, única y exclusivamente, en hacer de la ciencia, en continuo progreso, la base de la concepción universal y la guía de la vida. Y deja a cada individuo la labor de interpretar lo conocido científicamente, desarrollándolo en forma filosófica o religiosa, según su formación y sus necesidades espirituales".

B. LA TENDENCIA CULTURALISTA

Frente al monismo, surge en Alemania una posición filosófica que intenta fundamentar una nueva concepción del mundo y de la vida mediante el examen de la cultura como proceso histórico. Se trata, pues, de una filosofía orientada en el sentido de ciencia de la cultura. Brugger | 97 explica que mientras las ciencias del espíritu y, sobre todo, la historia de la cultura tienden a proporcionarnos una imagen completa del acontecer cultural y de sus formas y valores, el |objeto de la filosofía de la cultura es "fundamentar las manifestaciones culturales, es decir, penetrar en su esencia, comprenderlas por sus causas y condiciones esenciales, reducirlas a sus fines últimos y determinar con ello la orientación y medida de la actividad creadora cultural".

En todo caso, la tendencia u1turalista, iniciada por Windelband y enriquecida con nuevos desarrollos conceptuales por Heinrich Rickert, es uno de los aspectos más sugestivos del neo-kantismo, bien que difiera radicalmente de la llamada "escuela de Marburgo". Agrupados dentro de la "escuela de Baden", los mencionados pensadores, al desarrollar una teoría orgánica de las ciencias del espíritu, encuentran que lo último, lo supremo, en la historia y en la cultura, no son las leyes universales, sino los |valores.

1. Wilhelm Windelband (1848-1915)

Fue profeso en Estrasburgo y Heildelberg y se distinguió especialmente como historiador de la filosofía. Dentro del contexto del neo-kantismo, asumió una posición muy original porque, según su propia expresión, "entender a Kant significa superar a Kant". Su tarea más importante consistió en extender la reflexión crítica de raíz kantiana a las ciencias históricas. Sus puntos de vista fundamentales fueron inicialmente expuestos en una conferencia pronunciada en Estrasburgo en el año de 1894: |Historia y ciencia natural. Tal como explica Messer | 98 para Windelband ambas disciplinas son ciencias de experiencia, pero se diferencian por la manera como utilizan los medios empíricos de conocimiento:

-"El investigador naturalista ve en los objetos individuales de la observación casos particulares de una ley, ejemplares -en sí diferentes- de una clase, porque la fijación de lo individual y particular solamente le sirve como medio para la consecución de su propio fin cognoscitivo, que es la aprehensión de relaciones generales, es decir, el conocimiento de las leyes. El historiador, en cambio, se atiene a lo particular, a lo único, a lo intuitivo; su problema consiste en dar nueva vida y actualidad ideal a determinadas formas del pasado, con la totalidad de su sinfonía individual. El investigador de la naturaleza intenta hacer abstracción de los objetos sensible particulares que continuamente aparecen y desaparecen, para comprender las leyes válidas en todo acontecer, en su intemporal invariabilidad; construye como verdadera esencia de las cosas un mundo de átomos incoloros y mudos, sin el frescor de las cualidades sensibles. El historiador, en cambio, se sumerge gustoso en lo concreto y temporal y nos da cuadros de hombres y vidas humanas con toda la riqueza de sus peculiares formas, con la plenitud de su vida individual".

De aquí se deduce que el método de la ciencia natural no es el único método "científico", porque a su lado está el método de la ciencia histórica, esencialmente distinto, pero igualmente válido. La historia no sólo nos procura el conocimiento de lo cambiante y temporal, porque la tradición histórica nos hace participar en los valores culturales que se realizan en el curso de la evolución. Estos factores constituyen el reino de lo intemporal y de lo eternamente valido y hallan su realización "cuando se imponen a la conciencia de los hombres como normas que exigen una determinada conducta", Vale decir, como imperativos éticos y no solamente como realidades culturales.

Para Windelband, los valores culturales se realizan cuando se imponen al hombre como normas, según acabamos de verlo. Pero como también acepta el que todo acontecer se realiza según una "condicionalidad causal", es decir, de acuerdo con "leyes generales", surge dentro del contexto de su pensamiento un grave interrogante: -Bajo el dominio total de las leyes naturales, o sea de un orden necesario, cómo puede realizarse lo que las normas exigen? Esto equivale a replantear el problema de la libertad, que no sólo se presenta en el terreno de la ética, sino en el ámbito total de la cultura.

Cómo es posible que se realicen valores y que las normas sean obedecidas dentro de un acaecer natural y necesario? La respuesta de Windelband es que lo que las normas exigen pertenece al mundo de lo que, según las leyes naturales, es posible. De donde la realización de tales normas no implica ni el desconocimiento ni la superación de tales leyes. Así, las normas y valores histórico-culturales se cumplirán dentro del contexto de un "orden natural" que todo lo comprende.

2. Heinrich Rickert (1863-1936)

Obras fundamentales de este pensador son |El objeto del conocimiento (1892) y el |Sistema de Filosofía (1921) Lo esencial de sus aportes a la interpretacion filosófica de la historia sin embargo se contiene en un breve y muy denso volumen |Die Probleme der Geschichtsphilosophie-Eifle Einfünhrung, del que existe traducción al español. | 99

Para Rickert, así como la filosofía es la ciencia "de lo general" y hacer filosofía "es buscar un conocimiento total del universo, o la esencia de todos los conocimientos científicos", la Filosofía de la Historia tiene como tarea propia "sintetizar lo hallado por las ciencias históricas especiales, en una visión panorámica que abarque el todo". Esta sería una primera acepción de tal disciplina; la segunda, la de "una ciencia de los principios históricos", nítidamente destacada frente al concepto de la |historia universal y al de la |historia del mundo.

-"Por fin, añade, se obtiene una tercera acepción, cuando historia no significa el acontecer mismo, sino la |representación del acontecer, o sea la ciencia histórica. En tal caso, la Filosofía de la Historia transforma la investigación histórica en un objeto, y ese concepto. coincide asimismo con una opinión muy generalizada sobre los fines de la filosofía en general. Ella debe tomar por objeto, especialmente en su parte teórica, no tanto las cosas mismas, sino más bien el saber de esas cosas. La Filosofía de la Historia puede por lo tanto ser considerada también como ciencia del conocer histórico, o como una parte de la lógica, en el sentido más amplio de esta palabra". | 100

Más adelante, y al tratar de las |Leyes históricas, escribe lo siguiente: -"La necesidad de la ley no debe significar ni la necesidad de un valor, ni tampoco la necesidad causal de una realidad individual; debe significar, en cambio, la |generalidad forzosa de un concepto, más precisamente: la necesaria interconexión de por lo menos dos conceptos generales en un juicio forzosamente general. (...) En pocas palabras: Cognición de leyes significa entonces tanto como la forma de concepción de la realidad a que aspira toda ciencia natural generalizadora como ideal supremo, sea cual fuere el material que ella maneje". | 101

Rickert relaciona el concepto de Filosofía de la Historia con el de "una sociología en busca de leyes", punto de vista realmente fecundo. Escuchémoslo: -"Dado que el material de la historia es principalmente la vida social de los hombres, surge fácilmente la idea de una |sociología en busca de leyes que merezca el nombre de filosofía de la historia, por cuanto trata el mismo material que las disciplinas históricas; y de esta manera se ha desarrollado el programa de una sociología como filosofía de la historia, un programa más antiguo que la terminología de Comte, pero que tiene también adeptos en nuestro tiempo. Infortunadamente no existe hasta el momento ninguna exposición científica particularmente feliz de este tipo de sociología (...) Los sociólogos que al mismo tiempo quieren ser filósofos de la historia buscan por su camino un conocimiento que los conduzca más allá de las representaciones históricas individuales (...) y que penetre hasta el ser general de todo desarrollo histórico". Pero desde el punto de vista histórico-filosófico, añade Rickert, la sociología no es más que el fundamentó o trabajo preparatorio sobre el cual habrá levantarse luégo "el edificio de una amplia filosofía de la historia, que capte el ritmo eterno en las leyes sociológicas de la existencia colectiva, y con ello |los principios de toda vida histórica". | 102

Para Rickert, como es obvio, "leyes" o "principios" históricos son, ante todo, valores culturales: -"Los principios históricos deben ser en primer término principios de la cultura, es decir, de un acontecer referido a valores y con sentido, y en segundo término principios del |universo histórico, si es que han de merecer el nombre de principios generales". | 103 Como más adelante explica, "la comprobación de que las supuestas leyes históricas son |fórmulas de valores nos indica, al mismo tiempo, el camino por el cual se han de buscar de hecho los principios del acontecer histórico, y es nuevamente la penetración en la esencia lógica de la ciencia histórica, lo que decide aquí". | 104 En otras palabras, esa penetración en la esencia lógica de la ciencia histórica es el único camino de que disponemos para encontrar el |sentido de la historia.

Como explica Messer | 105 , en opinión de Rickert la historia tiene la misma pretensión de validez objetiva, es decir, el mismo carácter científico que la ciencia natural. Sólo que la Filosofía de la Historia debe evitar el caer en el "historicismo" y en el "naturalismo". Esto porque los valores que han alcanzado de hecho un reconocimiento general en el curso de la historia no son a causa de ello objetivamente válidos, y porque además existen valores "suprahistóricos". En todo caso, la concepción del mundo implicada como presupuesto e inclusive como contenido de cualquier "filosofía de la historia" es al propio tiempo y necesariamente una "concepción de los valores". Vale decir -podríamos agregar por nuestra cuenta- |una estimativa, aunque para Rickert el "estudio científico de las valoraciones" o, mejor, "la experiencia íntima de los valores" es asunto que la filosofía debe ceder a la psicología.

Rickert se refiere a una "historia universal filosófica" y aunque no llega a identificarla con la "filosofía de la historia" propiamente dicha, se cuida de precisar su propio pensamiento en las siguientes líneas: -"Pero en cualquier caso son siempre valores los que trata la filosofía que parta de la lógica de la historia. En primer lugar investiga los valores teóricos de los cuales pueden derivarse las formas del pensamiento de la investigación histórica empírica; luégo, investiga los valores culturales que, a fuer de principios del material históricamente esencial, otorgan homogeneidad a la historia como una formación con sentido, y finalmente investiga los valores cuya sucesiva realización ha tenido lugar, hasta el momento, en esa historia". | 106

C. KEYSERLING Y LA "FILOSOFÍA LIBRE"

Hermann Keyserling, escritor y filósofo alemán nacido en 1880 y fallecido en 1946, fue incansable viajero y profundo conocedor de las culturas orientales. Hacia 1920, fundó en Darmstadt una |Escuela de la sabiduría y una |Sociedad de filosofía libre. Su pensamiento se inclinó al relativismo y al pragmatismo, como puede verse en sus principales obras: |Prolegómenos a la filosofía natural (1910), |Diario de viaje de un filósofo (1922) y |El conocimiento creador (1922).

Keyserling opinaba que la asimilación de la alta cultura oriental era el remedio más aconsejable para solucionar la crisis de Occidente, en lo que se revela como un típico pensador de su tiempo: la época de la primera guerra mundial de sus consecuencias sociopolíticas y económicas. Fundamento de su pensamiento filosófico fue la consideración de que "lo que uno hace es indiferente en mismo y que lo portante es el espíritu con que lo hace". Desde luego, Keyserling -muy influído por Bergson- intentó educar por medio de un método psicológico-individual, tal como explica Messer. | 107 Para él, lo importante era conducir a los hombres hacia la libertad, a la autodeterminación consciente y al desarrollo de una existencia individualizada y profunda.

Keyserlin no fue, de consiguiente, un filósofo sistemático. Ante todo, fue un gran agitador de ideas lo que puede observarse, mejor que en sus restantes obras, en |La filosofía como arte, colección de ensayos escritos entre 1906 y 1920 y publicados en Darmstadt en el año últimamente citado. Al respecto, son muy ilustrativos, asimismo, el |Diario de viaje de un filósofo (1919) y las |Meditaciones sudamericanas (1932). En este último libro, Keyserling resume sus principales aportes a la filosofía de la historia, basándose en un viaje a la América del Sur, subcontinente que según sus propias declaraciones "lo aproximó lo más posible al momento de la creación divina".

En |El conocimiento creador, se percibe la influencia ejercida por Spengler sobre Keyserling. El espíritu, sostiene aquí, es dueño y señor de los acontecimientos, previstos y a menudo determinados por él mismo. La sabiduría -o "conocimiento creador"- sirve al gobierno del futuro y a (a potencia del individuo que la posee. -"Todos los genios, los jefes, los grandes hombres del pasado, han sentido el desenvolverse de los acontecimientos y los han dominado". | 108 Todo se reduce, realmente, a una superación del "intelecto pasivo".

Capítulo XIV

LAS TESIS DE BENEDETTO CROCE

Croce nació en 18 falleció en el año de 1952. Fue profesor de la Universidad de Nápoles, intervino en la política de su país y se opuso a la ideología fascista. De ordinario, se le clasifica dentro del grupo de máximos representantes del "neo-idealismo" italiano. Su |Filosofía dello spirito, obra de singular importancia, comprende tres partes: 1. |Estetica come scienza dell'espresione e linguistica generale (1902); II. |Logica come scienza del concetto puro (1905), y III. |Filosofia della pratica (1909). Para el objeto de nuestro estudio es también fundamental su obra |La Storia come pensiero e come azione (1930).

A. FILOSOFÍA, HISTORIOGRÁFICA E HISTORIA

En la |Lógica come scienza del concetto puro establece Croce las siguientes tesis, asumiendo finalmente una posición propia respecto a la constante evolución del pensamiento filosófico:

1. Filosofía e historia se identifican. La historia de la filosofía, en cuanto historia de un momento del espíritu, contiene en sí misma a toda la historia;

2. La infinitud de la filosofía, su continuo cambio, no es un "tejer y destejer", sino una continua superación: la nueva proposición filosófica es posible sólo a merced de la antigua, y la antigua vive eternamente en la nueva que la sigue y en aquella otra que seguiré a la nueva y que la convertirá en antigua;

3. La filosofía, habida cuenta de su identidad con la historia, no es término ni comienzo en ningún momento, sino que se obtiene en todo momento y está estrechamente vinculada con el curso de los hechos y condicionada por el conocimiento histórico;

4. En cierta manera, una filosofía de la historia realmente útil presupone la formulación, por parte de los metodologistas, de una "teoría de los factores históricos", de una "tabla de valores" que sirva de fundamento a la narración histórica en general;

5. El elemento representativo y el elemento conceptual no pueden separarse en el juicio histórico, y ni siquiera distinguirse con propiedad, a no ser que se quiera prescindir de la narración histórica para retornar a la intuición pura;

6. No puede ser válida la distinción entre historia del hecho y crítica o valoración del hecho mismo. Toda historia es al mismo tiempo crítica, y toda crítica es historia. Pero desvincular la historia de toda subjetividad para lograr la objetividad, para atenerse a la sola intuición o "a la implícita e inexpresable materia bruta" no puede significar que haya que prescindir "del pensamiento" para atenerse a la sola intuición o "a la implícita e inexpresable materia bruta": de lo que debe prescindirse es "del pensamiento falso, del apasionamiento que substituye a la verdad";

7. Consecuencia de los anteriores postulados será que si cambiamos la historia, la filosofía también cambia; y puesto que la historia cambia en cada instante, la filosofía es, "en cada instante" una nueva filosofía.

B. HISTORICISMO, ILUSTRACIÓN E HISTORIA

Para Croce, el "historicismo" o sea la ciencia de la historia "es la afirmación de que la vida y la realidad son historia y nada más que historia". El filósofo italiano explica | 109 que, correlativa con esta afirmación es la negación de la teoría que considera la realidad dividida en super-historia e historia, vale decir, en un mundo de ideas y de valores, y en un sub-mundo que los refleja fugaz o imperfectamente. Esta segunda concepción añade, es lo que se conoce con el nombre de "racionalismo abstracto" o "Ilustración". De donde el "Historicismo" se desenvuelve en oposición polémica contra la "Ilustración".

Base de la anterior afirmación es el que las ideas y los valores tomados "como modelos y medida de la historia" no son ideas y valores universales. Croce distingue, sin embargo, estos valores no universales de los que sí lo son, porque abarcan la totalidad de la actividad humana. Sólo que estos valores realmente universales no son modelos y generalizaciones empíricas, sino conceptos puros y categorías "creadoras y juzgadoras perpetuas de toda historia".

Precisando qué cosas son los valores no universales, modelos o generalizaciones empíricas, escribe Croce: -"Es bastante común oir, en las controversias que se agitan entre los historiadores, que se invoca a la flexibilidad, a la fluidez, a lo aeriforme, y que oportunamente se les recomienda en los conceptos empíricos para otros conceptos que no son empíricos: por ejemplo, los de |renacimiento, ilustración, liberalismo, clasicismo, barroquismo, romanticismo; y también declarar en conformidad que no son propiamente definibles, señalándose como arbitraria cualquier definición, y que la realidad que ha de tenerse presente y se ha de juzgar es la de las épocas, la de los individuos y las sociedades, en su aprehensión directa e inmediata".

Los conceptos universalmente válidos para la historiografía parecen ser, de consiguiente, "los conceptos clasificadores de origen no empírico", es decir, los |conceptos funcionales. A este propósito, Croce cita | 110 a Droysen, quien escribe en su obra |Gundriss der Historik: -"La Histórica es una enciclopedia de las ciencias de la historia, no es una filosofía (o teología) de la historia, no es una física del mundo histórico y, menos todavía una poética para escritores de historia. El fin que debe proponerse es construir un órgano del pensamiento para la investigación de la materia histórica". Croce declara estar de acuerdo con el concepto de " |Histórica" enunciado por Droysen. Concepto que, hasta cierto punto, coincide con el de una "Metodología de la Historia" o, mejor, una "Metodología de las Ciencias Históricas", pero en ningún caso con el de una "Filosofía de la Historia".

De donde deduce Croce que esta "teoría de la historia" que no es "una fantástica y arbitraria filosofía de la historia", ni una física o una sociología, ni una estética, y que esté llamada a desempeñar papel de instrumento "del pensar y del investigar histórico", no es otra cosa que la filosofía, "intrínseca siempre en las afirmaciones historiográficas". Aquí, el pensamiento de Croce retorna a su punto de partida: el de la identidad de Historia, Historiografía y Filosofía. | 111

C. LA "FILOSOFÍA DE LA HISTORIA"

Explica Croce que "filosofía de la historia", en su sentido primitivo -que fue el que tuvo en el siglo XVIII- equivale a una historiografía pensada en relación con el concepto de humanidad y civilización y, por lo tanto, "más filosóficamente de lo que se acostumbró por los historiógrafos que se encontraban bajo el imperio de tas viejas creencias religiosas o por los simples eruditos y cronistas y narradores de cosas militares".

Croce anota que "tomada en el rigor de los términos en que se enuncia, dicha expresión -filosofía de la historia- contiene una redundancia y una incongruencia estridentes, pero no evidentes para todos, porque pensar la historia es ya, en sí, filosofar, y no se puede filosofar sin referirse a los hechos, es decir, a la historia". Vuelve aquí el filósofo italiano sobre su tesis central: la identidad de historia y filosofía. Y protesta por el hecho de que, en el comienzo de la "filosofía de la historia" se coloque arbitrariamente la obra de Vico.

En realidad, y dado el punto de partida de Croce, este pensador niega que la "filosofía de la historia" sea una disciplina específica y afirma que tanto vale el antiguo intento de modelar una "filosofía de la naturaleza" como el de forjar una "filosofía de la historia". Lo que ocurre, según Croce, es que existe "una dualidad de relatos históricos construídos por la crítica, y de interpretaciones que van más allá de toda crítica, obtenidas por revelación o por una visión ulterior, como si fuesen obra de una facultad que no se consigue determinar ni poner en relación con las demás del espíritu humano". | 112

Encontrarnos aquí, en un eminente filósofo de la historia, a un negador de la filosofía de la historia. Esta contradicción, sin embargo, es menos grave de lo que a primera vista pudiera creerse. Lo que ocurre es que Croce, al meditar sobre la historia, niega que esté filosofando sobre la historia, toda vez que historia, historiografía y filosofía son una misma cosa.

Es lo que puede verse en la Parte Quinta de la obra que venimos comentando (La historia como hazaña de la libertad). Los títulos de los capítulos de que consta esa parte final aclaran mucho de lo que acabamos de decir: I. La historia que no se repite y que no se conserva intacta; II. Sombras de agnosticismo, misticismo y escepticismo y luces de verdad histórica; III. Humanidad en fragmentos y humanidad íntegra; IV. Historiografía por hacer e historiografía que no ha de hacerse; V. Historiografía y naturalismo; VI. La naturaleza como historia, no como historia escrita por nosotros; VII. Prehistoria e historia; VIII. Épocas cronológicas e históricas; IX. Especies naturales y formaciones históricas; X. Poesía e historiografía; XI. Historicismo y humanismo.

Filósofo de la historia se muestra Croce, por ejemplo, cuando escribe en el citado Capítulo III de la Parte Quinta de |La historia como hazaña de la libertad: -"La integridad de la humanidad no está presente en sí misma, es decir, no existe sino en la acción, y la acción no es nunca una acción general, sino una misión determinada e histórica; de modo que, llevándola a cabo, la humanidad se expresa íntegramente, y cuando sobrevengan otras misiones se expresará en ellas sucesivamente, siempre en su integridad". | 113

Para encontrar la clave del pensamiento de Croce, sin embargo, hay que recurrir a su |Estética, donde perfila su concepto de la Historia: -"La Historia no es forma, sino contenido; como forma no puede ser más que intuición o hecho estático. La historia no investiga leyes ni forja conceptos; ni induce, ni deduce; se dirige |ad narrandum, non ad demostrandum: no construye universales y abstracciones, aunque supone intuiciones. El |individuum omnimode determinatum es el dominio de la historia como es el dominio del arte". Y más adelante: -"El mundo de lo sucedido, de lo concreto, de lo histórico, es lo que se llama el mundo de la realidad y de la naturaleza, y comprende lo mismo la realidad física que la espiritual o humana. Todo este mundo es intuición. (...) La ciencia, la verdadera, ciencia, que no es intuición sino concepto, no individualidad sino universalidad, no puede ser más que ciencia del espíritu, de lo que la realidad tiene de universal: Filosofía". (Cf. la Estética como ciencia de la expresión y lingüística general. Trad. española. Francisco Beltrán. Madrid, 1926. Páginas 71 y 74).

Capítulo XV

EL PENSAMIENTO CRISTIANO DE NICOLÁS BERDIAEFF

Nicolai Alexandrovitch Berdiaeff, pensador ruso, nació en 1874 y falleció en Paris en 1948. Dos de sus obras. |El sentido de la historia (1922) y |Una nueva Edad Media (1924), ejercieron poderosa influencia en Europa y en Hispanoamérica en los años que antecedieron a la segunda guerra mundial.

De la evolución de su pensamiento, y de su filosofía "definitiva", habla Berdiaeff en su |Autobiografía espiritual (114). Con Gabriel Marcel, Berdiaeff fue uno de los más visibles representantes del existencialismo cristiano.

A. EL SENTIDO ESCATOLÓGICO DE LA HISTORIA

-"Me es peculiar el sentimiento escatológico, el sentimiento que es inminente una catástrofe y el fin del mundo", confiesa Berdiaeff | 114 . Esta posición se explica, al decir del del mismo pensador, no sólo por su perfil espiritual, sino por su "tendencia a la inquietud".

Berdiaeff partió de una concepción básicamente escatológica del cristianismo. Solo que su escatología, según propia declaración, tuvo un carácter metafísico y no propiamente histórico. -"Antes de la primera guerra mundial, cuando nadie lo sospechaba siquiera, yo afirmé que se aproximaba una época catastrófica. Vi claramente que en el mundo se realizaba un proceso no sólo de descristianización, sino inclusive de deshumanización, de desfiguración de la imagen del mundo".

Lo anterior nos está diciendo que Berdiaeff fue diametralmente opuesto a la tesis del progreso indefinido del hombre, individual o colectivamente considerado: -"Veo la historia en una perspectiva escatológica. Siempre he filosofado como si se acercase el fin del mundo y no hubiera perspectiva del tiempo". Sin embargo, el escatologismo de Berdiaeff no es de raíz apocalíptica, en el sentido bíblico del vocablo, sino de signo heterodoxo, lo que le permitió escribir: -"El elemento sádico ocupa un importante lugar en la historia de la religión, y es también intenso en la historia del cristianismo (...) La afirmación de humanidad del cristianismo provoca verdadero odio en los innumerables cristianos que consideran la crueldad como el signo fundamental de la ortodoxia religiosa".

Para Berdiaeff, la escatología significa objetivación simbólica de la tragedia del conocimiento, tal como lo afirma en su |Autobiografía | 115 . O, en otras palabras, "el fin de la objetivación, el paso a la subjetividad propia del reino de la libertad". Lo que, en cierta manera, equivale a decir que el destino del hombre, o su liberación, consiste en la superación de lo objetivo, o sea de lo histórico.

La posición escatológica, al implicar un vivo sentimiento de proximidad a un fin inminente, descarta la posibilidad del progreso indefinido: -"La historia posee un sentido porque es algo que termina. Una historia que no tuviese término carecería de sentido. El progreso indefinido es un absurdo. Por ello la verdadera filosofía de la historia es filosofía de la historia escatológica, es la comprensión del progreso histórico en el mundo del fin, y hay en ella un elemento profético. Existe una escatología personal, una apocalipsis personal, y hay una escatología histórica, una apocalipsis histórica. Siempre he creído que ambas escatologías andan indisolublemente unidas. El destino histórico y el fin histórico conducen a mi destino y a mi propio fin. En esto veo yo el más profundo problema metafísico. Existe un conflicto trágico entre la historia, el proceso histórico y la personalidad: el destino personal".

Líneas más adelante, Berdiaeff se encarga de precisar más su tesis escatológica, por lo que dice a la historia, y escribe lo siguiente: -"No existe ninguna ley que rija un proceso histórico necesario, lo cual es contrario a la libertad del hombre y presupone una engañosa objetivación de la teología. Un progreso necesario es pensado en la objetivación del tiempo. En cambio, la libertad del hombre se encuentra en el plano existencial. Sin embargo, es igualmente erróneo hablar de un retroceso necesario en la historia. Optimismo y pesimismo son formas iguales de determinismo, y las dos contradicen a la libertad. La historia no es ni un progreso en línea ascendente, ni tampoco un retroceso, sino una lucha trágica, en la que crece tanto el bien como el mal, y en la que se pone de manifiesto toda contradicción, todo contraste". | 116

B. EL FRACASO DE LA HISTORIA HUMANISTA

Para Berdiaeff, el progreso -que sacrifica todo el pasado en aras del futuro es "un falso dios", y la "historia humanista" es un fracaso. Berdiaeff considera que la teoría del progreso carece de fundamento, salvó -posiblemente- el hecho de que "esa creencia representa, sin que sus adeptos se den cuenta, un carácter religioso". Esto, porque implica la esperanza de que "la tragedia de la historia" tiene una finalidad trascendente.

Es decir, que la idea del progreso en la historia sólo puede ser aceptable cuando reviste un significado escatológico. De aquí el que Berdiaeff condene la historiografía humanista: -"Es por eso que los teóricos positivistas del progreso han ahogado deliberadamente esta idea, pues querían despojar su concepción de todo lo que era de naturaleza tal que le confería un carácter religioso".

Explica Berdiaeff que la teoría positivista, al afirmar que el desarrollo de la historia humana se cumple por generaciones y constituye un movimiento a virtud del cual la humanidad se aproxima cada vez más "a un vértice desconocido", afirma a la vez algo insostenible, como lo es que cada generación antecedente sólo ha sido un medio o instrumento para un fin determinado. Es aquí precisamente donde insurge la posición existencialista de Berdiaeff: -"Ese fin último sería, pues, un estado de perfección, de poder, de felicidad, del que sólo se beneficiaría la humanidad futura, pero en el que yo, que formo parte de la generación presente, no tomaré parte alguna".

Comprendida en tal forma, por consiguiente, la idea del progreso -y la validez de una historiografía basada en ella- no pueden aceptarse porque "no merecen nuestra atención interior" y porque impiden que el hombre se libere de los sufrimientos de la vida. Ello entraría una monstruosa injusticia: -"Con toda conciencia, esta teoría sólo reserva la muerte y la tumba a la masa infinita de las generaciones que han vivido en un estado de dolor e imperfección; sólo, pues, en el vértice de la vida histórica aparecería, sobre los huesos de todos los que la precedieron, una generación de hombres felices".

En esto, Berdiaeff coincide con muchos pensadores contemporáneos y especialmente con quienes se refieren a una "totalidad histórica" en el sentido de justificar el pasado y todo él pasado. Justificación que sería imposible si el logro de una sola generación feliz implicara el sacrificio de otras, innumerables. Ahora bien, como la "historia humanista", o sea la historiografía positivista, se basa en la idea del progreso indefinido, esa historia constituye un fracaso: -"Tal es la principal contradicción del progreso, que lo hace moralmente inaceptable e inadmisible. Constituye la base de una religión de muerte y no de resurrección, y no proporciona ninguna promesa de vida eterna para todos los vivos".

Todo lo anterior no se compagina muy bien con otra afirmación de Berdiaeff, según la cual "considerando el proceso histórico en su totalidad, se comprueba de una manera asombrosa que su principal fracaso consiste en que no ha sabido (sic) realizar el Reino de los Cielos y que ha sido inclusive incapaz de aproximarse nunca a esta tarea". Tendríamos, además, que observar que -en sí mismo considerado- el proceso histórico "en su totalidad" no es auto-conciente ni conlleva una telefinalidad absoluta. Cosa distinta es que los historiógrafos positivistas crean encontrar en ese progreso un orden ascendente, un progreso indefinido.

Berdiaeff termina afirmando: -"Puede decirse que toda la historia humanista moderna no ha sido más que un fracaso; que el Renacimiento no ha tenido éxito, y que todo lo que ha creado no correspondía a sus designios ni a sus intenciones". En lo que encontramos la raíz de la segunda de las obras famosas de Berdiaeff: |Una nueva Edad Media. En este libro, efectivamente, sostiene Berdiaeff que sólo aproximándonos al concepto cristiano del existir propio de la Edad Media podremos encontrar "el sentido de la historia".

C. LA HISTORIA COMO PROCESO TRÁGICO

Esta concepción clave, base del pensamiento de Berdiaeff, se remonta a dualismo agustiniano. A través de la historia, el hombre ha seguido una ruta señalada por las incidencias de la lucha entre el bien y el mal (la "civitas divina" y la "civitas terrena"). Para la concepción cristiana, tal como la entiende Berdiaeff, no existe progreso concebible fuera del progreso espiritual. Esto porque, como explica Uscatescu | 117 , el optimismo de la teoría naturalista del progreso. universal concibe un desarrollo puramente mecánico del mundo y se resuelve, en definitiva, en una doctrina típicamente estática: -"Para la concepción cristiana de la historia, que es una filosofía basada en razones escatológicas, todo proceso en el campo de la realidad histórica se funda en un hecho primordial: |el principio de la libertad."

Desde luego, resulta muy claro que el progreso indefinido, en su acepción mecanicista, se opone a la idea de la libertad del hombre. El proceso histórico resulta ser un "proceso trágico" precisamente porque presupone la lucha entre fuerzas antagónicas. Desde luego, esta concepción es escatológica, porque conduce a una sola solución: la realización o conquista del reino de Dios -de la "Ciudad de Dios"- como resultado del conflicto del acontecer histórico. Solo que este conflicto opera, por lo que dice al hombre, dentro de la órbita de la libertad, y no de la necesidad, como lo sería si el "progreso" fuese un fenómeno puramente mecanicista, irreversible e inevitable.

La historia se nos aparece así como un proceso |esencialmente creador, toda vez que se basa en la idea de la libertad, y que tal como escribe Berdiaeff, "todo el misterio de la libertad consiste precisamente en el hecho de que ella puede orientarse bien hacia Dios o bien contra Dios". De donde el principio de la libertad y el de la creación son valores "divinos y eternos".

Insiste Berdiaeff en la tesis de que, en la concepción cristiana, la memoria histórica viene a substituir, al menos en parte, la imperfección del tiempo, "provocada por su disociación en fragmentos en pugna" y de que la "historicidad del hombre se revela precisamente en su posibilidad de identificarse con el proceso histórico, con lo que vulgarmente se llama el pasado". Ahora bien: esto se explica por la |memoria histórica, principio básico "en perpetua lucha con los principios letales del tiempo". Dicha memoria viene a ser, en realidad, "una forma de manifestación de lo eterno en el tiempo histórico" y gracias a ella podemos captar el proceso de la historia.

Consecuencia última de esta manera de pensar y de enfocar filosófica y "teológicamente" el acontecer histórico, será "la definitiva integración del hombre en la historia". -"En la conciliación entre el principio hombre y el principio historia, escribe Uscatescu | 118 , descansa así una filosofía de la historia capaz de alcanzar las trágicas dimensiones del proceso histórico. La oposición, la contraposición entre estos dos principios, significaría la reducción a la nada, tanto del hombre como de la historia".

Capítulo XVI

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA DE LA HISTORIA

El panorama contemporáneo de la filosofía de la historia está dominado por dos aportes fundamentales: el de Oswald Spengler y el de Arnold Toynbee. En su momento, la obra de Spengler, esencialmente pesimista, ejerció dilatada influencia intelectual, influencia que paulatinamente fue decayendo. Así, hasta la aparición de la caudalosa contribución de Toynbee, cuyo sistema posee un carácter "ecuménico" y -en cierta manera- optimista.

Nada más diferente que el pensamiento de estos dos autores, cuyas hipótesis, teorías y motivaciones son diametralmente opuestas. El pensamiento de Spengler reflejó la situación de Alemania a raíz de la primera guerra mundial. El de Toynbee es una vasta síntesis, un complejo cosmorama de la historia universal,-avizorado por una mentalidad serena, rica con ideas originales y proclive a un "misticismo histórico" trascendental.

A. LA CONCEPCIÓN PESIMISTA DE OSWALD SPENGLER

Spengler, filósofo e historiador alemán, nació en 1880 y falleció en 1936. Entre 1918 y 1922 se publicó en Munich su obra |Der Untergang des Abendiandes, traducida al español con el título |La decadencia de Occidente. | 119

1. Ubicación crítica

"El título de esta obra, aparecida al final de la primera guerra mundial, escribe Gaetan Picon, es significativo. Según Spengler, si Europa, en su esfuerzo, concibió el mito del progreso histórico, es ahora la que lo rechaza. El siglo XX está caracterizado por un ahogo de Europa y por el ascenso de nuevos imperios. Es a la luz de su decadencia como Europa lee la historia, antes imaginada a la luz de la esperanza. Hay que decir, en efecto, que el pensamiento marxista encarna hoy en las naciones ascendentes (Rusia, China) y que el pensamiento político de los Estados Unidos prolonga el optimismo 'liberal' que Europa había concebido en su auge". | 120

El contenido de la obra de Spengler es muy rico, porque no solamente enfoca el campo del acontecer histórico propiamente dicho, y avizora de acuerdo con su tesis pesimista la trayectoria de las grandes civilizaciones, sino que examina una larga serie de valores culturales y propone una serie de conceptos filosóficos fundamentales, a fin de ilustrar su clásica distinción entre "naturaleza" e "historia". En cierta manera, el aporte de Spengler viene a ser algo así como una nueva filosofía de la cultura, como puede verse en los Capítulos IV y VI de la Primera Parte y en los Capítulos I y III de la Segunda Parte de su obra. En la actualidad, el pensamiento de Spengler -después de haber sido muy combatido- ejerce escasa influencia en el mundo de la cultura. Pero es de presumir que llegará un día en que esta injusta actitud hacia el gran pensador alemán sea rectificada, lo que nos recuerda el conocido apotegma latino: |Habent sua fata libelli.

2. La vida de las civilizaciones

Spengler encabeza la |Introducción de su obra con las siguientes palabras: -"En este libro se acomete por vez primera el intento de predecir la historia. Trátase de vislumbrar el destino de una cultura, la única de la tierra que se halla hoy camino de la plenitud: la cultura de América y de Europa Occidental. Trátase, digo, de perseguirla en aquellos estadios de su desarrollo que todavía no han transcurrido". | 121

A esta declaración, sigue una serie de preguntas: -Hay una lógica de la historia? -Más allá de los hechos singulares, contingentes e imprevisibles, hay una estructura metafísica de la humanidad histórica, independiente en lo esencial de las manifestaciones político-espirituales de todos conocidas? -Es posible descubrir en la vida misma (porque la historia humana no es sino el conjunto de enormes ciclos vitales), los estadios por los cuales ha de pasar y, en ellos, "un orden que no admita excepción"?

Spengler parte de la base fundamental de que la generación a que pertenece, y el mundo que le rodea, se encuentran en plena decadencia. Y sobre esta convicción edifica una "filosofía cíclica de la historia". Para él, las sociedades son semejantes a los seres orgánico o son seres orgánicos, sometidos por ende al proceso que sigue todo ser vivo: nacimiento, desarrollo, plenitud, decadencia y muerte. Contra este proceso, nada puede la voluntad humana.

Mediante la analogía y el método comparativo, Spengler explica el paralelismo de las evoluciones de las distintas sociedades históricas, en un intento sistemático "para mostrar que los conceptos biológicos de nacimiento, madurez y muerte son la clave de la lógica de la historia". | 122

Según Spengler, la decadencia del mundo occidental es un hecho que no necesita demostración, que corresponde a la decadencia de la antigüedad clásica y que "si se entiende en toda su gravedad, implica en sí todos los grandes problemas del ser". En sus planteamientos iniciales, Spengler afirma que "para saber cómo se realizará el destino de la cultura occidental", hay que definir previamente qué cosa es la cultura, qué relaciones tiene con la historia visible y, además, bajo qué formas surge y hasta dónde esas formas son símbolos y deben ser interpretadas como tales. Esas "formas" son, para Spengler, tos pueblos, las lenguas, las batallas, las ideas, los Estados, la ciencia, las concepciones filosóficas y económicas y, por fin, los grandes hombres y los grandes hechos.

-"El medio para conocer las formas muertas, afirma, es la ley matemática. El medio para conocer las formas vivas es la analogía. Así se distinguen la polaridad y la periodicidad del universo".

Anota Spengler que ha existido siempre la creencia de que la historia universal tiene un número limitado de formas fenoménicas y que "las edades, las épocas, las situaciones, se renuevan por tipos". Alude as a ciertos paralelismos, como el que puede establecerse entre Napoleón y César o entre Napoleón y Alejandro Magno. Pero advierte que dichas comparaciones son fragmentarias y arbitrarias y que no corresponden a una noción verdaderamente profunda de la forma histórica.

Tales comparaciones serían útiles y felices, pero a condición de que revelaran la estructura orgánica de la historia. Lo que es fundamental es "el lenguaje formal de la historia y su análisis", tarea primordial, aunque muy difícil, de tal disciplina. Como premisa de esta tarea, Spengler señala la diferencia que media entre naturaleza e historia: -"Naturaleza es la forma en que el hombre de las culturas elevadas da unidad y significación a las impresiones inmediatas de sus sentidos. Historia es la forma en que su imaginación trata de comprender la existencia viviente del universo con relación a su propia vida, prestándole así una realidad más profunda". | 123

La ambición intelectual de Spengler no solamente se proyecta sobre el futuro, sino sobre el pasado histórico: -"Me refiero, escribe, a la posibilidad de avanzar más allá del presente, más allá de los límites de la investigación, y predecir la forma, la duración, el ritmo, el sentido, el resultado de las fases históricas que aún no han transcurrido; me refiero a la posibilidad de reconstruir épocas pretéritas, muy remotas y desconocidas, culturas enteras del pasado, por medio de las conexiones morfológicas. Este método, en cierto modo, se parece al de la paleontología, que por el examen de un fragmento de cráneo, infiere datos seguros sobre el esqueleto y la especie a que el ejemplar pertenece. | 124

3. Cultura y Civilización

Si las sociedades históricas son organismos "vivos" que, como tales, están condenados a desaparecer, cabría preguntar cuándo mueren. La respuesta de Spengler es sugestiva y fecunda: las sociedades mueren cuando dejan de ser culturas, es decir, unidades orgánicas vivas, y pasan a ser civilizaciones. De aquí que la decadencia de Occidente entrañe, antes que nada, el problema de la civilización, que es uno de los interrogantes fundamentales de la filosofía de la historia. Cada cultura tiene su propia civilización. Pero estos dos conceptos, que antes de Spengler no se habían definido claramente, son tomados por él en un sentido periódico, a fin de expresar una sucesión orgánica necesaria.

La civilización es el destino inevitable de una cultura. De aquí que en la morfología histórica de Spengler, "cultura" significa vertebración profunda de una sociedad , su esencia misma, si se quiere. En cambio, las civilizaciones son aquellos estados menos profundos y más "exteriores" y artificiales a que puede llegar un núcleo humano superior. "Suceden, explica Spengler, al devenir como lo devenido, a la vida como la muerte, a la evolución como la cristalización". Según esto último, la civilización es un estado final, puesto que no entraña una dinámica del devenir, sino que es una fase final de ese devenir.

Ejemplarizando en un caso histórico la tesis anterior, Spengler afirma que a la cultura griega sigue la civilización romana como etapa final de un gran ciclo histórico: los romanos, "interesados en el éxito práctico", se alzan como una barrera entre la cultura helénica y "la nada" Alma griega e inteligencia romana se oponen a la manera de un devenir fecundo y de un estado de cosas estático e infecundo.

Desde luego, resulta difícil compartir esta tesis de Spengler, pero lo cierto es que el ejemplo por él escogido ilustra su manera de pensar y su teoría fundamental, según la cual una sociedad histórica perece cuando deja de ser una cultura y pasa a ser una civilización.

Dice Spengler que este paso de la cultura a la civilización se realizó, en la Antigüedad, en el siglo IV, y en Occidente en el XIX. La actual decadencia de Occidente se manifiesta, además, en un fenómeno de concentración, que el filósofo designa con la expresión "ciudad mundial y provincia", de sentido antitético. -"En lugar de un universo, escribe, encontramos una ciudad, un punto donde se concentra la vida entera de grandes regiones, mientras el resto se marchita". Y en lugar de un pueblo dotado de abundantes valores y motivaciones, hombres aislados, sin tradición, ahogados "en la masa agitada e informe". Lo cual entraña un paso decisivo "hacia lo anorgánico, hacia el final".

Ciudad mundial, según Spengler, significa cosmopolitismo en lugar de patria, sentido frío de las realidades en lugar de respeto por la tradición; irreligión científica "que petrifica a la religión del corazón que la ha precedido" y predominio de valores económicos egoístas, índices de afán de lucro personalista, que no de un deseo de superación colectiva. Esa Ciudad mundial "no tiene un pueblo, sino una masa" que al incomprender o rechazar los valores positivos de la tradición combate o menosprecia todos los valores de la cultura propiamente dicha. Todo lo cual señala, a par de una cultura definitivamente agotada, "una forma completamente nueva y tardía, sin porvenir, pero inevitable, de la existencia humana".

En la Introducción a su obra, escribe Spengler algo que ilustra profundamente su manera de enfocar la filosofía de la historia. Al efecto, parte de una afirmación de Goethe, según la cual la "humanidad" es una abstracción: -"Nunca ha habido más que hombres, ni habrá más que hombres". Escuchemos al autor de La decadencia de Occidente en estos párrafos profundamente reveladores:

-"Humanidad es un concepto zoológico o una palabra yana. Que desaparezca este fantasma del círculo de problemas referentes a la forma histórica y se verán surgir con sorprendente abundancia las verdaderas formas. (...) En lugar de la monótona imagen de una historia universal en línea recta, que solamente se mantiene porque cerramos los ojos ante el número abrumador de los hechos, veo yo el fenómeno de múltiples culturas poderosas, que florecen con vigor cósmico en el seno de una tierra madre, a la que cada una de ellas está unida por todo el curso de su existencia. Cada una de esas culturas imprime a su materia, que es el hombre, su forma propia; cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios. (...) Cada cultura posee sus propias posibilidades de expresión, que germinan, maduran, se marchitan y no reviven jamás". | 125

B. EL ECUMENISMO DE ARNOLD TOYNBEE:

Esencialmente, la filosofía histórica de Toynbee se contiene en una obra de muy vastas proporciones - |A study of History- de la que existe un compendio en dos volúmenes, realizado por D.C. Somervell. De este compendio hay traducción castellana. | 126

La tesis fundamental de Toynbee es la de que las unidades inteligibles, en el estudio de la historia, no son naciones ni períodos, sino sociedades. Cada sociedad comporta una serie de valores, y constituye una civilización. Esta serie de civilizaciones debe ser estudiada comparativamente. Al efecto, el método adoptado por Toynbee es el de considerar las civilizaciones existentes ya identificadas, examinar sus orígenes y "ver si podemos encontrar las civilizaciones -ahora extinguidas- de que aquéllas son filiales". Así, la cristiandad occidental es filial de la civilización helénica.

1. El conjunto de las civilizaciones

Toynbee encuentra que hay veintiún "ejemplares" de civilizaciones. Dividiendo la sociedad cristiana ortodoxa en bizantina ortodoxa y rusa ortodoxa, y la sociedad del Lejano Oriente en china y japonesa-coreana, habré en total veintitrés civilizaciones, cuyo conjunto constituye el amplio panorama de la historia.

a. Filiación y sucesión de las civilizaciones

Dentro de ese panorama, Toynbee enumera toda una larga serie de sociedades que, de acuerdo con su terminología, son otras tantas civilizaciones. Esta filiación es la siguiente:

1) La sociedad |cristiana ortodoxa es, al igual que nuestra civilización occidental, filial de la sociedad helénica;

2) La |sociedad islámica es el producto de dos civilizaciones que en sus orígenes fueron diferentes: la |iránica y la |arábica. Con anterioridad a éstas, se encuentra la sociedad |siríaca;

3) Precedente de la sociedad |hindú es una sociedad |índica;

4) Antecedente de la sociedad del Lejano Oriente es un sociedad |Sínica;

5) Antecedente de la sociedad |helénica, aunque no integral, es la sociedad |minoica;

6) Precursora de la sociedad sínica es la |cultura Shang;

7) Precedente de la sociedad índica fue una "cultura del Indo", en cierta manera relacionada con su contemporánea la sociedad |sumérica;

8) Derivaciones de la sociedad sumérica son las sociedades |hitita y |babilónica;

9) La sociedad |egipciaca no tuvo predecesora ni sucesora;

10) En el Nuevo Mundo es posible identificar cuatro sociedades importantes, |andina, yucateca, mexicana y maya. | 127

En Síntesis, las principales sociedades que en su conjunto constituyen, a través de sus avatares, relaciones, antecedentes y derivaciones, el panorama de la civilización, o sea de la historia humana, son las siguientes: 1. Cristiana ortodoxa; 2. l4elénica; 3. Islánica; 4. Iránica; 5. Arábiga; 6. Siríaca; 7. Hindú; 8. Indica; 9. Del Lejano Oriente; 10. Sínica; 11. Minoica; 12. Cultura Shang; 13. Cultura del Indo; 14. Sumérica; 15. Hitita; 16. Babilónica; 17. Egipcíaca; 18. Andina; 19. Yucateca; 20. Mexicana; 21. Maya Desde luego, y en su conjunto, esta enumeración no debe considerarse como un orden cronología toda vez que varias de tales sociedades o civilizaciones se desarrollaron simultáneamente.

b. Génesis y crecimiento de las civilizaciones:

1) Criterio básico

Dice Toynbee que en la búsqueda de un factor positivo en la génesis de las civilizaciones se ha utilizado hasta ahora un criterio fundamentado en el juego de fuerzas inanimadas: raza y contorno. Pero que es evidente que si las génesis de las civilizaciones no son el resultado de factores biológicos o del contorno geográfico actuando separadamente, deben serlo de algún género de interacción entre tales factores. Vale decir, que el factor básico de tales génesis no es algo simple, sino múltiple, o sea una relación.

2) La "pista mitológica"

Toynbee, en definitiva, apela a un retorno crítico, a un examen de "los grandes mitos en que esté consagrada la sabiduría del género humano", examen que sugiere la posibilidad de que el hombre haya llegado a la civilización, no como resultado de dotes biológicos superiores o del contorno (ambiente o medio) geográfico, sino como una respuesta a una incitación dada en una circunstancia de especial dificultad, lo cual hace que el hombre realice un esfuerzo hasta entonces sin precedentes. | 128

Hay "civilizaciones detenidas", que según Toynbee son clasificables en tres grupos, así: Primero: Polinesios, esquimales y nómadas; Segundo: Osmanlíes, y Tercero: Espartanos. Las que evolucionan, progresan a virtud de una superación de los obstáculos materiales que permite que las energías de una sociedad "den respuestas a incitaciones que son internas antes que externas, espirituales antes que materiales".

3) Análisis del crecimiento o "progreso"

En la práctica, la conversión de una sociedad a un nuevo estilo de vida es el resultado de la acción de reducidas minorías de individuos creadores, porque a virtud de un proceso de mimesis, las masas "sufren la experiencia real que transformó a esos individuos creadores".

El crecimiento o evolución no es uniforme en todas las partes o núcleos constitutivos de una sociedad. En cada estadio de tal crecimiento, algunas "darán una respuesta triunfante"; otras, por mimesis, obtendrán los mismos resultados, pero algunas ni darán una respuesta original ni avanzarán por mimesis y entonces sucumbirán Además, cada sociedad se diferencia de las demás por sus características predominantes: algunas sobresalen por su religión, otras por el arte, otras por su capacidad industrial. Pero existe respecto de todas las civilizaciones una telesis, una "fundamental similitud entre los fines de todas ellas".

c. El colapso de las civilizaciones

Afirma Toynbee que de todas la civilizaciones por él enumeradas, incluyendo las "civilizaciones detenidas", la mayor parte ha muerto y nueve de las diez restantes -"en verdad todas, salvo la nuestra"- ya han sufrido un colapso. Este colapso presenta tres características, que a su vez son factores del mismo: fracaso de la aptitud de la minoría que, habiendo sido antes creadora, se convierte en simple "minoría dominante"; alejamiento y pérdida de la mimesis en las mayorías, que dejan de prestar su adhesión a las minorías y, finalmente, pérdida de la unidad social en el conglomerado.

En este punto, Toynbee se aparta fundamentalmente de Spengler, quien sostiene que las sociedades son organismos que pasan por los estadios de la juventud y de la madurez hasta llegar a la decadencia, lo mismo que los seres vivos. Toynbee opina que una sociedad no es "un organismo", y en esta forma supera el determinismo de Spengler y de otros pensadores.

Sostiene Toynbee que la decadencia de la técnica y la "contracción geográfica" determinada por una agresión militar exterior no son "criterios" ni causa del colapso de una civilización. Además, examina varios casos de agresiones triunfantes contra determinadas civilizaciones, pero insistiendo en que el triunfo de la agresión se produjo en cada caso después del colapso interno de la respectiva civilización.

El optimismo de Toynbee se revela también al afirmar que la agresión contra una sociedad que todavía se encuentra en proceso de crecimiento, de ordinario constituye un estímulo que la lleva a superarse. Aún más: aunque la sociedad se encuentre ya en decadencia, la agresión contra ella puede revitalizarla y prolongar su existencia.

d. La desintegración de las civilizaciones

Toynbee se p si esta desintegración es una consecuencia necesaria del colapso anteriormente explicado. Y afirma que existe otra alternativa -la "petrificación"-, tal como ocurrió en la historia de Egipto y del Lejano Oriente y puede ocurrir con nuestra civilización actual. Lo que mejor caracteriza o tipifica la desintegración de una civilización, en todo caso, es lo que Toynbee llama "el cisma del cuerpo social", al fraccionarse en tres grupos a los que denomina minoría dominante, proletariado interno y proletariado externo. Al parecer, este proletariado externo es el que dejan en un determinado imperio las invasiones de pueblos extranjeros. Así la de los hicsos en Egipto o la de los mogoles respecto de la antigua civilización sínica.

En esta trifurcación social, según Toynbee, cada r fracción realiza una labor creativa diferente y característica: la minoría dominante, un "estado universal"; el proletariado interno, una "iglesia universal" y el proletariado externó, "hordas bárbaras".

Este "cisma de cuerpo social" tiene una consecuencia que Toynbee llama "cisma en el alma". Ocurre que cuando una sociedad comienza a desintegrarse, los valores, modos de conducta y sistema de vida característicos de los individuos durante la fase de crecimiento de una determinada civilización son reemplazados por "sustitutos": uno (el primero de cada par) es pasivo; el otro (o sea el segundo del respectivo "par" de sustitutos) es activo.

-" |El abandono y el dominio de si mismo -resume Somervell-, ya el uno, ya el otro, son sustitutos de la creatividad; la deserción y el martirio lo son de la disciplina de la mimesis. Además, el sentido de estar a la deriva y el sentido del pecado, ya el uno o el otro, son sustitutos del |élan que acompaña al crecimiento; el sentimiento de la promiscuidad y el sentido de la unidad son sustitutivos del 'sentido del estilo', que es la réplica subjetiva del proceso objetivo de diferenciación que acompaña al crecimiento". | 129

Resultaría tarea demasiado larga, para nuestro propósito, explicar en qué consisten estos "sustitutos". En todo caso, se trata de características o direcciones positivas o negativas, pero que no responden ya al vigor y a la cohesión inherente a las civilizaciones en ascenso o en estado de plenitud. Más importante es examinar, siquiera sea brevemente, los conceptos de "estado universal" y de "iglesia universal", consecuencias de la trifurcación social que implica el "cisma del cuerpo social".

4. Los Estados y las Iglesias Universales

a. Los Estados universales

Toynbee se pregunta si los estados universales deben considerarse como las fases o desarrollos finales de las civilizaciones o como el prólogo de otros desarrollos. En todo caso, los ciudadanos de tales estados universales creen que tales estados son inmortales, inclusive cuando se encuentran al borde de la disolución. Ha habido ocasiones en que una determinada institución imperial reaparece como "un espectro de lo que era antes". Por ejemplo, el Sacro Imperio Romano es una especie de "reaparición" del antiguo Imperio romano.

Dice también el célebre historiador que, si bien las instituciones políticas de un Estado universal "no consiguen conservar su existencia", sirven a otras instituciones, "especialmente a las religiones superiores de los proletariados internos". Además, que la misión histórica de tales Estados universales radica esencialmente en la superación -geográfica y sociológicamente considerada- de lo simplemente parroquial y en una serie de realizaciones materiales y espirituales que conllevan un evidente y caudaloso progreso. Y añade, finalmente, que "la extensión de la ciudadanía, privilegio concedido por los gobernantes de los Estados universales" contribuye a producir las condiciones igualitarias en que florecen las religiones superiores.

b. Las Iglesias universales

Para Toynbee, tales Iglesias, que "se desarrollan en los cuerpos sociales decadentes de un estado universal", constituyen algo así como "una especie superior de sociedad". En la religión existe el progreso, y afirma: -"Los pasos dados en el progreso religioso y representados por los nombres de Abraham, Moisés, los profetas hebreos y Cristo, han de considerarse respectivamente como productos de la desintegración de las sociedades sumérica, egipcíaca, babilónica y helénica". (Texto resumido por Somervell). En tesis como estas, es donde mejor se percibe el "ecumenismo" de Toynbee, pero también donde resulta más difícil coincidir totalmente con su pensamiento. Lo que explica las críticas que esta parte de su Estudio de la Historia se han formulado insistentemente.

Así, escribe Alfred Stern: -"Creo que sólo un místico puede hallar significado en lo que para Toynbee representa el sentido supremo de la historia. Mencionaremos aún la última profecía de este extraño teólogo de la historia: al morir, dice, las civilizaciones dan nacimiento a las religiones. Para el futuro prevé la llegada de una religión universal que constituiría 'una especie más alta de sociedad', que uniría al cristianismo el hinduísrno, el islamismo y el budismo. El cristianismo habrá de ser, desde luego, el punto 'culminante' de esta jerarquía. Entonces desaparecerán la guerra y la lucha de clases y el Estado se subordinará a la Iglesia (...). Toynbee es el ejemplo más notable del retorno de la filosofía de la historia a su estado teológico, después de haber pasado por sus estadios metafísico y positivo". | 130

Observa Wilhelm Berges | 131 que en los años felices del planeamiento de su sistema, a partir de 1924, aproximadamente, y tal, como habría de reflejarse luégo en los primeros tomos de su Estudio de la Historia -aparecidos en 1934- Toynbee llevaba una gran Ventaja a Spengler: la esperanza. "De. aquí que, a pesar de aceptar el que a a luz de la ciencia actual una ojeada sobre el decurso histórico muestra que la historia se ha repetido hasta hoy mas o menos unas veinte veces, produciendo sociedades del mismo género que nuestra sociedad actual y consumándose el proceso del hundimiento, ruina y desaparición de acuerdo con un esquema que retorna una y otra vez, niegue que también nosotros nos hallemos abocados a este hundimiento y ruina esquemáticos, es decir, a la aniquilación". Y añade: -"Según el autor inglés, nosotros no estamos condenados a una repetición de la historia, antes al contrario, de nuestra voluntad depende el que le demos un giro nuevo y nunca acaecido".

C. LOS APORTES DE KARL JASPERS

Acerca de la filosofía de la historia, Karl Jaspers -en su obra |Einführung in die Philosophie (Zurich, 1950)- propone algunas hipótesis que conviene conocer siquiera sea superficialmente.

1. El esquema de la historia universal

La antropología y la geología antropológica demuestran que hace cientos de milenios, el hombre ya existía en nuestro planeta, pero solamente "desde hace cinco o seis mil años tenemos una historia continuada y fundamentada en documentos". | 132 Esta historia presenta cuatro fases profundamente separadas:

-" |Primera. Solamente podemos inferir la primera gran etapa: nacimiento del lenguaje, invención de los útiles, arte de encender y utilizar el fuego. Es la edad prometeica, fundamento de toda la historia, en la que el hombre se convierte por fin en hombre, oposición a una condición humana puramente
biológica que no podemos imaginar. Cuánto ha pasado eso? Cuánto tiempo hizo falta para franquear las etapas sucesivas? No sabemos nada de ello. Esta época debe situarse muy lejos en el pasado y contar tantas veces la duración de la era histórica que posee documentos, que ésta casi desaparece al lado de aquélla.

-" |Segunda. Entre 5000 y 3000 años antes dé Jesucristo se formaran las altas civilizaciones antiguas de Egipto, Mesopotamia, India y, un poco más tarde, China, sobre el Hoang-ho. Son pequeños puntos de luz en la enorme masa de humanidad que ya poblaba toda la tierra.

-" |Tercera. Alrededor de 500 años antes de Cristo -en el período que se extiende del 800 al 200- se pusieron los cimientos espirituales de la humanidad, aquellos de los que aún brota su sustancia, y eso simultáneamente y de manera independiente en China, India, Persia, Palestina, Grecia.

-" |Cuarta. Desde entonces, sólo se ha producido un hecho nuevo, espiritual y materialmente decisivo, que ejerce en la historia universal una influencia del tipo de los precedentes: el advenimiento de la era científico-técnica. Se estaba preparando en Europa desde fines de la Edad Media; se constituyó espiritualmente en el siglo XVII; se desplegó ampliamente desde finales del siglo XVIII y su desarrollo ha tomado una velocidad precipitada desde hace tan sólo unas decenas de años.

El anterior esquema nos parece bastante discutible, muy insuficiente y demasiado tradicionalista, en el sentido de que -al menos en forma análoga o muy semejante- había sido propuesto ya por otros expositores. En todo caso, para Jaspers, la tercera de las anteriores etapas es la más significativa, porque "la novedad de esta época es que en todas partes el hombre adquiere conciencia del ser en su totalidad, de sí mismo y de sus límites (...) La edad mítica y sus tranquilizadoras evidencias habían llegado a su fin".

Lo que sí es evidente e interesante es la afirmación de Jaspers relativa al "hecho nuevo" -el único- que con posterioridad a la tercera de las grandes etapas del proceso histórico surge a fines de la Edad Media y culmina y se precipita aceleradamente de unos pocos lustros a esta parte, vale decir, el advenimiento de la "era científico- técnica". Esto es obvio, pero fundamental.

2. El sentido del acontecer histórico

En la obra citada atrás, Jaspers observa que la historia universal puede aparecer como caos de hechos fortuitos: -"En conjunto, todo parece mezclarse como en los torbellinos de un diluvio. Por eso no deja de ir de confusión en confusión y de desgracia en desgracia, con cortos claros de serenidad, islas que la corriente deja ver un momento antes de inundarlas también a ellas". Imagen afortunada esta última, en verdad. -"Pero la filosofía de la historia, agrega inmediatamente, exige que se busque el sentido, la unidad, la estructura de la historia universal, y ésta sólo puede apuntar a la humanidad entera".

En este terreno, sin embargo, "no hacemos más que empezar", es decir, que la historia es un recomenzar indefinido, tesis que nos recuerda la del eterno retorno, de Nietzsche. Pero algo nuevo surge en nuestro tiempo: el que la historia, por vez primera, se ha hecho universal: -"Comparada con la actual unidad del globo terrestre, lograda por los medios de comunicación, la historia que se ha desarrollado hasta aquí no es más que una colección de crónicas locales".

De aquí que "lo que llamamos 'historia' haya terminado, en la acepción que damos a esta palabra". Y es ahora cuando, en realidad de verdad, comenzamos a buscar el sentido íntimo de la historia. Pero no es posible buscar ni encontrar este sentido siguiendo una dirección escatológica: la historia no tiene una "finalidad", pero tiene un sentido.

-"Cada fin, declara Jaspers, es particular, provisional y superado. Enarbolar el conjunto de la historia como una historia única donde algo se decide en su totalidad, entraña el descuido de las realidades esenciales". Lo anterior no contradice la tesis en que Jaspers afirma la necesidad intelectual de buscar la unidad estructural de la historia, porque esta estructura no consiste en una reiteración o repetición, sino en un devenir. Además, lo importante es que para nosotros la historia tiene un sentido diferente del que tuvo en épocas anteriores. Y esto porque no solamente comprendemos su unidad a través de su diversidad temporal y espacial, sino porque nos encontramos frente a una realidad inédita y totalmente nueva: la que corresponde a los horizontes que la era científico-técnica abre ante nuestra mirada.

D. LA VISIÓN SOCIO-CULTURAL DE ALFRED WEBER

Ante todo, Alfred Weber es conocido por los lectores de habla castellana a través de la más densa de sus obras, |Kulturgeschichte als Kultursoziologie (1935), magistralmente traducida al español por Luis Recasens Siches con el título |Historia de la Cultura | 133 .

La moderna escuela socio-cultural se preocupa ante todo de fundamentar una "sociología real" gracias a la cual resulte posible comprender la evolución histórica del hombre a través de sus propias creaciones. -"Gran parte de la labor realizada por la escuela socio-cultural, escribe Sorokin | 134 , se ha centrado alrededor de tres problemas fundamentales: 1o, un análisis de las características esenciales de los fenómenos socio-culturales en sus aspectos estructurales; 2o, un estudio de las formas principales y recurrentes de los procesos sociales en sus aspectos dinámicos; 3o, una elucidacion de las relaciones uniformes y de la interdependencia de las diversas clases de fenómenos socioculturales".

De lo anterior cabe deducir la importancia de la escuela socio-cultural en lo que propiamente concierne a la filosofía de la historia, porque el concepto de historia -precisamente- ha sido singularmente ensanchado por esta corriente intelectual, hasta comprender no solamente los hechos exteriores del acontecer humano, sino también los hechos interiores, es decir, la historia interna del proceso evolutivo de la humanidad.

1. La teoría estructural interna de la historia

En su obra |Prinzipen der Gerchichts und Kultursoziologie, traducida al español por José María Coco Ferraris | 135 , afirma Weber: -"Lo histórico presenta muchas formas y es, sin embargo, una unidad. (...) Existen métodos antiguos de consideración histórica, que procuran captar su rasgo de unidad. Lo que no existe hasta ahora es un método reconocido para concebir la historia espiritualmente como unidad de muchas formas esto quiere decir que, en concepto de Weber, hace falta una historia concebida como síntesis, o un método de síntesis histórica total. Por lo que hace a la de culturas, sin embargo Weber realizó esta tarea en la obra citada al comienzo dé esta sección capitular.

En sus |Principios, traducidos con el título de |Sociología de la historia y de la cultura, el notable pensador estudia la posibilidad de formular una teoría estructural interna de la historia, enfocada desde el ángulo de la sociología de la historia. -"Si nos acercamos a la historia planteándonos el problema del destino cultural de la humanidad, escribe, y sea cualquiera nuestro concepto de la cultura, el proceso histórico se nos presenta por partes, como una sucesión, una aparición conjunta y una superposición dé grandes culturas , todas con su propia esencia, su propia actitud existencial, su propia forma de expresión y fisonomía total, sus propias cimas y depresiones, su propio ritmo de movimiento". Y agrega: -" Dichas culturas aparecen engastadas en grandes cuerpos históricos, diferenciados entre sí o bien reunidos en unidades a través de un proceso de vida histórica colmado con sus propios acontecimientos y que los pone en recíproca relación de victorias y derrotas, conquistas y migraciones".

Por lo anterior, resulta claro que para Alfred Weber el proceso de la historia es una sucesión y una superposición de grandes culturas. Esta tesis se hace todavía más clara y convincente si recordamos lo que antropológicamente considerado es el concepto de cultura. -"Lo que distingue de los demás al hombre, ese animal social que nos preocupa ahora, es la cultura. Esta tendencia a desarrollar culturas reúne en un conjunto unificado todas las fuerzas que operan sobre el hombre, integrando a favor del individuo su medio natural, el pasado histórico de su grupo y sus relaciones sociales". | 136

El autor de los anteriores conceptos pasa revista luego a varias definiciones de la cultura y declara: -"Una de las mejores, aunque antigua ya, es la de E.B. Tylor, que la define como 'un todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las inclinaciones y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad'; Los sinónimos de cultura son tradición y civilización, pero su empleo se complica a virtud de las distintas clases de implicaciones y de las diferentes características del comportamiento tradicional".

Entiéndase, sin embargo, que la cultura -o las culturas- son el aspecto íntimo, la fase interior del proceso histórico, tal como lo entienden los partidarios de la corriente socio-cultural. En todo caso, lo importante de esta tendencia es su generosa y amplia visión, que enriquece enormemente el tradicional concepto de "historia" y modifica radicalmente su estrecha definición clásica: -Relato de hechos y acontecimientos dignos de memoria.
Los "grandes cuerpos históricos a que se refiere Weber poseen una estructura social que les es propia, "una conformación general de las fuerzas instintivas o voluntarias" que en cada uno de ellos palpitan. Dicha estructura nada ofrece que se parezca a "una línea unitaria de evolución" en la esencia de su cultura, pero -tomados en su conjunto- tales cuerpos históricos se articulan en una serie evolutiva cuando se considera un proceso determinado "que en forma única e irreversible atraviese toda la historia de la humanidad". Este proceso será, de consiguiente, la pista que permite al investigador abarcar en su conjunto el decurso del acontecer humano. Concretamente, para Weber el proceso evolutivo de conjunto "se evidencia con máxima claridad (...) como la continua ampliación y perfeccionamiento del dominio exterior de la naturaleza por el hombre, o sea como un proceso técnico".

La ambicionada pista, por consiguiente, es el progreso tecnológico y es aquí, precisamente, donde mejor se percibe la modernidad del pensamiento de Alfred Weber. Sólo que; para él, el progreso técnico es "el sedimento de su presupuesto espiritual" o sea del conocimiento intelectual, que también ha avanzado por etapas. A su turno, "el trasfondo de este conocimiento práctico acerca de la naturaleza es la aclaración teórica, gradual y racional, de la imagen del mundo y del Yo, en la medida en que esto es posible con recursos intelectuales".

Ahora bien: cuál es la esencia del proceso total que fluye unitariamente a través de la historia de la humanidad? Parece ser, según Weber, "el esclarecimiento en constante progreso de un cosmos de conocimientos, en cierto modo preexistente al hombre, para la captación intelectual del Yo y del mundo, su gradual incorporación a la vida mediante los 'descubrimientos' y su aplicación práctica". A esto es a lo que, en defecto de una más adecuada denominación, suele llamarse proceso de civilización de la humanidad.

Ese proceso "penetra a través de los diversos cuerpos históricos y crece en ellos, ofreciendo a su estructura social, gracias al sedimento técnico, medios siempre renovados de organización". El proceso técnico influye, a su vez, "en el mundo objetivo espiritual" y colabora con las propias tendencias de la estructura social para modificarla, "reformando así la existencia exterior". Pero frente al avance de la técnica, "la fuerza anímica del sector histórico" reacciona a fuer de agregación vital que defiende "su fisonomía anímico-espiritual". Surge así una dinámica que explica las modalidades del acontecer histórico y de sus cambios profundos. | 137

2. La historia y la sociología de la cultura

Observa Weber, con sobrado fundamento, que la vida -tanto la personal como la histórica- es sinónimo de movimiento, de corriente, de metamorfosis. | 138 Si en la consideración de la historia como destino total humano partimos del movimiento interior y "procuramos captarlo como unidad" y, al propio tiempo, como "pluralidad de la conformación", nos encontramos enfrentados a una dinámica singularmente compleja.

Esa dinámica constituye la esencia de todos los destinos históricos. -"En toda composición histórica se debe aludir a esta dinámica, a sus regularidades, corrientes y tendencias (...) para poder captar luego correctamente lo individual y no repetible". La gran historia está "engastada" dentro de dichas regularidades, pero lo que más interesa captar es el acontecer general peculiar de cada ciclo histórico. Además, es el problema de nuestro propio destino el que nos impulsa a la interpretación de la historia. Pero al formular los interrogantes supremos, el historiador que se límite a individualizar está condenado al fracaso. Para ello, necesita de la ayuda del sociólogo. En otras palabras: para filosofar sobre la historia, el historiador debe ser también sociólogo.

Lo que Alfred Weber propone llamar sociología de la historia es un cuerpo de doctrina que abarca necesariamente el conjunto de la vida histórica. Pero este conjunto sólo puede avizorarse como el proceso evolutivo de los grandes ciclos culturales. La "fisonomía cultural" de un cuerpo histórico consiste en sus rasgos característicos, tal como aparecen en un determinado momento, "por lo general cierto tiempo después del ingreso de un pueblo a la gran corriente de la historia".

Sociología de la historia y sociología de la cultura se interpenetran, en el sistema de Weber, para proporcionarnos la única base conceptual, indispensable para la total comprensión del acontecer humano en su doble realidad: la historia externa y la interna. Esto no quiere decir que la sociología de la cultura se identifique con la filosofía de la historia, tal como el mismo Weber advierte expresamente.

-"Por comparación con la de Hegel, casi toda filosofía sistemática de la historia, precedente o contemporánea, esquematiza en forma evolutiva, y ese era también el caso de toda la precedente sociología de la historia, desde Saint-Simon y Comte hasta Spencer y Lamprecht. Era sociología, y no filosofía de la historia, en la medida en que se limitaba a observar, sin interpretar teleológicamente, y también en la medida en que analizaba estructuralmente la totalidad histórica. Por ello, tropezaba inevitablemente con lo social como parte esencial de dicha totalidad". | 139

Afirma Weber, con sobrada razón, que todo historiador puede ser también sociólogo de la historia y de la cultura y que lo es -de hecho- cuando presenta los fenómenos por él tratados, y ante todo los fenómenos culturales, dentro de un análisis estructural realmente articulado, porque esta articulación es lo que le permite presentar como un conjunto integral los diversos aspectos del acontecer histórico.

Para comprender todo lo anterior hace falta recordar que -para Alfred Weber- la sociología de la cultura tiene como objeto el estudio de las interpretaciones individuales y autónomas de las "grandes entidades" de dicha cultura, no menos que el examen de sus "fisonomías", orígenes y manifestaciones concretas. Y también, la formulación de una interpretación histórica total de la situación humana y cultural del presente.

Obsérvese, finalmente, que la teoría de Weber establece una notoria e irreductible dicotomía entre cultura o civilización tecnológica y cultura ideológica o no material. Sin compartir tal opinión, el ilustre sociólogo Pitirim Sorokin, se refiere a ella lúcidamente, indicando que -según Marx, Ogburn, Alfred Weber y otros pensadores- la primera que cambia es la cultura material o "civilización", yéndole a la zaga la ideológica o no material: -"Las razones son que los inventos, en la cultura material, son más numerosos y frecuentes que en la inmaterial; que para introducir cambios en ésta hay que vencer más obstáculos (...); que los intereses creados, en una sociedad dada, oponen mayor resistencia a un cambio de la cultura inmaterial que a un cambio de la material, y que la cultura material se difunde universalmente y la inmaterial sólo localmente. Por ejemplo, y según esta teoría,, la cultura m de Occidente ha sufrido un profundo cambio durante estas últimas décadas, en tanto que nuestra familia, nuestras instituciones políticas y, en general, nuestra cultura inmaterial han substituído conforme correspondían a la cultura material de siglos anteriores". | 140

E. UNA OBSERVACIÓN FINAL

La preocupación filosófica respecto del acontecer histórico es un signo persistente del pensamiento occidental. De aquí que después de Spengler, Toynbee, Jaspers y Alfred Weber, hayan surgido nuevas hipótesis al respecto, y que ciertos pensadores hayan enfocado el problema desde puntos de vista muy sugestivos.

Así, por ejemplo, Raymond Aron, quien ha insistido en |la relatividad del conocimiento histórico y cuya |Introducción a la |Filosofía de la Historia es uno de los más importantes aportes del humanismo francés contemporáneo. | 141

Cabe suponer que, hasta donde llegue nuestro pensamiento, profundizando en los tiempos futuros, habrán de formularse nuevas teorías y nuevos sistemas para explicar la historia. Sólo que tales sistemas corresponderán no propiamente a un mejor y más profundo conocimiento de la historia, sino a las condiciones internas de la evolución de la cultura, porque cada generación y carla época tiene de los valores culturales -y por lo tanto de la historia- un diferente concepto.

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